La diversité
p. 17-54
Texte intégral
I. INTRODUCTION
1La table-ronde a été introduite par un extrait tiré de « Le chaos-monde, l’oral et l’écrit »1 d’Édouard Glissant. Après avoir définit le chaos-monde comme matière première de la poétique de la relation contenant « les réserves d’avenir des humanités d’aujourd’hui », Édouard Glissant conclut par ces mots :
« Et je crois qu’il n’y a pas d’œuvre de littérature, de poésie ou d’art qui, aujourd’hui, ne tienne à cette problématique-là. Si l’œuvre d’art n ’est pas dans cette problématique, à mon avis, elle révèle de ce que cette dame disait de l’attitude de l’Occident par rapport à l’art ou à la littérature. Ou bien on estime qu’il faut faire de l’art et de la littérature par mécanisme, par habitude (je ne le crois pas, mais c’est une manière intéressante d’analyser les choses), et alors il vaut mieux planter des clous ; ou bien l’on croit à l’importance et à la valeur de la pratique, de la recherche de l’art, et par l’art et par la littérature, et alors cette pratique n’a d’importance que dans cette problématique : essayer de trouver l’invariant du chaos-monde pour savoir comment les chocs et les conflits peuvent résulter. Bien entendu, il ne s’agit pas de faire cela intellectuellement, mais par les œuvres de l’esprit. C’est pourquoi il me semble qu’aujourd’hui, l’imaginaire a envahi le concept. Étudier ce chaos-monde, ce n’est pas avec la raison qu’on le fait, ni avec la pensée tout simplement, c’est aussi avec l’existence des communautés, des étants, et par conséquent avec l’art qui est le contact sensible avec l’existant et l’étant. La révélation intuitive de l’existant et de l’étant devient alors un moyen fondamental d’exploration de ce chaos-monde et de cette poétique de la relation. »
II. DISCUSSION
Maurice Rœlens :
2Peut-on réfléchir sur la Diversité tout en respectant l’opacité ? Peut-on prétendre à une certaine forme de compréhension sans tomber dans le piège de l’universel ?
Jean Benoist :
3Parler après Glissant est redoutable. Tout au plus vais-je esquisser, en écho à ce beau texte, ce que j’ai été amené à penser quand on m’a proposé ce thème qu’est la Diversité. Ce n’est sans doute pas, sous cette formulation, un thème de recherche, comme ceux que l’anthropologue que j’espère être a coutume d’aborder, mais beaucoup plus un thème de réflexion. Mais il est fort, quand il porte sur les Antilles, d’autant que « la Diversité » fait partie de ces mots que l’on emploie très couramment, vous et moi, sans toujours chercher ce qu’ils recèlent. Je ne prétends pas faire ici une leçon ou une dissertation sur le sujet, mais vous demander de m’accompagner à travers le monde créole, aux Antilles mais aussi dans l’Océan Indien, pour y rencontrer cette Diversité, et pour lire les messages qu’elle nous adresse.
4J’aimerais commencer par deux histoires, si vous le voulez bien, deux histoires dont vous vous demanderez ce qu’elles viennent faire ici. Mais on verra.
5L’une est extraite d’une œuvre assez connue, un texte de Marcel Aymé que certains d’entre vous ont sans doute lu. C’est une nouvelle qui conte l’histoire d’une femme nommée Sabine. Cette femme est belle ; elle est heureuse. Jusqu’au jour où s’ouvrent à elle deux voies, deux choix contradictoires entre lesquels elle ne parvient pas à décider... Rien ne semble plus avoir le moindre goût. Elle reçoit un don imprévisible : celui de se dédoubler et de suivre ainsi deux destins. Mais l’aventure continue. Chemin faisant, chaque Sabine atteint un jour d’autres carrefours où elle ne sait quelle direction prendre. Et le don poursuit ses effets. Si bien qu’à la fin de la nouvelle, coexistent des milliers de Sabines toutes différentes, et à jamais incompatibles. Voilà une première image de la Diversité, qui comme celle des Sabines, est celle d’un morcellement, d’une contradiction qui se résout par la séparation. Contradiction qui n’a d’autre issue que la distance indifférente, ou bien la réunification par la contrainte et la frustration.
6Mais la Diversité peut prendre une forme toute autre, que m’a bien apprise un récit entendu dans l’Inde créolisée des îles. Un jour lointain la déesse Parvati, l’épouse de Siva se baignait dans la rivière d’un pays où elle n’était encore jamais venue. Elle resta longtemps dans l’eau, parce que des enfants jouaient sur la rive et qu’elle ne voulait pas se montrer à eux dans un sari mouillé qui lui collerait au corps. Mais elle sortit enfin. Et les enfants des paysans se moquèrent d’elle. Attirées par leurs rires, leurs mères vinrent et, elles aussi, se moquèrent. Les hommes, par dérision lui dirent « Allez, cache-toi ! ». Et on lui donna un sari noir. Parvati, en colère, leur dit alors « Pour vous, je ne serai plus jamais la déesse Parvati... Vous ne me prierez pas et vous ne me connaîtrez pas. Je serai Petchiama (à la Réunion, on la nomme Petyaye). Petchiama, celle qui permet aux femmes de devenir enceinte, celle qui protège leurs enfants, mais aussi celle qui sait tuer les mères qui oublient les sacrifices et qui prend leurs enfants ». Continuant son chemin dans ce pays, elle entra vers la forêt. Elle avait remplacé son sari mouillé par le sari noir. Mais jamais on a vu un sari noir, sinon sur les êtres malfaisants ? Quand le peuple de la forêt l’aperçut, les femmes crièrent qu’une folle vêtue de noir s’approchait. Et elles l’insultèrent, elles lui lancèrent des pierres pour chasser le mauvais génie. Et elles dirent à leurs enfants de s’éloigner. Petyaye lança une malédiction terrible, que connaissent bien les indiens de la Guadeloupe et de la Réunion, et un peu ceux de la Martinique : « Vous êtes mauvais envers moi. Pour vous, je ne serai pas Parvati, je ne serai pas même Petyaye, celle qui permet aux femmes de devenir enceintes, celle qui protège leurs enfants. Je serai Kateri, qui prend les enfants sur ses genoux pour les emporter, Kateri qui rendra vos enfants malades et qui les fera mourir. Si vous voulez les garder auprès de vous, il faut les vouer à moi, et chaque année sacrifier en famille une poule noire dont le sang me nourrira à la place du leur ». Puis elle s’en retourna et redevint Petyaye. Puis Petyaye s’en retourna et redevint Parvati. Et Parvati elle-même, femme de Siva, redevint l’immatérielle Sakti, l’énergie des Dieux, de tous les Dieux, du plus haut jusqu’au plus bas, des Dieux de tous les hommes, du plus haut jusqu’au plus bas. Car elle était depuis toujours et pour toujours diverse et unique à la fois. Son unité en disait l’inchangeable éternité.
7Deux pôles ainsi à la Diversité : Diversité de l’éclatement, et Diversité du déploiement. La première est faite de contradictions incompatibles, la seconde révèle les aspects multiples de l’un. L’une provient d’un morcellement, l’autre exprime le chatoiement des apparences. Et les contradictions ne sont chacune qu’un petit trait qui participe au tracé de l’immense réseau de l’existant.
8Entre ces deux pôles peut naître une réflexion sur la Diversité dans le monde créole. Il existe en effet deux discours de la Diversité. Un discours de l’extérieur, qui naît hors du vécu, et il s’exprime par les ethnologues, les géographes, les historiens ; ils parlent de la Diversité, de mosaïques de populations éparses et contrastées, de petites communautés, de petits groupes locaux, de groupes ethniques, de groupes linguistiques. Autant de Sabines créoles qui se sont dégagées à chaque carrefour de l’histoire. Mais, si l’on plonge à l’intérieur de la société, ou mieux, si on plonge dans la société en soi, on perçoit, par-delà ces coupures et ces contrastes, tous les non-dits, toutes les communications informulées par où traversent des croyances, des pratiques, des coutumes, des gestes du quotidien, mais aussi les rapports au beau, au vrai, au désirable. Valeurs partagées, sous les catégories cloisonnantes. La Diversité prend alors un autre visage, celui que nous enseignait tout à l’heure la déesse indienne, et même lorsqu’elle exprime initialement des contradictions, elle révèle que ce sont autant de manifestations particulières d’une appartenance commune.
9Entre les deux, l’ethnologue, qui ne se veut pas analyste, mais plutôt, comme l’écrivain, antenne capable de capter les ondes inaudibles et de les faire entendre. Et la Diversité est liée à son expérience personnelle car, pour lui, l’aventure intellectuelle et l’aventure personnelle sont complètement liées. Certes, chacun de nous est né quelque part où il a appris à parler, à manger, à construire non seulement sa personne, mais sa façon de reconnaître le beau, le bien, le bon, tout ce qui la façonne et la rend si évidente qu’elle semble procéder directement de la nature. Mais l’ethnologue a connu la chance d’une nouvelle naissance, voire de nouvelles naissances, et cette chance, je l’ai eue à la Martinique. Je ne connaissais rien et on m’a appris les arbres et le bruit du vent et de la pluie tropicale, ce qui était bon à manger, et pour soigner ; j’y ai acquis des odeurs indispensables et le goût de boissons et de mets qui construisent l’identité. L’inconnu, aussi inconnu qu’à l’enfant non encore né, est comme pour lui une évidence : façons de rire et gestes de tous les jours, façons de parler, craintes, interdits. Nouvelle naissance ? Peut-être s’agit-il là d’un rêve quelque peu romantique, mais ce rêve a une grande part de réel et l’ethnologue greffe ainsi en lui une nouvelle personnalité, un autre code du monde. Enracinement au plus profond de l’être, qui fait de la greffe une part de la personne. On apprend les petites choses qui portent tant de messages sur les gens, sur les frontières du quartier où on vit, sur les façons de faire et de dire, sur les jeux subtils de la vie quotidienne. Les croyances auxquelles on accédait au début comme un résultat de recherche, intéressantes mais lointaines, vous font un jour réagir. On se met à sentir que midi sous un manguier n’est pas un temps neutre dans un lieu neutre, et une personnalité en vous regarde l’autre vivre ce qu’elle croit seulement étudier. Si bien que l’ethnologue incarne en lui-même une forme de Diversité... Il la vit affectivement, avec intensité, ce qui donne à ses relations avec son « terrain » cette profondeur et cet engagement très particuliers que peu d’autres peuvent connaître.
