1Au terme d’une étude intitulée « Dévotion et Théologie mariales dans le monachisme bénédictin », Jean Leclercq estime que « au point de vue chronologique, c’est au IX^e siècle que le monachisme bénédictin a exercé son rôle le plus important dans le développement de la théologie mariale, au XI^e siècle dans le développement de la dévotion mariale »1.

2Dans les siècles suivants, la réflexion doctrinale et théologique des auteurs spirituels s’approfondit et prend son plein essor avec, par exemple saint Anselme et son disciple Eadmer, Pierre le Vénérable, Guibert de Nogent (U1124), auteur du De Laude Sanctae Mariae, ouvrage contemplatif où les élans du cœur se mêlent aux considérations doctrinales ; à Cîteaux, Guerric d’Igny, Aelred de Rievaulx, Adam de Perseigne, Guillaume de Saint-Thierry méditent sur le mystère marial ; mais dans ce domaine – comme dans beaucoup d’autres – c’est la personnalité de saint Bernard qui domine le XII^e siècle, avec d’abord quatre homélies regroupées sous le titre de Louanges de la Vierge Marie, commentaire du récit évangélique de l’annonciation, que suivent lettres et sermons, dont l’Aqueduc, qui traitent des différents aspects de la médiation de Marie, des gloires et des vertus de la mère de Dieu. Au XIII^e siècle, les Mendiants, en particulier les Franciscains saint Antoine de Padoue, saint Bonaventure, Conrad de Saxe, apporteront de nouvelles contributions. Ces spéculations doctrinales et théologiques sont indissociables des formes de dévotion et du culte rendu à la Dame, dont elles imprègnent profondément les formes d’expression et les tonalités. Parallèlement, au XII^e et surtout au XIII^e siècle, émerge un nouveau genre littéraire, les Miracles de la Vierge : d’abord rédigés en latin2, et probablement destinés à être lus par (ou devant) des moines et des moniales, ces récits souvent brefs, qui relatent une intercession ou une intervention miraculeuse de Notre-Dame, sont bientôt traduits en langue vernaculaire (tandis que se poursuit la « production » latine), et regroupés en recueil, comme on le voit, en Angleterre, avec le Gracial d’Adgar (fin du XII^e) ou la Deuxième collection anglo-normande (1^re moitié du XIII^e siècle) et en France, avec Les Miracles de Notre-Dame de Gautier de Coinci (1218-1237) – qui constituent probablement le chef d’œuvre du genre –, mais aussi les Miracles de Notre-Dame de Chartres de Jehan le Marchant, le Mariale, ou encore, plus tardivement, le Rosarius et surtout le recueil de Miracles de Notre-Dame par personnages, adaptations théâtrales de récits légués par la tradition mariale ou hagiographique, qui furent représentés de 1339 à 1382, tous les ans, au « puy des orfèvres » à Paris.

3À ces recueils homogènes s’ajoutent des compilations composites où les miracles de Notre-Dame côtoient des récits dans lesquels la Mère de Dieu ne joue aucun rôle, comme les Dits en quatrains monorimes de Jehan de Saint-Quentin, et surtout – en raison de ses proportions et de ses qualités littéraires – La Vie des Pères, constituée de trois ensembles de contes rédigés par des auteurs différents et chronologiquement décalés :

• La première Vie (1 VP), dont l’auteur appartient probablement au milieu cistercien, est datée de 1230 ; elle comprend quarante-deux contes3, parmi lesquels sept seulement sont des miracles de la Vierge, soit une proportion de 17 %.
• Entre 1241 et 1250 est composée, une seconde Vie (2 VP), dont l’auteur semble proche des Dominicains et qui comprend huit miracles de la Vierge sur un total de dix-neuf contes, soit une proportion de 42 %.
• Dans la dernière Vie enfin (3 VP), due également à un auteur proche des ordres mendiants, seul un conte sur les treize qu’elle contient n’est pas à classer dans le genre des miracles de la Vierge.

4La proportion croissante, avec le temps, des contes mariaux dans une œuvre dont le titre n’annonce pas qu’elle dût les accueillir constitue, me semble-t-il, un témoignage précieux sur l’évolution des mentalités et des sensibilités religieuses dans la première moitié du XIII^e siècle. Même si l’obsession du salut constitue toujours « l’étymon spirituel » (L. Spitzer) des miracles, le modèle de sainteté ascétique, imprégné de la doctrine du contemptus mundi et hérité de l’austère tradition du désert, qui domine en 1 VP, est progressivement concurrencé, sinon supplanté, par une spiritualité plus affective, plus humaine, plus optimiste, fondée sur la dévotion à la « douce mère » de miséricorde. Parallèlement l’œuvre s’ouvre à la réalité contemporaine (au monde des villes, en particulier), prend en compte les nouvelles données socio-économiques, avec les dangers qu’elles présentent et les vices qu’elles suscitent, et, sous l’impulsion probable des ordres mendiants, ne s’adresse désormais plus exclusivement aux clercs et aux moines pour s’ouvrir au public laïc.