10Alors, je me suis demandé un jour si ce qui se construisait en moi, au sein de l’ethnologue, cette pluralité de codes, compatible mais parfois angoissante, était bien différent de ce qui caractérise les sociétés créoles ? Est-ce qu’on ne se rapprocherait pas d’une société créole, non pas en apprenant d’elle quelques règles qui lui donneraient son unité, mais en apprenant la manière dont elle fait agence les contradictions pour en faire des alternatives ?
11C’est à l’île de la Réunion que la Diversité est maximale. Dans mon livre Anthropologie médicale en société créole je conte l’histoire d’une femme âgée qui était guérisseuse. On ne pouvait la définir que comme créole et comme réunionnaise, mais elle ajoutait : « Moi je suis malgache. Ma grand-mère était malgache, mon père était malgache. Et à cause de cela, je suis forcée de respecter le Bon Dieu malgache, et ce qu’il interdit : je ne peux pas manger du cabri. Mais ma mère était indienne, malbar et je suis forcée de respecter Bon Dieu malbar, et lui il veut qu’on coupe (tranche la tête) des cabris pour lui. Mais le père de ma mère, et ma mère aussi étaient de bons catholiques comme moi ». Alors, que faisait-elle ? Elle allait au temple indien où elle offrait un cabri et un coq. Elle laissait le cabri pour les autres participants et elle amenait le coq chez elle pour participer au culte en le mangeant. Puis elle allait à la messe pour compléter son culte. C’est aussi à la religion catholique qu’elle rattachait son don de guérir. La lecture de la prière à Saint Benoît entretenait ce don, ainsi que la fréquentation de la messe.
12Aux yeux des orthodoxes de tous les horizons, cette femme est un nœud de contradictions, alors qu’en fait elle est un nœud de solutions. Elle connaît la cohérence de chaque culte : cohérence malgache, cohérence indienne, cohérence chrétienne. Mais elle refuse de choisir en n’adoptant que l’une, en détruisant les autres en elle. Elle refuse aussi d’être désarticulée. Elle construit alors sa propre cohérence à partir des matériaux qui lui sont offerts. Elle le fait par un jeu de transformations, d’équivalences. Ce qu’elle opère au niveau du religieux, d’autres le font à celui des activités quotidiennes voire de la cuisine, comme de la littérature. C’est sans doute là une des victoires de l’époque récente que cet éclatement des enfermements, et cette capacité de concevoir que les contradictions ne siégeaient pas dans les choses mais dans les gens. Créolité, modernité se rencontrent alors dans une immense capacité à dissoudre les pouvoirs qui opposent en enrégimentant, et à construire un « chez soi » plus large.
13Évidemment tout cela ne rend pas aisée la tâche de l’ethnologue... Les sociétés créoles ne sont pas des sociétés pour ethnologues classiques. À ceux-là, il faut un petit village bien rond avec une moitié de gens qui peuvent se marier avec l’autre moitié, avec des règles politiques, des cérémonies périodiques, des classes d’âge et des initiations : ça, c’est vraiment une société pour ethnologue qui y trouve une pâture accessible et claire. Mais la Martinique est autre. La Créolité se trouve avant tout au sein de la modernité qui est apparente dissolution des structures, liberté des adhésions, cumul de stratégies individuelles. Elle fait une société par ajustements plus que par adhésion exclusive à un modèle. Et tout cela consiste à dire de façon moins élégante ce que Glissant a su exprimer sur la compatibilité des oppositions. Après le temps des identités exclusives et des aliénations, celui de l’Antillanité est sans doute celui des identités souples, et des libertés.
Jean-Luc Bonniol :
14Face à ce jeu de transformations, d’équivalences, que vient de nous proposer J. Benoist, jeu au travers duquel la Créolité semble offrir un modèle de gestion de la Diversité pour notre modernité, je voudrais ici me situer en contrepoint. Ce qui me semble en effet remarquable, c’est que cette fluidité culturelle, cette liberté des individus de donner un sens global à ce qui peut apparaître à l’observateur extérieur comme un assemblage disparate de matériaux hétéroclites, que tout cela ait pu se développer malgré une formidable contrainte installée au départ de l’histoire des sociétés antillaises : je veux parler des appartenances imposées aux individus en fonction du type physique ou de l’ascendance... En bref, si l’on devait appliquer un qualificatif à l’identité telle qu’elle s’est traditionnellement manifestée aux Antilles, il me semble que l’on devrait parler d’identité prisonnière, prisonnière d’une tyrannie des apparences, d’une aliénation fondamentale, sous le signe de la "race", ou plutôt de ce que l’on avait coutume d’appeler aux vieilles colonies le « préjugé de couleur ».
15Cette constatation résulte d’abord d’une expérience personnelle. Lorsque je suis arrivé aux Antilles, j’ai été immédiatement inséré dans un contexte qui m’a conduit à ressentir, pour la première fois de ma vie, comment on pouvait, en fonction de critères physiques, être automatiquement versé dans une catégorie définitive... Car une société comme la société antillaise a tendance à créer à l’intérieur d’elle-même des boîtes et à enfermer les gens dans les boîtes en fonction d’un certain nombre de critères sur lesquels on ne peut intervenir, puisqu’il s’agit en l’occurrence de caractéristiques physiques non modifiables. J’ai donc été intégré, à mon corps défendant, dans une nomenclature colorée, et j’ai vécu cette assignation irrémédiable comme une atteinte à ma liberté, en tout cas à ma conception de la liberté...
16C’est dire que le préjugé de couleur m’est apparu comme une pièce centrale du paysage humain des îles. Son dévoilement, l’analyse de ses rouages se sont par là imposés à moi comme l’une des voix principales pour accéder à l’intelligibilité de ce type de société. Mais il fallait pour cela relever un défi intellectuel. Voilà des sociétés, qui, comme l’avait déjà fait remarquer F. Fanon, semblait fonctionner « cul par dessus tête », un peu à l’inverse du bon modèle marxiste : ce n’était pas l’économie qui paraissait être déterminante, un économique fondateur du rapport social, mais au contraire c’était l’idéologie qui semblait régir la structure sociale en installant, au lieu de rapport de classe, des rapports de « race ». Une bonne part de l’originalité antillaise, à l’instar de toutes les sociétés ayant connu l’esclavage moderne, me paraissait résider dans cette articulation entre le social et le biologique, dont les liens n’étaient pas à l’époque très élucidés, voire même soigneusement occultés.... Vous savez peut-être que, dans le même temps, se produisait dans le champ naturaliste un événement intellectuel de grande ampleur : l’abolition de la « race »... Les biologistes, les généticiens venaient de démontrer que la race ne correspondait à aucune réalité naturelle, et qu’il ne s’agissait donc pas d’un concept pertinent à leurs yeux. Cette abolition permettait en fait de dévoiler le caractère strictement symbolique de la « race », simple croyance de groupes naturels inexistants mais pouvant, ô combien, générer des groupes sociaux réels... Comment donc penser ensemble cette inanité de la race au plan biologique et son extraordinaire efficacité au plan social, telle en tout cas qu’on peut l’observer dans la formation sociale antillaise ?
17Ce qui me paraît être le cœur du phénomène réside justement dans le recours, au cours des processus identitaires qui parcourent le social, d’une marque biologique, donc d’une marque dont les modalités de transmission échappent au social, mais passent par le canal de l’hérédité biologique. Une marque qui ne peut s’abolir sous l’effet d’une volonté humaine, comme la richesse ou le pouvoir, une marque, on le voit, caractérisée par son indélébilité. La transmission héréditaire de la couleur ou des traits physiques qui lui sont associés (traits du visage, texture des cheveux...) tout au long des générations explique la rémanence de ce « stigmate » biologique par rapport aux évolutions sociales, phénomène qui a été observé par un certain nombre d’analystes perspicaces depuis le XVIIIe siècle, et qui a été particulièrement bien mis en valeur par Tocqueville à propos de la société esclavagiste américaine, lorsqu’il écrit, en substance, que « l’esclavage déshonore la race », et que « la race perpétue le souvenir de l’esclavage... » Contrairement à l’esclavage antique, la nouvelle macule servile ne peut s’effacer... Et toute originalité de ces sociétés a été finalement de mettre au point une gestion de l’hérédité, par une attention constante au type physique ou à l’ascendance, un peu comme d’autres gèrent au long des lignées la transmission des patrimoines...
18Comment cela a-t-il pu se mettre en place ? Au départ, nous constatons, par suite du recours de la part des colons européens à la traite africaine, une simple coïncidence historique entre une Diversité physique des individus et une inégalité sociale extrême, celle de la plantation, doublée de surcroît d’une différence de statut juridique. D’un côté les maîtres de la terre, libres et blancs ; de l’autre les travailleurs, esclaves et noirs. De là le caractère particulièrement verrouillé du système. Mais celui-ci présente très vite des contradictions, du fait de la transgression de la coupure juridique par les affranchissements avec l’apparition d’une catégorie imprévue, celle des « libres de couleur », ainsi que du métissage (avec là aussi l’apparition d’une catégorie inattendue, celle des mulâtres). Ces discordances entraînent une certaine autonomisation de l’ordre racial par rapport à l’ordre social (c’est-à-dire que les rapports de race ne correspondent plus successivement aux rapports de classe) ; émerge un préjugé de couleur opératoire en lieu et place des vieux stéréotypes raciaux hérités de l’Antiquité et du Moyen-Âge : dès lors la couleur noire sert de légitimation à l’esclavage parce qu’on est noir. On voit donc que la « race », de simple épiphomène, se transforme en une nécessité idéologique, utilisée pour aider à maintenir une hiérarchie qui risque de se déliter : ainsi le groupe des maîtres blancs s’enferme derrière une « ligne de couleur » surveillée avec constance, alors que se met en place chez les gens de couleur toute une gradation en fonction des degrés de mélange... La Saint-Domingue du XVIIIe siècle constitue une illustration éclatante de ce triomphe du préjugé, avec son cantonnement blanc et sa fureur classificatoire pour ordonner les catégories de métissage.
19L’histoire des Antilles est donc faite de ces cloisonnements opéré en fonction des origines, dont on pourrait également trouver l’écho au plan culturel, avec la dépréciation systématique des traits d’origine africaine... Mais cette histoire est aussi faite des stratégies déployées par les individus, tout au long des lignées, pour jouer de ces coupures, voire pour les surmonter. Deux séries de forces semblent jouer en fait en sens inverse, tant en ce qui concerne l’évolution des populations que celle des cultures : d’une part les forces qui, jusqu’à aujourd’hui, ont agi pour maintenir barrières et hiérarchies ; de l’autre côté des dynamismes qui poussent au contraire au mélange, à l’intégration : métissage, syncrétisme, ambivalences, chevauchements culturels...
20Ceci me conduit à faire un saut jusqu’à notre vingtième siècle, caractérisé par l’émergence de divers mouvements intellectuels qui ont interprété, chacun à leur manière, ce maelström identitaire... Vous avez tous déjà entendu parler de la Négritude qui apparaît dans les années trente. Ce mouvement a été sans doute nécessaire dans la mesure où il a contribué à la reconquête d’une dignité sur le lieu même où elle avait été bafouée, en revalorisant l’objet qui avait été historiquement déprécié, à savoir la couleur noire et l’origine africaine. Si ce fut toutefois un moment dialectique indispensable, peut-on penser, comme déjà le faisait remarquer J.P. Sartre en répondant par la négative, qu’il puisse être considéré comme une fin en soi ? Les intellectuels qui avaient adopté cette pensée restaient finalement dans un jeu racial qui avait commencé avant eux, retournant le service avec une certaine violence compensatoire, et ils contribuaient à maintenir le jeu, même s’ils se situaient pour la plupart dans la métaphore. Le paradigme racial, avec sa fausse conscience, continuait son règne...
21De là l’importance des mouvements qui ont suivi, comme l’Antillanité d’Édouard Glissant. Celui-ci a abandonné cette métaphore coloriste au profit d’une identification territoriale antillaise, qui met à distance les tendances nées de la Négritude (mais aussi du racisme colonial classique) qui consistent à « choisir » parmi les origines celle qui convient à son idéologie, la Négritude privilégiant par exemple de manière systématique les racines africaines. Glissant a une très belle image, celle de l’identité-rhizome, se déployant à la manière des racines de certaines plantes tropicales qui s’insinuent sous terre dans toutes les directions. Pour lui l’identité antillaise doit justement tenir compte de toutes les racines dont elle est issue : africaines, européennes amérindiennes...
22Le mouvement de la Créolité, qui a aujourd’hui le vent en poupe, dérive de l’Antillanité. Le critère linguistique qu’il met en avant est très important, dans la mesure où la langue, c’est quelque chose à partager : quel que soit son type physique ou son origine, tout antillais parle le créole ; il y a là un domaine, dont dépend la nomination donc la conception du monde, où tous les groupes constitutifs de la Diversité antillaise peuvent se trouver. La Créolité met d’autre part l’accent sur les phénomènes de création culturelle, d’innovation, sur ces réalisations qui, à partir d’héritages divers, créent quelque chose de neuf, écartant le Nouveau Monde de l’Ancien... C’est là une manière de concevoir la Diversité, en rupture avec les anciens schèmes de pensées ayant jusque là prévalu aux Antilles, qui débouchent me semble-t-il sur une proposition de l’aracialité. Le paradigme de la race, qui a dominé l’histoire antillaise pendant des siècles est mis de côté, et la Diversité peut-être saisie autrement : contrairement aux fins d’assignation sociale qu’on lui donnait traditionnellement, elle peut devenir le champ d’épanouissement de la liberté de l’individu : les sociétés créoles qui, on l’a vu, permettent à leurs membres un bricolage culturel incessant, peuvent alors assumer en pleine lumière cette ancienne faculté, et le modèle créole peut véritablement s’achever. J’ajouterai que son principal enseignement pour nos sociétés d’aujourd’hui, est de nous montrer comment, malgré un formidable handicap de départ, la confrontation de populations d’origines différentes et de traditions culturelles diverses a pu aboutir à des créations humaines originales et souvent harmonieuses.
Question de Maurice Rœlens à Jean Benoist :
23La réunionnaise dont vous parliez, qui était indienne, chrétienne, malgache, en quoi était-elle réunionnaise ?
Jean Benoist :
24Elle était réunionnaise, c’est-à-dire qu’elle pouvait en même temps s’identifier à ses ancêtres indiens, chrétiens, malgaches et n’être pas éclatée. Elle disposait de plusieurs rôles, de plusieurs « boîtes », pour suivre ce dont parlait Jean-Luc Bonniol, mais des boîtes communicantes. Ce qui fut "groupes ethniques", avec une conception fixiste se transforme peu à peu en "rôles sociaux", et un individu peut changer de rôle selon les circonstances. Ce qui fut groupes ethniques, ce que nous percevons parfois comme groupes ethniques, a une valeur essentiellement historique : c’est sous cette forme qu’ont été introduit certains rôles sociaux, le rôle de prêtre indien, arrivé avec le groupe indien, par exemple. Mais maintenant ce rôle est disponible, et des blancs, ou des descendants de musulmans l’adoptent, et ils sont prêtres indiens à La Réunion. Personne ne va dire qu’ils n’ont pas le droit d’être prêtre indien ou swamis. Pour arriver à cela, il n’est pas question d’abandonner des racines ; il n’y a pas non plus une création, de « syncrétisme ». Il y a Diversité des choix disponibles. Elle est multiplicité d’alternatives et non confrontation de rigidités. Sans doute est-ce là un grand renversement opéré par les sociétés créoles, qui préfigurent celui de la modernité (certains emploient le terme inutile à mon sens de postmodernité) introduit dans nos sociétés. L’identification par les racines perd son sens : les racines deviennent des matériaux pour un avenir, qui seul leur donne désormais un sens. Certes un arbre s’accroche au monde par ses racines mais celles-ci sont avant tout le projet du tronc et du feuillage. Les racines de nos sociétés et celles des sociétés créoles prennent elles aussi sens dans un projet plutôt que dans une mémoire. Et cela les gens le vivent, dans cette pratique du quotidien qui en dit plus que les philosophes ; ils le vivent en étant eux-mêmes, sans souci de légitimation, les acteurs d’un projet qu’ils portent sans l’exprimer. Cette femme-là le dit, et beaucoup d’autres...
Question de Maurice Rœlens à Jean-Luc Bonniol :
25Ce qui me semblait le plus visible dans votre exposé, c’était l’idée qu’il y avait une sorte de sur-moi social constitué au fil de l’histoire, qui imposait à l’individu ses assimilations, ses jeux de rôles, ses définitions, ses projets ou ses absences de projet.
26Alors, est-ce que cette notion de sur-moi social peut être modifiée par une attitude idéologique, que ce soit celle de la Négritude, de l’Antillanité, ou celle de la Créolité ? Est-ce que, comme le disait tout à l’heure Glissant dans le texte d’introduction, l’art et la littérature – puisqu’il s’agit de cela en particulier à travers les écrivains dont nous parlons – ont quelque pouvoir dans une situation de communication donnée pour aboutir à cette plasticité étonnante dont M. Benoist nous donne des exemples ?
Jean-Luc Bonniol :
27J’ai effectivement mis l’accent sur ces phénomènes d’assignation sociale où peut apparaître l’idée de sur-moi social, mais il n’empêche que, durant l’histoire antillaise, les individus ont su composer avec eux. Il y a eu, par exemple, une volonté très nette de ces sociétés d’organiser une colonie matrimoniale (c’est-à-dire la manière dont les conjoints se choisissent) fondée sur l’assortiment des couleurs, qui aurait du contribuer au maintien de barrières entre des groupes séparés. Or on constate que, dans le même temps, le métissage a progressé, le métissage qui apparaît donc comme le reste obligé de toutes les stratégies de préservation... Il faut avoir cela à l’esprit : la société impose un certain nombre de normes, de règles, mais les individus trouvent toujours, peu ou prou, les moyens de « s’arranger ». Ils déploient ainsi leurs stratégies propres, mais celles-ci se font cependant dans tous les cas à l’intérieur de la société....
28En réponse à la deuxième question, je dirais qu’il y a certainement un processus dialectique entre les productions littéraires et artistiques et l’évolution générale de la société. Il y a sans doute, au sein même de la société antillaise contemporaine, des ferments nouveaux, qui contribuent à l’apparition de nouvelles formes de pensée et d’écriture. À partir du moment où celles-ci ont émergé, elles peuvent servir de repères pour la société toute entière, jouant alors le rôle de catalyseur pour des mutations générales de mentalité... On peut espérer que c’est ce qui est en train de se passer aujourd’hui.
Question de Maurice Rœlens à Ernest Pépin :
29Nous donnerons maintenant la parole à M. Pépin pour qu’il nous dise ce qu’il pense de ce qui vient d’être proposé d’un point de vue occidental.
Ernest Pépin :
30Je voudrais mettre l’accent sur la notion de discours. Monsieur Bonniol a insisté sur la notion de couleur mais je crois qu’il n’y aurait pas eu une question de couleur s’il n’y avait pas eu une question de discours. En fait, ce sont des sociétés qui ont été structurées à l’origine dans l’univers des plantations, par l’esclavage, mais où le discours, dès le départ, a constitué un axe essentiel. On a dit à des gens : « Vous n’êtes pas des hommes ; l’homme, c’est nous ». C’est le maître qui parle, et il dit : « Vous n’êtes pas des hommes, tout ce que vous pouvez penser du point de vue religieux, de vos bribes africaines ou de vos résidus indiens, ou de votre façon même de pouvoir comprendre une religion occidentale, c’est invalidé. Ça n’a pas de valeur. C’est nous la seule référence possible. Vous n’avez pas de langage, vous baragouinez. Vous n’avez absolument rien qui vous constitue en tant qu’être humain ». Et je crois que la question de couleur dans son aliénation a été une tentative de répondre justement : « Mais si, nous sommes des hommes ». Alors la chose la plus facile par la voie de l’aliénation pour le prouver a été d’essayer de s’éclaircir : « Puisque l’homme est ce qui est clair blanc, on va s’éclaircir et on va utiliser toutes les stratégies pour se blanchir ». La stratégie du métissage s’est réalisée assez consciemment. Encore aujourd’hui, on s’en aperçoit dans la société antillaise : un partenaire noir ou foncé va essayer d’aller vers un ou une partenaire plus clair(e) de façon à avoir un enfant plus clair. Et c’est la stratégie déjà de la femme esclave qui se disait : « Tout compte fait, si mon enfant est l’enfant du maître ou du commandeur, ou de quelqu’un de blanc, il a une chance d’échapper à la malédiction de l’esclavage ». C’est un phénomène qui a beaucoup marqué les esprits.