5Établir une typologie des miracles de la Vierge est une entreprise risquée, en raison de la complexité du genre et de la diversité des situations narratives, qui suppose que l’on prenne en compte à la fois la question des sources et des milieux d’où ils émanent4 en même temps que les types de récit et les modes d’intervention de Notre-Dame, étant entendu que ces différents paramètres sont souvent étroitement interdépendants. Nous proposons ici quelques pistes, assurément simplificatrices et contestables.

6Les compilations de miracles en latin, dans lesquels les recueils en langue vernaculaire puisent abondamment, accueillent des histoires dont certaines viennent de l’antiquité, mais aussi de la tradition chrétienne orientale. Cependant, de plus en plus nombreux, avec le temps, sont les sujets ancrés dans la réalité quotidienne, contemporaine ou non de celui qui, le premier, les met en récit : on pense, par exemple, à l’histoire d’un enfant que Notre-Dame sauve de la noyade à la marée montante, à celle d’un évêque préservé en mer de la tempête après qu’il a imploré la Vierge, ou encore, peut-être, à l’aventure du petit « juitel » (de l’enfant juif) que son père, verrier, avait précipité dans son four parce qu’il avait communié le jour de Pâques avec ses camarades chrétiens, et que l’on retrouve, indemne, jouant avec le verre en ébullition. Certains recueils, d’autre part, se présentent comme des annales de miracles qui se sont produits dans un lieu déterminé, comme les sanctuaires mariaux de Laon (Guibert de Nogent), de Soissons, de Rocamadour, de Chartres (Jean le Marchant)... À quoi s’ajoutent, un peu plus tardivement, les miracles qui illustrent une « stratégie du coucou », selon l’expression employée par mon collègue Michel Adroher à propos de la version catalane de La Queste del Saint Graal, dont la spiritualité, primitivement cistercienne, a été récupérée, au XIV^e siècle, par les Franciscains : des récits hagiographiques, dans lesquels Marie n’avait originellement aucune place, basculent ainsi, au prix d’ajustements minimes (substitution de Notre-Dame à certaines catégories d’actants), dans le genre du miracle marial, comme c’est le cas de la Vie de saint Jehan Crisothomes, dans les Miracles par personnages du XIV^e siècle. Cette transformation, dont les enseignements sont comparables à ceux que nous avons tiré de l’évolution des trois sous-ensembles de La Vie des Pères, consiste à remplacer le merveilleux chrétien que l’on pourrait qualifier de générique par un merveilleux plus spécifiquement marial.

7S’inspirant des théories d’analyse structurale des récits, et, semble-t-il, plus particulièrement du modèle greimasien, P. Kunstmann propose de résumer l’économie des récits de miracles en une phrase fondamentale : « Dieu destine le salut éternel à l’homme, celui-ci étant aidé dans sa quête par Notre-Dame, les anges, les anges et les vierges, les saints et les saintes, les religieux et les religieuses, auxquels s’opposent Satan, les démons, les sarrasins et les juifs »5. Après quoi, l’auteur propose d’identifier dans la dramaturgie des miracles cinq séquences narratives invariantes :

• une situation initiale impliquant un contrat entre le Destinateur (Dieu) et le sujet-héros du conte ;
• une rupture partielle du contrat (transgression des interdits, oubli des impératifs, nouveau contrat passé avec le diable-opposant...) ;
• l’instauration d’un manque, d’ordre physique ou spirituel ;
• l’intervention miraculeuse de la Vierge ;
• l’après-miracle, qui ouvre habituellement sur le devenir eschatologique du héros-sujet du conte, dont l’âme est promise ou emportée au paradis.

8Les versions du miracle dit de « l’abbesse grosse » se prêtent ainsi parfaitement à un tel découpage narratif : une abbesse, qui avait une dévotion particulière à Notre-Dame et dont la vie avait été jusque-là exemplaire (séquence 1), mais qui impose à ses moniales une discipline excessivement sévère commet le péché de la chair et se retrouve enceinte (séquence 2). Le bruit de sa faute se répand et ses moniales vont la dénoncer à l’évêque, qui décide de faire examiner son état. La veille de la visite de l’évêque, l’abbesse, désemparée, adresse une prière à Notre-Dame pour implorer son aide (séquence 3). Sa prière achevée, elle s’endort et, pendant son sommeil, Notre-Dame lui apparaît, la réprimande durement, puis lui annonce que sa faute est pardonnée avant de la délivrer miraculeusement de son enfant6, qu’elle fait transporter, suivant les versions, chez un ermite ou chez une vieille femme (séquence 4). L’évêque s’apprêtant à punir les accusatrices de leur abbesse, celle-ci confesse sa faute, et mène désormais une sainte vie, promesse du salut éternel (séquence 5).