31Et on va chercher aussi culturellement à se blanchir : on va essayer d’avoir les apparences d’un bon chrétien, on va aller à l’église, on va donner beaucoup d’importance au baptême, au mariage, etc. Mais en même temps, il y a une autre culture qui vit en frottement et en contradiction avec tous ces éléments qui servent à affirmer une réalité. Voilà à peu près comment les choses se passent, au départ en tout cas. Bien sûr, ces stratégies seront remises en question, par exemple par la Négritude. Mais c’est toujours le même problème. Qu’est-ce que la Négritude ? C’est de dire : « Mais nous sommes des hommes ». Et c’est d’ailleurs une des grandes difficultés, je crois, même pour les antillais, de comprendre l’œuvre de Césaire. Parce qu’on entend « Négritude » on ne voit que le mot « nègre » d’une manière générale. Et Césaire, lui, dit : « La Négritude est devenue ma maison. Pour moi, ce n’est pas une question de couleur ». Je l’ai même entendu dire, une fois : « J’espère que je n’ai rien de commun avec Monsieur Duvalier ». C’est une affaire culturelle, c’est un humanisme, donc il s’agit de proclamer le caractère humain de l’homme et le caractère humain des créations culturelles négro-africaines. L’approche de la Négritude est un peu réductrice. La preuve que nous sommes des hommes – et j’ai beaucoup aimé le fait de dire que la Créolité fissure notre création culturelle – c’est que, justement, nous avons été capables, dans cet espace-là qui s’appelle les Antilles, la Caraïbe, d’accoucher d’une culture.
32Donc, j’aimerais qu’on comprenne bien qu’il y a eu un discours et qu’il y a en face des contre-discours, mais que le discours sous-jacent de ces contre-discours-là, c’est d’affirmer une humanité parce qu’elle avait été déniée. Cela me semble extrêmement important.
33La deuxième chose qui peut paraître un peu banale mais qui est quand même importante c’est qu’une société naît, dès le départ, dans la Diversité et par la Diversité. Et toute la recherche de la pensée dans ces sociétés-là sera justement de tenter de démêler la signification possible – il y a eu beaucoup de définitions intéressantes des orateurs précédents – de cette Diversité.
34La Diversité, elle est d’abord biologique, mais elle l’est dès le départ. Même très tôt aux Antilles, il n’y a pas d’Africains purs, de blancs purs, mais une sorte d’impureté généralisée et de désordre finalement. J’aime bien passer par des exemples concrets pour qu’on comprenne bien la chose : mon père est un homme noir de type africain, ma mère correspond au type chabin, ce qui correspond au noir clair. Ma grand-mère est mulâtresse, la mère de mon père, qui est noir, est une femme presque blanche. J’ai des tantes totalement noires et totalement créoles. J’ai épousé une femme martiniquaise, mais dont le grand-père était un chinois. Autrement dit, cette Diversité des hommes, comme on pourrait l’appeler, crée dès le départ une difficulté à dire la langue et impose de déplacer notre réflexion sur la question même de l’être humain telle qu’on avait l’habitude de le concevoir. Et là, je suis entièrement d’accord avec Glissant, notamment quand il oppose la notion de racine unique à la notion de racine multiple. Nous sommes d’emblée dans un espace humain social où la racine est multiple dès le départ. C’est ça qui fait justement, je crois, notre Créolité. Mais la Diversité est aussi dans la langue dès le départ quand il y a coexistence entre le français et le créole. Et, dès le départ, un antillais, depuis l’enfance, navigue d’une façon ou d’une autre entre ces deux langues, fonctionne avec ces deux langues, commence une phrase en français, la termine en créole, ou commence en créole et termine en français, ou l’un dit une phrase en français, et l’autre répond en créole. La conversation se passe toujours sur ce mode-là. Il y a une sorte de mixité de l’expression. Mais la mixité au niveau de l’expression et du langage exprime aussi une Diversité culturelle.
35Quand on emploie le créole, c’est pour des raisons bien précises, et on sait pourquoi. C’est parce que ça fait référence à une volonté de ressentir et d’exprimer les choses par rapport à une vision culturelle de ce qu’on est en train de dire. Et quand on emploie le français, on sait également pourquoi. La personne qui est multiple en elle-même, s’exprime de façon multiple en faisant intervenir des codes multiples par rapport à la réalité qu’elle veut dire. Et cette Diversité culturelle va intégrer aussi toutes les dimensions qui ont été évoquées tout à l’heure, par exemple les dimensions religieuses. Et j’ai vraiment coutume de dire que ça n’a jamais posé problème à un antillais de participer à une cérémonie indienne, par exemple d’aller voir un quimboiseur pour tel ou tel type de problème, et d’aller à la messe et de se poser comme un bon chrétien. La représentation du monde même qu’on en a tirée est une représentation multiple. Et ça crée d’ailleurs, au niveau du tempérament, ce que j’appellerais une « plasticité ». Il y a une adaptabilité de l’antillais qui est extraordinaire, justement parce que, dans sa tête déjà, il n’y a pas les cloisonnements imposés par la racine unique, qui sont, bien sûr, des résultats de l’histoire, des spéculations philosophiques etc. En ce sens je suis tout à fait d’accord avec cette formulation que les racines sont dans le futur. La question qui a été posée est extrêmement importante : est-ce que l’art et la littérature ont quelques pouvoirs à ce sujet ? Je dis « oui », précisément parce qu’il s’agit de mettre en place des contrediscours. Et le lieu de convivialité, c’est par excellence la littérature, surtout quand cette littérature antillaise dans son ensemble a toujours été quelque part problématique, c’est-à-dire, consciente, en fait, qu’elle avait des réponses à donner à une situation complexe. Elle n’a jamais été, même dans les pays ou les nations où elle a donné de mauvaises réponses, une littérature innocente, gratuite, disons que même les aliénés voulaient répondre à un problème précis. Et c’est par la littérature que se pose, à mon avis de plus en plus, le discours sur l’identité, et à cause d’elle que s’enracine dans les uns et les autres la conscience de l’identité, c’est-à-dire la remise en question des approches traditionnelles de l’identité. Et c’est pourquoi on assiste de plus en plus, aux Antilles même, à un engouement pour la littérature. Il y a une chose que je remarque, qui m’étonne et qui me fascine, c’est que je rencontre tous les jours des gens qui me disent « je vais écrire, je suis en train d’écrire, j’avais écrit quelque chose que je n’osais pas sortir... », comme si l’être même ne pouvait affirmer son existence que dans un dire – parce qu’on n’a pas parlé de l’oralité – ou dans une écriture, parce que, dès le départ, l’enjeu a été la validation ou la non-validation d’un discours.
Ralph Ludwig :
36J’ai envie de résumer le débat. Je pense que l’exposé de Benoist a montré clairement le problème, et je vais le reposer en termes plus directs. Je vais commencer mon résumé par une parenthèse. Certains d’entre vous possèdent peut-être un livre que beaucoup de familles françaises possèdent qui est : J’élève mon enfant, de Laurence Pernoud, grand classique en France. Dans ce livre, on trouve un paragraphe sur l’orthogenèse linguistique de l’enfant, et on y trouve des remarques sur le bilinguisme. Et surtout, on y trouve une mise en garde très sérieuse à cet égard : suivant l’auteur, le bilinguisme peut amener à des troubles psychiques graves. Finalement, derrière ce paragraphe se cache toute une conception qui est très répandue en Europe, dans nos sociétés scripturales, selon laquelle le bilinguisme, la société multiculturelle, en élargissant la perspective, peut, effectivement, amener à la schizophrénie. Les deux issues de l’identité-mosaïque, ce sont bien celles-là. D’où la question : est-ce qu’il peut y avoir coexistence pacifique, peut-il y avoir synthèse entre les composantes de la société créole, ou bien, est-ce qu’il y a conflit entre ces éléments ? Est-ce que la littérature antillaise, l’auteur antillais, peut jouer son rôle dans cette situation pour justement pousser l’évolution vers la synthèse pacifique ?
Patrick Chamoiseau :
37La situation que nous connaissons aux Antilles est assez particulière en ce qui concerne la Martinique. Mais ce que je vais dire est valable pour l’archipel dans son entier, du moins pour toute l’Amérique des plantations et des habitations. Sur ces petits espaces que sont les îles, l’habitation est caractéristique par le fait que la maison du maître est très proche de celle des esclaves, développant ainsi beaucoup plus le processus d’interaction entre eux. Donc, dans ces habitations, des peuples se sont retrouvés et ont été forcés de vivre ensemble. Les cultures anciennes les plus traditionnelles ont été portées par les arawaks et les caraïbes. À celles-ci s’est greffée sur l’habitation, la culture des colons européens, des esclaves africains, des indiens coolies et des syro-libanais par la suite. Mais rappelons aussi qu’avant la disparition des sociétés amérindiennes, il y eut l’apparition d’une société de survie. L’esclave qui débarquait et ne connaissait rien de la flore, de la faune, de la terre et de la mer, a été forcé pendant quelque temps, le temps de s’implanter, d’utiliser des techniques caraïbes. Ce qui fait qu’aujourd’hui encore, dans les cultures antillaises, il y a une présence amérindienne.
38Aujourd’hui nous devons nous composer avec cet imaginaire constitué de manière mosaïque, qui relèvent à la fois du monde amérindien, du monde européen, du monde africain, du monde asiatique. C’est à nous de nous accorder de manière très particulière à cette multiplicité d’imaginaires, à cette multiplicité de visions du monde.
39Le soir, après le travail des champs, les esclaves se retrouvaient. Ils étaient dans un processus de déshumanisation total, complètement déstructuré. Glissant les a appelé les "migrants nus" parce qu’ils ont débarqué là un matin, avec pour seuls bagages, pour seules bibliothèques, les traces de ce qu’ils étaient auparavant conservées dans leur mémoire. Il faut savoir aussi que les termes de « source africaine » ou « source européenne » renvoient à une étonnante Diversité. Les différentes Diversités se recoupent. Et le soir, lorsque ces esclaves qui étaient d’ethnies différentes, se retrouvaient, ils se retrouvaient autour de quelqu’un qui venait leur donner la parole, qui parlait à leur place pour combler ce grand silence, pour provoquer des processus de réhumanisation : c’était le conteur créole, premier écrivain de notre société à être venu parler au nom de tous ceux qui ne pouvaient pas. Pour cela, il devait construire son discours, non pas avec les seuls éléments africains mais en mobilisant tous ces petits morceaux d’imaginaires, toutes ces traces en face de lui, qui provenaient des colons, qui provenaient des amérindiens, qui provenaient de la Diversité africaine. Il devait reconstruire une parole particulière pour tenter, à la fois de former la résistance de manière détournée, et de développer un processus d’humanisation et de résistance. Notre parole se constitue donc à partir de là.
40Lorsque l’écriture et la littérature apparaissent, toute cette parole du conteur créole, qui se constitue de manière très particulière, sera interrompue brutalement par la disparition du monde des plantations et l’apparition du monde de la ville, entraînant la déstructuration des anciennes cultures traditionnelles. Lorsque l’écriture apparaît, les premiers écrivains sont donc les colons qui vont écrire en fonction de leur terre d’origine, donc en fonction de canons littéraires européens. Ils vont reproduire des éléments qui relèvent de leur littérature originelle, simplement parce qu’ils n’avaient pas le sentiment que dans les îles, il pouvait y avoir une littérature autonome, ou même une identité, et que le processus de créolisation s’était créé de manière silencieuse. En effet, le plan colonial n’avait pas prévu l’apparition des mulâtres. Les colons qui venaient implanter leur exploitation se sont trouvés forcés de s’accoupler avec des femmes africaines, les femmes créoles. Très rapidement, les phénomènes de métissage sont apparus et se sont amplifiés à tel point que l’une des grandes interdictions du Code Noir était justement de s’opposer aux mariages entre blancs et noirs. Ainsi, se développe une classe mulâtre qui va échapper à l’obscurité de l’esclavage, conquérir la langue et la culture, puis se mettre à écrire, mais sur le modèle du blanc. Il n’y aura donc pas, là non plus, de prise en compte de cette culture particulière née dans la plantation ni de la parole littéraire ou oraliture. On appelle « oraliture » toute production orale qui se fait non pas dans une perspective de pure communication, mais dans une perspective à penchant esthétique. Malgré cela, il se produit ce qu’on appelle le phénomène doudouiste : les mulâtres, à force d’imiter, prennent conscience de la nécessité d’évoquer leur réalité. Mais une fois de plus ils conservent le regard qui était celui des colons européens, leur imaginaire étant complètement dominé par l’imaginaire dominant. Ils regardaient leur propre réalité de manière superficielle et n’en retenaient que ce qui frappait l’étranger, l’occidental européen de passage : la beauté paradisiaque, le ciel, l’eau, les fleurs, le sable.
41Et lorsque le phénomène de la Négritude, dans les années trente, commence à émerger, elle prend le contre-pied de cette parole doudouiste, pour lancer le grand cri d’Aimé Césaire. Elle a pour fonction de s’opposer de manière terrible, violente et intransigeante à la colonisation, de contester la domination d’exploitation coloniale. Mais Césaire va aussi se dire : « Voilà une société qui est constituée en grande partie par des descendants africains et qui renie l’Afrique, qui oublie l’Afrique, qui ignore l’Afrique et qui, d’une certaine manière est dans un processus de blanchiment ».
42Effectivement, dans la structuration des sociétés coloniales, le maître était blanc ; le mulâtre, entre les deux, était négociant, commerçant, de profession libérale et autres ; et d’une manière générale, quand on était noir, on était esclave. Il y avait un dénigrement total de tout ce qui était noir et en même temps, de tout ce qui était africain. La Négritude va réinstaller l’Afrique dans l’imaginaire martiniquais, dans l’imaginaire antillais. Cette réinstallation de l’Afrique est absolument fondamentale. Tous les poèmes de la Négritude et tous ceux d’après Césaire sont des poèmes qui chantent l’Afrique, qui reconstruisent l’Afrique inconnue et qui chantent de manière systématique toutes ses valeurs. Mais l’Afrique reconstruite n’est plus qu’idéalisée.
43Peu à peu va se produire une sorte de dérive de la Négritude. Tous ces peuples qui se sont retrouvés dans les plantations ont été modifiés l’un par l’autre, ont été transformés. Il s’est produit ce phénomène de créolisation qui a généré une entité anthropologique nouvelle. Mais la Négritude n’entrait pas dans ce schéma-là. Or, lorsqu’une des composantes prend la parole, elle essaie toujours de se désigner en fonction de la source originelle, en fonction de la matrice originelle : les européens vont évoquer l’Europe, les mulâtres vont évoquer l’Europe parce qu’ils ont une partie blanche en eux, les descendants africains vont évoquer l’Afrique... Et la Négritude ne réinstalle comme seule clé possible des sociétés antillaises que l’Afrique, la dimension noire. Et pendant longtemps, il suffisait à un antillais de dire « Je suis nègre » pour donner l’impression de se définir.
44C’est à partir de là que toute l’anthropologie culturelle des années cinquante a été, dans ces sociétés, la recherche des survivances africaines. Ce qu’il y a d’africain, ce qu’il n’y a pas d’africain...
45À travers ces textes-là, il s’agit d’essayer de comprendre comment circule, comment vit, comment survit l’Afrique dans ces sociétés-là.
46Lorsque Édouard Glissant apparaît, avec le concept de l’Antillanité, il reconnaît bien sûr qu’il y a une dimension africaine indéniable dans les sociétés créoles, dans les sociétés martiniquaises, mais cette dimension-là ne peut pas suffire à expliquer, à décoder toute la complexité culturelle de cette tension anthropologique. Il va nommer l’Antillanité qui est de dire : « Mais, qu’est-ce qui s’est produit dans cet espace particulier qui est l’archipel des Antilles ? Il nous faut décoder la réalité. Il ne suffit pas de crier « L’Afrique ! » et « Je suis nègre ! », il faut pénétrer dans les arcanes des membres de notre société, dans leur histoire, dans leur fonctionnement, dans leur pesanteur, dans leur aliénation, essayer de comprendre ce qui s’est passé et voir ce qui s’est produit ». C’est ce que Glissant va faire dans toute son œuvre. C’est ainsi qu’il a été amené, en voulant comprendre ce qu’étaient ces noirs des Antilles, à s’intéresser au processus de créolisation.
47Qu’est-ce que le processus de créolisation ?
48La créolisation n’est pas un métissage tel qu’on, peut l’entendre généralement. La Négritude a essayé de préserver sa culture originelle, sa prétendue culture originelle. Chacun s’est rapporté, a défendu, a revendiqué cette origine-là. C’est pourquoi, par exemple, jusqu’à aujourd’hui, la caste békée martiniquaise fonctionne de manière absolument fermée : les békés se marient entre eux, ils vivent entre eux, ils essaient de transmettre les valeurs de survie, de protection... C’est le fonctionnement des sociétés créoles. À cela s’ajoute le phénomène mulâtre : le mulâtre, ne voulant pas retomber dans la partie noire, a cultivé le blanchiment de la race. Dans les vieilles familles mulâtres martiniquaises, on s’aperçoit qu’ils se sont toujours mariés entre mulâtres. Les indiens, les descendants des survivants indiens pendant longtemps – on l’a vu en Guadeloupe et en Martinique, jusque dans les années soixante-dix – vivaient de manière assez fermée. Même phénomène pour les descendants asiatiques. Des familles chinoises, jusque dans les années soixante-dix, ont fait venir des gens de leur pays d’origine pour se marier et conserver leur culture. Aujourd’hui, dans la communauté syro-libanaise de la Martinique, il y a aussi ces phénomènes : en ce moment même, on fait venir des femmes, on fait venir des amis. Chacun essaie de préserver l’identité première, de là beaucoup de pesanteur, beaucoup de racisme, beaucoup d’exclusion. L’identité créole est difficile à vivre parce que nous la vivons avec des schémas traditionnels identitaires. Nous recherchons l’identité atavique, l’identité qui s’explique de manière millénaire avec une tradition ancestrale, avec une langue ancestrale, avec une généalogie bien repérée et une sorte de légitimité sur un territoire. Mais lorsqu’on regarde la structure créole, on s’aperçoit que tout est bouleversé. Aucun des canons habituels de l’identité ne fonctionne. Et tous ceux qui vont tenter la définition identitaire des sociétés créoles vont le faire sur des modalités qui étaient des modalités anciennes, des identités ataviques. C’est ce que fait la Négritude. Et ainsi apparaissent tous ces troubles que l’on a pu constater dans ce type de société.
49Il n’est pas facile de se dire mosaïque, créole, de comprendre que l’on relève de plusieurs sources anthropologiques et que la richesse et les particularités de nos identités viennent de la mise en inter-relation et de la mise en rétro-relation. Et l’inter-rétro-relation, c’est toutes ces sources, toutes ces dimensions, toutes ces visions du monde qui doivent être mobilisées aujourd’hui pour tenter d’exprimer ce chevauchement. Voilà ce à quoi nous travaillons aujourd’hui avec la littérature : à ce principe-clé qu’est la Diversité, l’imaginaire de la Diversité. C’est par l’imaginaire de la Diversité qu’on peut échapper à toutes les pesanteurs ataviques qui nous empêchent non seulement de vivre notre mosaïque, mais de la comprendre et surtout de l’exprimer. Que dire alors de l’idée de Diversité appliquée à la littérature ? Pendant longtemps on l’a soumise de manière atavique à la langue dominante, à la langue du colon, à la langue française. Or pour nous, la langue de combat, la langue de réaction, la langue de libération et la langue de notre authenticité est la langue créole. Écrire en créole est le seul moyen d’être authentique. S’agissait-il donc de fonctionner avec la langue créole exactement comme avait fonctionné la langue dominante, c’est-à-dire avec la même agressivité, le même sectarisme et le même processus de domination ?