9Tous les miracles, cependant, ne présentent pas cette complexité diégétique, et certaines séquences semblent parfois manquantes, la troisième en particulier (rupture du contrat), dont l’absence me paraît, ainsi qu’on va le voir, déterminer une catégorie particulière de miracles. Ainsi, s’ils tirent leur unité d’inspiration de l’ardent désir de célébrer les mérites de la Douce Mère, les récits de miracles reposent sur des scénarios très divers ; variées sont de même les situations dans lesquelles Notre-Dame juge légitime d’intervenir, ses modes d’intervention (guérison des corps ou des âmes ; dispute contre les démons ; intercession auprès de son divin fils...) et les raisons qui la décident à secourir ceux qui sont dans la détresse ou le malheur. Peut-être, sans prétendre à l’exhaustivité, et au risque de simplifications abusives, pourrait-on proposer, comme base de réflexion, une typologie un peu sommaire, qui, négligeant l’appartenance des héros à tel ou tel « ordo » (clercs vs laïcs ; clergé séculier par opposition aux moines et moniales ; vilains, bourgeois, chevaliers, seigneurs...), se ramèneraient à trois catégories, pas nécessairement étanches, de scénarios :

101- Les miracles de pure rétribution, dans lesquels n’intervient pas la rupture de contrat dont Kunstmann faisait la séquence 3 de sa structure canonique. Dans ces contes, Notre-Dame récompense, spontanément ou en réponse à une supplique7, les mérites d’une sainte vie, l’innocence du héros (des enfants en particulier), ou le « service » fervent qu’il lui rend de longue date. Entrent dans cette catégorie certains miracles de guérison, nombreux dans les recueils émanant des sanctuaires mariaux – récits de guérison corporelle, dont le succès irrite un peu l’auteur de la troisième Vie des Pères, pour qui sont « greignors » (supérieurs) les miracles « esperitels », que Notre-Dame opère en faveur de l’âme des pécheurs. La rétribution peut être aussi la consolation, le réconfort que Notre-Dame apporte à ses fidèles, en apaisant les souffrances de leur agonie et en les rassurant sur leur sort dans l’au-delà.

11Le miracle 31 du second livre de Gautier de Coinci, « D’un moigne de Chartrose », fournit me semble-t-il une remarquable illustration de ces miracles de rétribution : un moine chartreux avait pour habitude, après les offices du jour et de la nuit, de rester dans l’église, où, devant la statue de Notre-Dame, il multipliait les prosternations et les génuflexions « a nus genolz », au point qu’« assez (très) sovent » son visage en était ruisselant de sueur ; un de ses frères, cependant, intrigué, « une nuit espia qu’il fist (ce qu’il faisait)/Si longuement en la chapele » (v. 22-23) et le « voit prendre » « cinquante ou cent » « afflictions » (génuflexions et prosternations) « en une route » (à la suite) :

Lors voit devers le ciel descendre,
Ce li est vis, une pucele
Si tres florie, si tres bele
Que rienz n’i fesist noisnegie.
D’une touaille mout dougie
Et mout plus clere et mout plus blanche
Que nois negie n’est seur branche
Le vis le moigne, qui tressue,
Si sadement tert et essue
Que tant seulement dou veoir
Est si refais de grant pooir
Qu’avis li est que buer funez.
(v. 34-45)

(Regardant vers le ciel, il lui semble voir descendre une femme si belle, si resplendissante qu’une neige fraîche n’eût rien apporté à sa beauté. Avec une serviette délicate, d’une blancheur plus éclatante que n’est sur la branche la neige fraîche, elle essuie et éponge avec tant de douceur le visage du moine qu’à cette seule vue son compagnon se sent si puissamment régénéré qu’il a un sentiment de béatitude.)