50Aujourd’hui nous disons non. Car lorsque j’écoute le fond de mon discours intérieur, les paroles de ma pensée, j’entends la langue créole qui a été dominante pendant toute mon enfance et j’entends aussi la langue française. Et le problème pour moi est non pas de choisir entre la langue créole et la langue française, mais de respecter cette Diversité linguistique qui m’a été donnée. Le problème est le suivant : comment écrire avec deux langues ? C’est la grosse difficulté que nous affrontons tous les jours et avec laquelle nous écrivons chacun. Désormais, ce vieux choix dramatique qui pesait sur les écrivains colonisés a été levé. Nous pouvons aujourd’hui tenter une expression de nous-mêmes qui s’appuiera sur les deux langues que nous a données l’histoire et sur toutes les autres langues. Et si nous entrons dans le processus de la Diversité, si nous disons : « c’est la Diversité qui nous caractérise, par laquelle nous devons exprimer ce que nous sommes », nous mobilisons les langues qui sont pour nous, martiniquais, la langue créole et la langue française. Mais du coup, nous nous trouvons dans une position qui ne peut pas faire progresser la réalité du monde moderne. Qu’est-ce que la réalité du monde moderne pour un écrivain contemporain ? Au dix-huitième siècle les grandes villes comme Saint-Pierre sont cosmopolites ; on y entend d’autres langues, comme dans la Caraïbe en général. Mais si au départ, dans la plantation, on a deux langues, on entend deux langues, aujourd’hui l’écrivain entend et sait que d’autres langues existent. Alors pourquoi ne pas aussi tenir compte de toutes les autres langues désormais disponibles, qui me parviennent, que je comprends, que j’écoute et que je trouve belles ? Appliquons le principe de Diversité qui est à l’opposé du principe colonialiste, du principe de l’Un. Car que signifie « coloniser » ? C’est dominer l’autre, c’est ramener à soi l’altérité – quand on la rencontre – que l’on colonise, que l’on christianise et contre laquelle on s’immunise. C’est le principe par lequel on veut faire en sorte que le différent ressemble au dominant qui se croit porteur d’une légitimité totale. Mais si nous appliquons le principe de la Diversité, toutes les langues sont mises sur un plan d’égalité avec bien sûr une langue structurante qu’on pourrait appeler la langue maternelle. Si l’on applique ce principe de la Diversité, on s’aperçoit qu’aujourd’hui l’écrivain non seulement est obligé de mobiliser toutes les possibilités linguistiques qui sont données dans son lieu, mais il doit aussi tenir compte – et Glissant y réussit très bien – de la Diversité linguistique des lieux du monde entier.
51Pour comprendre cela, imaginons des extra-terrestres débarquer aujourd’hui et apprendre aux peintres de la terre qu’il existe de nouvelles couleurs, des couleurs absolument inimaginables pour nous. Ces peintres ne pourraient plus se contenter de la petite palette de couleurs qu’ils ont mais rêveraient aussi de ces nouvelles couleurs. C’est la même chose pour l’écrivain. On lui dit : « Écoute le magnifique chant, écoute cette rumeur de Diversité linguistique qui existe. Tu ne peux pas écrire en dehors de cette rumeur. Et dans ta langue, dans les langues que tu utilises, tu dois aussi mobiliser les principes de cette rumeur ». C’est en quelque sorte la problématique de la créolisation.
52C’est aussi une façon d’échapper au phénomène schizophrénique. Par exemple, un auteur comme Vincent Placoly avait sa littérature en langue française et produisait un théâtre en langue créole. Mais entre son théâtre et sa littérature, il n’y avait aucune circulation. Il écrivait sur deux plans. Et pourquoi utilisait-il la langue créole dans le théâtre ? Parce que le théâtre renvoie à l’oralité. La langue de l’oralité est la langue créole. Il est très difficile pour exprimer une dimension populaire aux Antilles d’utiliser un langage qui ne mobiliserait pas la langue créole. Le théâtre, encore plus que la littérature, réclame, exige, appelle la présence créole. Donc, pour l’écrivain créole, une partie de lui-même écrivait en créole pour son théâtre, et l’autre partie écrivait en français pour sa littérature. Beaucoup d’auteurs fonctionnaient ainsi. Gilbert Gratiant a fait un travail extraordinaire avec la langue créole, il faisait des fables, des histoires, des petits contes, etc. Mais par ailleurs sa poésie était en langue française. Lui aussi fonctionnait sur deux plans différents. Quand on ne parvient pas à sortir de la logique de l’imaginaire de l’Un pour investir l’imaginaire de la Diversité, on reste divisé en soi-même, contrarié, mécontent et on vit la créolisation de manière très dramatique. Je suis travailleur social, et j’ai rencontré beaucoup de jeunes maghrébins qui se retrouvent en prison avec des difficultés d’ordre psychologique très grandes. Ces enfants avaient été poussés dans la société française par leurs parents qui croyant leur éviter les mêmes problèmes qu’eux, les poussaient à se fondre dans la population, à s’intégrer. On ne parle plus de ce qu’il y avait avant, on essaie de devenir français. Bien entendu, le processus est beaucoup plus compliqué que ça. Lorsque l’enfant a l’âge de conscience, il s’aperçoit qu’il n’est ni de la société française, ni de la société maghrébine et il se retrouve dans le désarroi parce qu’il essaie de se définir selon les schémas habituels. Les antillais qui sont allés habiter dans les banlieues parisiennes dans les années soixante-dix connaissent ce sentiment. S’ils appliquent le schéma traditionnel identitaire, ils vont se déclarer « antillais » et vont conserver la culture originelle, la langue créole. Mais de retour aux Antilles, ils vont voir toute la distance qui existe entre eux et ceux qui sont demeurés là. Eux aussi doivent penser leur identité culturelle en plusieurs langues : la langue créole bien sûr, la langue française qui est un langage qui existe en Martinique éventuellement, mais aussi les langages qu’ils ont pu rencontrer dans leur banlieue. Ils doivent comprendre que leur identité ne s’articule pas sur une terre mais sur plusieurs terres, et comprendre que leur identité ne s’articule pas sur une histoire mais sur plusieurs histoires. On voit d’emblée les différences qui opposent le Lieu et le Territoire.
53Le Territoire est l’ancienne terre colonialiste, ce qui revient à dire : « Si je décris mon territoire selon les traditions anciennes, j’ai une généalogie qui remonte à la création, qui fonde ma légitimité sur le Territoire, et je suis tellement légitime au monde que je peux exporter ma vérité territoriale sur d’autres peuples. C’est mon Territoire, donc, je vous le prouve, je peux l’étendre, l’élargir... ». Alors que l’idée du Lieu n’implique pas ce genre de raisonnement. Dans l’idée du Lieu, il y a la multiculturalité, le multilinguisme, et d’autres modalités que les modalités de conquête ou de projection de légitimation. Lorsqu’on essaie d’appliquer la notion de « territoire » sur les Antilles, sur la Martinique – on l’a vu pendant longtemps – il y a des discussions infinies pour savoir à qui appartiennent les terres, quels gens s’y trouvaient les premiers, et donc quels sont les plus légitimes. Ce débat a été si important qu’il n’a toujours pas été conclu. Donc il n’y a pas de territoire en terre créole.
54Voici quelques distinctions que j’avais établies à partir du Discours Antillais de Glissant entre Lieu et Territoire.
Le Lieu est ouvert ; le Territoire est fermé.
Le Lieu évolue en éventualités ;
le Territoire perdure et se répand en légitimité.
Le Lieu est opaque ; le Territoire est transparent.
Le Lieu est une spirale ; le Territoire est linéaire.
Le Lieu construit son langage dans toutes les langues possibles ;
le Territoire n’autorise qu’une langue.
55Quand on dit que le Territoire n’autorise qu’une langue, on voit bien ce qui s’est passé par exemple avec le processus des états-nations ; toutes les langues régionales ont été éliminées au profit d’une seule langue.
Le Lieu répercute des échos ;
le Territoire conforte un modèle.
Le Lieu mobilise toutes les formes d’expression ;
le Territoire n’en privilégie qu’une, c’est souvent l’écriture.
Le Lieu diffuse, aspire et participe ;
le Territoire projette et domine.
Le Lieu est traversé de racines multiples qui s’étendent, qui s’étalent ;
le Territoire est arc-bouté sur la racine unique.
Le Lieu vit en réseau ; le Territoire dispose d’un centre et de périphéries.
56Lorsqu’on observe par exemple, le fonctionnement des Caraïbes avant l’arrivée des colons, que s’y passait-il ? Les caraïbes rebondissaient sur la totalité du Lieu. Et que fait le colon quand il arrive ? Il plante son drapeau et il s’enferme dans le Lieu. La circulation que l’on avait à l’époque pré-colombienne a complètement disparu une fois que les pesanteurs coloniales ont installé leur territoire. On peut donc dire que les caraïbes fonctionnaient en Lieu et que les colons fonctionnaient en territoire. Si l’on considère d’ailleurs la notion d’insularité, elle m’apparaît surtout comme une notion occidentale. La « calebasse close » dont parle Césaire, est une notion occidentale. Je suis persuadé que les caraïbes qui vivaient dans une petite île n’avaient pas le sentiment d’être enfermés par la terre. Au contraire, la mer était un espace de communication : on voit comment leur culture est articulée sur la navigation et l’usage de la mer. Pour le caraïbe et pour celui qui relève d’un lieu, la mer n’enferme pas, au contraire, elle ouvre. Et chez Saint-John Perse, la mer ne fonctionne pas comme un mur, comme dans une conception occidentale. Il suffit de relire tout ce qu’il dit de la mer pour constater qu’à tout moment la mer sert de planche d’appel vers la totalité du monde.
Le Lieu vit de la poétique de la Diversité ;
le Territoire s’arme de la pensée de l’Unique.
Le Lieu participe à la Diversalité ; le Territoire invoque l’Universalité.
Le Lieu a des histoires, le Territoire a une Histoire.
57Si on prend l’exemple de la Martinique, en restant dans le principe d’une histoire telle que l’entend un Territoire actuel d’état-nation, on va évoquer une grande Histoire, avec un grand « H ».
58Qu’ont fait les historiens martiniquais quand ils voulaient raconter la grande histoire martiniquaise ? Ils ont raconté l’histoire de la colonisation en s’appuyant sur des documents écrits qu’ils vont trouver partout, dans les archives et à partir desquels ils vont raconter l’histoire de la Martinique. Mais les seules personnes à avoir écrit leur trajectoire sont les colonialistes. Cependant, l’histoire des colonialistes ne peut pas représenter l’histoire de ceux qui sont arrivés dans les cales, l’histoire de ceux qui ont été déracinés et l’histoire de toutes ces émigrations qui n’ont pas été rapportées par l’écriture. Aujourd’hui, le véritable historien non seulement doit utiliser cette trajectoire historique colonialiste mais il doit mobiliser aussi la mémoire orale ancrée dans le processus des autres histoires. Ainsi la réalité historique antillaise pourrait naître de la mobilisation de toutes ces histoires qui se sont trouvées dans cet espace-là et qui se sont mélangées, confrontées, et qui peuvent donner une idée de la trajectoire humaine aux Antilles.
Le Lieu a des mémoires ; le Territoire a une Mémoire.
59On pourrait continuer comme cela à l’infini. C’est l’imaginaire de la Diversité. La Diversité est le principe de base, le principe de lecture dans tout ce qui va se produire dans le monde ; c’est l’explication de toutes les avancées humaines envisageables aujourd’hui. C’est la Diversité qui nous donne le principe fondateur de la nouvelle identité, de la nouvelle conception des humanités.
M. Rœlens :
60Nous nous trouvons en face, je dirais de deux « solutions » : d’un côté il y avait celle qu’annonçait Jean Benoist en prenant son exemple de la vieille réunionnaise qui était d’une extraordinaire plasticité où les diverses identités étaient revêtues au gré des circonstances pour le côté ritualisé, plus ou moins codifié de la vie ; et puis de l’autre, ce que vous avez dit, Patrick Chamoiseau, c’est-à-dire que dans la façon d’assumer cette Diversité, l’écriture, qu’elle soit oraliture ou écriture à proprement parler, joue un très grand rôle. Alors, je me demande si, dans cette acceptation de la Diversité, dans cette revendication d’un imaginaire isomatique, c’est-à-dire d’un imaginaire multiple, je ne rencontre pas la caution – ce ne serait pas étonnant – d’écrivains ou d’artistes qui sont dans une position quelque peu privilégiée, même s’ils ont payé très chèrement ces privilèges. Et est-ce que l’homme du peuple, celui que vous mettez en scène dans Texaco, ou celui que Confiant met en scène dans L’Allée des Soupirs, a une possibilité d’accéder à cette contorsion d’un côté, et de l’autre, à cette façon d’assumer cette identité. Ne sommes nous pas en train encore d’avoir affaire à une littérature qui serait quelque peu élitiste ?
Patrick Chamoiseau :
61Je crois que la littérature est toujours, d’une certaine manière, élitiste. Mais si on regarde le fonctionnement d’un créole de base, on s’aperçoit qu’il vit sans le savoir l’imaginaire de la Diversité. Si vous allez par exemple dans un cimetière aux Antilles, vous verrez certaines tombes, des tombes appartenant la plupart du temps à ceux qui ne peuvent pas s’offrir de monuments, faites d’un petit monticule de terre décoré de conques, de gros coquillages et de lambis. Il y a toute une symbolique du coquillage. C’était une pratique caraïbe. Autre exemple : que fait quelqu’un qui a une souffrance, un malheur extraordinaire, un problème de santé ? Il va chez le médecin, puis en sortant, passe voir son quimboiseur qui va pratiquer des techniques africaines, et si vraiment son cas est désespéré, il va voir un indien pour une cérémonie. On s’aperçoit que les gens vivent comme ça en permanence dans le principe de la Diversité.
Jean Benoist :
62Et le littérateur joue sans doute là un rôle important. Il explicite le message de la pratique populaire, qui, elle, dit plus sa vérité par des actes que par des paroles, et le transmet plus dans l’inconscient que dans le conscient. Vous vous souvenez du Chatterton de Vigny ? Quand on demande au poète à quoi il sert, il répond qu’il se place à la proue du bateau et qu’il lit dans les étoiles la marche à suivre.
63Il me semble que, cette marche à suivre, ce n’est pas ce qu’indiquent les porte-parole des pouvoirs ; c’est la marche suivie par les gens dans leur pratique quotidienne. L’exemple de cette réunionnaise, qui construisait un édifice bien plus complexe mais aussi bien plus souple que les doctrines explicites pourrait être multiplié, aux Antilles et dans beaucoup de zones créoles. Les écrivains ont pour rôle de faire monter à la conscience, d’expliciter l’enseignement contenu dans des pratiques qui ne sont ni conscientes ni explicites mais qui sont le jeu pragmatique qui rend la vie possible. Le malade qui passe d’un thérapeute à un autre ne se souci pas de concilier des paradigmes contradictoires, mais il résout, par son itinéraire, tout ce qui ferait autrement de la Diversité une contradiction. Grâce à lui en tout cas, même si la contradiction persiste, elle n’est plus intolérable.
Ernest Pépin :
64Je voulais un peu revenir sur la question, « est-ce que c’est une littérature élitiste ? ». Mon sentiment personnel c’est que ce n’est pas une littérature élitiste – bien que la littérature est toujours un petit peu élitiste – mais je vais vous expliquer pourquoi je pense cela. J’ai la conviction que ce que je pourrais appeler le petit peuple créole, lui aussi, crée constamment quelque part une littérature au quotidien, et l’exemple que je donne très souvent, mais on pourrait en trouver d’autres, c’est l’exemple d’un lolo. Un « lolo » c’est une petite boutique de proximité qui est un peu mal fichue, où on trouve un saucisson, un fromage, etc. En observant – parce qu’il y en a un à côté de chez moi – je me suis dit : « Mais finalement, toutes les personnes ne viennent pas là pour acheter fondamentalement, même s’ils achètent quelque chose ; ils viennent pour parler ». Ce qui est fondamental dans le lolo, c’est la circulation de la parole. Le lolo, c’est un lieu de parole. Et ce qui m’a amené à observer cela, c’est que, quand on regarde bien de près, on s’aperçoit qu’il y a une femme qui n’habite pas loin de ce lolo, qui vient à huit heures : elle va acheter du sucre. À dix heures du matin, elle revient, elle va prendre du beurre. À midi, elle vient et elle prend du pain. À quatre heures de l’après-midi, on peut la retrouver là encore. Chaque fois qu’elle vient, il y a production de parole, et même dans une certaine esthétique populaire de la parole. C’est-à-dire qu’elle sera taquinée par un monsieur qui est là et elle va répondre... Alors il y aura une sorte de répartie qui peut même arriver à des formes d’injures tout en restant un jeu. Il y aura un commentaire sur quelque chose qui s’est passé dans la matinée ou dans l’après-midi ou il y aura, tout simplement – ce que je trouve encore plus merveilleux – une parole pour la beauté de la parole, pour la beauté du geste de parler, de communiquer, d’échanger. On va prendre un thème et on va le dérouler à deux, à trois ou à quatre, comme ça, et ça peut durer un certain temps. Et c’est ce que j’appelle une sorte de « littérature au quotidien » qui est dans la vie de tous les jours. Et j’ai l’impression que nous, nous nous adossons à cela avec nos conceptions, nos recherches, nos volontés de défricher, nous nous adossons à cette parole multipliée, j’ai envie de dire souterraine, qui se trouve dans une œuvre écrite et élaborée.
65En ce sens, il me semble que la littérature de Chamoiseau, de Confiant et de moi-même, est une littérature, je ne dirais pas populaire au sens traditionnel du terme, mais extrêmement reliée aux déterminations de l’oraliture au quotidien.
M. Rœlens :
66Précisément, ce que j’aime dans la littérature antillaise, en particulier de la Martinique et de la Guadeloupe, c’est que les écrivains sont en fait l’écho sonore, comme le dit Hugo, « la conscience littéraire et artistique de tout un peuple » dans sa Diversité et son expérience quotidienne, et c’est ce qui fait sa richesse actuellement incomparable.
Ralph Ludwig :
67Je vais essayer, non pas de semer la discorde, mais au moins la Diversité. On parle du principe de la Diversité, et je pense, Patrick, que tu as un peu esquivé la question dans ce sens que tu as dit que le principe de la Diversité fait partie du vécu quotidien de l’antillais, du créole, et en ce sens, ce ne serait pas un concept élitiste. Il faut, à mon avis, distinguer deux aspects du principe de la Diversité. Premièrement, ce que Jean Benoist vient de décrire, c’est-à-dire une pratique de vie inconsciente. Et il y a une deuxième définition, c’est d’admettre le principe de la Diversité comme principe identitaire conscient. Et le sens dans lequel vous travaillez, c’est bien ce deuxième sens : c’est-à-dire que l’idéal ce serait que le lecteur de vos romans admette le principe de la Diversité comme principe identitaire. Or on n’a pas toujours l’impression que la société martiniquaise, la société guadeloupéenne, en soient déjà là. Certes, la première étape est atteinte dans le sens que l’indien maintenant s’affirme indien c’est-à-dire qu’il a une définition positive de lui-même et non pas seulement négative, en ne se définissant plus comme « non blanc ». Mais de là, il y a une deuxième étape, c’est-à-dire qu’il doit s’affirmer indien concevant que, néanmoins, il forme avec son identité indienne, une composante d’un système global qui intègre d’autres composantes. Et il faudrait qu’il admette que, sans ces autres composantes, il ne pourrait pas véritablement vivre sans une identité indienne qui, de ce fait, serait une identité créole et non pas purement indienne.
Patrick Chamoiseau :
68Oui, mais l’un des principes de la créolisation est que nous ne sommes jamais le produit de synthèses : il n’y a pas de limite à ce processus. La société antillaise est constituée d’une Diversité anthropologique africaine, européenne, amérindienne... Ces Diversités anthropologiques ont essayé de préserver leur culture originelle. Bien sûr, cela n’a pas été possible. Au centre peut demeurer une entité très forte, mais en bordure de laquelle se prolonge une sorte de frippement qui tisse cette identité anthropologique dans une sorte de métissage assez particulier. Dans toutes les densités anthropologiques, il faut imaginer des tas de petites flèches dans tous les sens qui montrent que des phénomènes d’inter-retro-relations se profilent. Et il est important de comprendre que dans le processus de créolisation, autour de ces entités anthropologiques, se produisent des phénomènes d’échos et de reflets. Moi par exemple qui relève de l’entité anthropologique négro-africaine, je me retrouve et je suis en solidarité lors de certaines cérémonies. Je vois à la fois la distance et la proximité. Et lorsque je rencontre un béké, je m’aperçois que je suis beaucoup plus proche de lui dans son quotidien, dans sa manière de parler, ses gestes, sa manière de se déplacer... que d’un africain, même si j’ai des solidarités très particulières avec un béké de race blanche.
69Nous sommes constitués de manière mosaïque. Et le béké lui-même, lorsqu’il se retrouve en France qu’il considère comme le berceau de sa culture d’origine, se retrouve complètement perdu et aussi désemparé que nous. Il se rapproche des antillais quand il se sépare des Antilles. On avait un béké qui pratiquait une danse négro-africaine appelée le lathia. Mais il faut comprendre que dans le processus de créolisation il y aura toujours, dans chacune des densités, des phénomènes beaucoup plus imprévisibles, beaucoup plus complexes, et qui ne vont pas vers une sorte de processus de synthèse. Dans une densité anthropologique négro-africaine, on aura aussi bien quelqu’un qui va se sentir beaucoup plus proche de l’Afrique et qui va cultiver cette dimension-là, qu’un autre qui va se passionner pour la culture indienne et ses origines par exemple. Les anthropologues que nous avons aux Antilles et qui s’intéressent à la question indienne, aux immigrants indiens, sont parfois le plus souvent des antillais d’origine négro-africaine.
70Quel que soit l’espace dans lequel on se trouve, on a toujours le choix de se passionner pour l’un des éléments constitutifs de l’identité mosaïque avec lequel travailler. On peut tout à fait concevoir un artiste qui serait asiatique et qui se passionnerait pour les symboles amérindiens. On le voit d’ailleurs. On a des plasticiens qui utilisent énormément toute la symbolique et la plastique amérindienne pour travailler leurs œuvres et qu’ils mettent en convergence, en relation avec d’autres symboles qui leur viennent d’Afrique. Mais on s’aperçoit que leur sensibilité affective est tournée vers le monde amérindien. Ce n’est pas leur source première qui va déterminer la coloration anthropologique de tel individu. Par contre, le grand poète de la créolisation sera celui qui parviendra à vivre la totalité de ces dimensions-là en pleine conscience de la Diversité du monde, ce qui n’est pas évident.
71Ainsi, en observant certains fonctionnements aux Antilles, on s’aperçoit que les processus d’identification, de mobilisation affective, de mobilisation créatrice et de mobilisation de toute nature, peuvent s’effectuer de façon très aléatoire dans une composante de notre identité. Ce ne sera pas facile de se définir dans cet espace-là. Il faudra comprendre que la Diversité elle-même mobilise dans un individu de multiples expériences. On peut même, au cours d’une vie, avoir différents modèles d’identification : être plus négro-africain dans sa jeunesse, pour passer plus tard à d’autres fascinations qui relèvent de notre mosaïque. C’est comme ça me semble-t-il que fonctionnent les espaces de créolisation.
Ralph Ludwig :
72Patrick Chamoiseau vient de nous expliquer que dans l’idée de la créolisation, dans l’idée de l’identité mosaïque, il n’y a pas de terme « C » de synthèse, il n’y a pas de terme de lien à part qui puisse servir de lien entre les différents éléments ; ça me dérange un petit peu, dans la mesure où la langue créole même est une synthèse. Linguistiquement parlant, dans la langue créole, on n’identifie plus les éléments africains, on n’identifie plus les éléments français, tout ça, c’est devenu du créole. Donc, il y a quand même eu synthèse. Et la langue créole sert de lien linguistique. Raphaël Confiant, malheureusement, n’est pas avec nous, mais nous allons le remplacer un petit peu. Dans son dernier roman, L’allée des soupirs, il décrit une scène, lors des émeutes à Fort-de-France, où un béké est attaqué par des noirs. À ce moment-là, il fait quelque chose d’extraordinaire : il s’adresse aux noirs en créole. Donc, il s’est identifié comme béké martiniquais par opposition aux blancs européens et c’est donc la langue créole qui sert de symbole d’identité.
Patrick Chamoiseau :
73Ce processus de créolisation implique un certain nombre de productions culturelles : la langue, la cuisine, les danses, les apparences vestimentaires. On entre ici dans la question de conceptualisation de la notion de Diversité.
74Si le processus de créolisation s’était produit en pleine conscience de la Diversité dans l’habitation, on n’aurait pas eu cette tension vers une unité impossible ; on aurait peut-être eu le respect des différentes langues.
75Nous essayons d’être conscients aujourd’hui de la notion de Diversité. Nous essayons de pratiquer l’imaginaire de la Diversité. Ce qui fait que lorsqu’on va envisager d’autres lieux, s’il faut analyser l’espace dans lequel nous vivons, on ne va pas faire des politiques d’intégration qui vont viser à faire disparaître des différences linguistiques ou religieuses. Le mot « intégration » ne signifie pas prendre les éléments qui arrivent et les intégrer à un moule central. Les grandes politiques d’intégration seraient plus des politiques d’harmonisation, d’articulation.
76Le grand impossible de l’imaginaire de la Diversité est de faire en sorte que l’unité soit une exaltation de la Diversité, et d’imaginer une Diversité qui soit l’exaltation de l’unité. Car lorsqu’on pense intégration et lorsqu’on envisage notre Diversité, on se demande comment organiser cette Diversité ? Comment vivre une société multicouleurs avec tous les problèmes qui se posent. Toutes les politiques, toutes les lois d’assimilation, toutes les tentatives de définition de la nationalité, de la naissance... sont des politiques un petit peu attardées dans la mesure où elles essaient de réappliquer les anciennes règles du Territoire. Elles essaient de lutter contre la transformation du Territoire en Lieu. Et si la constitution de ces sociétés créoles antillaises de la plantation s’étaient produites sur le mode de la Diversité, on aurait eu des productions culturelles beaucoup plus complexes, beaucoup plus chatoyantes et qui respecteraient plus le principe originel de la Diversité. Mais comme on a eu une tension très forte qui visait à transformer l’homme, à le ramener au colon, et à faire en sorte que tout le monde parle la même langue, les productions culturelles sont fortement habitées par une tension et une tentation de l’Unique. La cuisine créole par exemple est actuellement soumise à la tension de l’unicité. Concernant les langues, comment concevoir un nouveau système linguistique où la langue créole, la langue française mais aussi toutes les autres langues pourraient trouver chacune leur espace particulier ? Comment concevoir que les grandes spiritualités du monde puissent s’articuler dans un même ensemble social, dans une même société ? C’est difficile à imaginer quand on considère combien aujourd’hui les fanatismes religieux sont virulent. Et pourquoi le sont-ils ? Tout simplement parce qu’ils sentent que, sous leurs pieds, le Territoire est en train de se transformer en Lieu, et qu’ils veulent le préserver tel quel. Toutes ces revendications actives sont les réactions de gens qui sentent la protection du Lieu et qui veulent se rectifier dans la crispation du Territoire. Voilà le grand débat, la grande pensée aujourd’hui. Lorsque Israël s’accorde avec les palestiniens – et on voit combien c’est difficile – c’est pour la construction d’un Lieu, ce n’est pas pour la construction d’un Territoire tel qu’il s’envisageait, c’est-à-dire : « Il faut que je mette de l’ordre pour que je puisse exister ; il faut mon drapeau à la place de leur drapeau ; ma langue à la place de leur langue... ». Non. On entre là dans un processus d’articulation beaucoup plus complexe. C’est la grande difficulté et le grand défi de l’homme du monde d’aujourd’hui. J’entends bien les cris des occidentaux contre l’émergence de tous ces petits peuples de l’Est qui revendiquent leur langue, leur identité, leur nation... Ils sont en train de fonctionner sur les anciens schémas, mais ce qui est fondamental c’est que cette explosion de diversités ne peut pas se soigner par la construction d’une sorte d’Empire Romain. Il faut vraiment trouver le moyen d’articuler cette Diversité culturelle, anthropologique et identitaire pour faire en sorte que les grands espaces qui se construisent, comme l’espace européen, soient des espaces de Diversité. C’est ce principe-là que la littérature doit transporter, que la musique transporte. Les grands musiciens sont en train de créer l’ethnomusique ; ils recherchent dans les vieilles musiques traditionnelles antillaises de nouvelles sonorités, de nouveaux rythmes qu’ils ajoutent à d’autres ethnomusiques : il en résulte de grandes musiques antillaises. Les grandes circulations musicales aujourd’hui sont des circulations de diversités, de diversités articulées de manière esthétique, et qu’il nous faut aujourd’hui envisager en grand dans tous les domaines pour éviter des processus de brisure, des processus de réduction, des processus d’affrontement, de fanatisme, etc. La pensée de la Diversité, l’imaginaire de la Diversité est le seul moyen que nous ayons d’échapper aux barbares.
Notes de bas de page
1 Écrire la parole de nuit, La nouvelle littérature antillaise, textes rassemblés et introduits par Ralph Ludwig, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1994. (P 125)
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