12Le même motif de la blanche « toaille » avec laquelle Notre-Dame essuie ou évente le visage en sueur de son serviteur se rencontre dans d’autres miracles, dont Le Jongleur de Notre-Dame, qui présente de nombreuses analogies avec le « Moigne de Chartrose » de Gautier de Coinci, mais qui est un miracle un peu hybride, en raison de la psychologie complexe d’un héros tourmenté par le repentir de sa vie passée dans le siècle et le sentiment de son inutilité après son entrée au monastère. Par comparaison8, Le Jongleur de Notre-Dame fait apparaître le caractère un peu grêle et sans grande tension dramatique des miracles de pure rétribution, où l’intérêt réside essentiellement dans la tonalité du merveilleux marial et dans son exploitation diégétique.

132- La rupture du contrat initial, support des valeurs axiologiques, est au contraire au cœur du drame qui se joue dans les contes que je dénommerais miracles d’« avoiement » ou de « ravoiement », où l’intervention de Notre-Dame consiste à prévenir une dérive ou à ramener sur la « bonne/droite voie » un/des héros « dévoyé(s) », c’est-à-dire pécheur(s), et à le(s) persuader de s’amender. Dans ce groupe, trouvent naturellement leur place les différentes versions du Miracle de Théophile9, dans lequel, après avoir renié « Dieu et sa mère » et avoir signé une « charte » que le diable emporte en enfer, le héros est « ravoié » sur le chemin du repentir et de la pénitence par Notre-Dame, qui accompagne sa rédemption. Relèvent aussi de ce type le miracle de l’« Abbesse grosse », déjà évoqué, et tous les contes, innombrables, où le héros entame, à l’instigation de Notre-Dame, une pénitence salvatrice ou choisit la voie de la conversion : le larron, héros du miracle 30 du livre I de Gautier de Coinci, est ainsi sous l’emprise du diable (« Et dyable tant l’amusa », v. 20) mais il avait « la douce mere au roi de gloire » en son cœur au point qu’il se recommandait à elle « toutes les fois qu’enbler aloit » (qu’il allait voler) et que, par « amistié de Notre-Dame », il distribuait parfois aux nécessiteux le produit de son « larrecin » ; mais, s’étant fait prendre, il est mis au gibet, où Notre-Dame le soutient pendant deux jours en plaçant « ses blanches mains soz ses piez » ; quand ses bourreaux le voient « sain et sauf », ils tirent leurs épées mais « la mere au roi qui tot cria » (créa) pare les coups qu’ils veulent lui porter. Ayant révélé qui le protégeait ainsi, le voleur « a grant joie fu despendus » et « le jor meisme devint frere/et moignes en une abbaÿe » (v. 70-71)10 ; le miracle, d’abord spectaculaire mais banalement « corporel », prend ainsi progressivement sa véritable dimension, qui est d’ordre spirituel. Quelles que soient les situations dans lesquelles le miracle se produit et les formes qu’il peut prendre11, Notre-Dame est, dans ce type de contes, la « ravoieresse de peceors » (des pécheurs), que célèbre La Vie des Pères :

dame de bien, dame de joie,
dame qui estes vie et voie12,
vie, qu’ a cels que vos amez
lumiere de vie alumez,
voie, quant vos les desvoiez
a droite voie ravoiez,
ensi estes et voie et vie...
(v. 13140-13146)

(dame de bien, dame de joie, dame qui êtes la vie et la voie, la vie, puisque pour ceux que vous aimez vous allumez la lumière de la vie, la voie, puisque vous ramenez sur la bonne voie les dévoyés ; ainsi vous êtes la voie et la vie...)

14Dans le verset XIV, 6 de l’Évangile de Jean, le Christ dit à Thomas : Ego sum via et veritas et vita. La belle célébration de La Vie des Pères, que nous venons de citer, s’inspire évidemment du texte évangélique (en se gardant toutefois d’une citation littérale) et souligne ainsi la participation de Marie à l’œuvre de rédemption de son divin fils. Enfin, si la seconde partie du verset johannique fait dire au Christ : Nemo venit ad patrem nisi per me, les scénarios des miracles de la Vierge imposent, dans la dramaturgie du salut, un actant supplémentaire, Notre-Dame, sans laquelle personne ne (re)vient au Fils.

153- Quand l’occasion du repentir n’a pas été offerte aux pécheurs pendant leur existence terrestre (ou quand ils n’ont pas su en saisir l’opportunité), tout espoir de salut n’est pourtant pas perdu. Quelle que soit la gravité de leurs fautes, Notre-Dame est en effet leur ultime recours, pour peu que, tout abandonnés qu’ils soient au péché, un seul fil, même ténu, les rattache encore au bien. Au premier rang des mérites susceptibles d’effacer les conséquences de toute une vie de péchés, les miracles placent la dévotion à la Vierge, un amour fervent pour la « douce mère » de Dieu13 et c’est cet argument que, au grand scandale des démons qui crient au déni de justice, Notre-Dame expose, avant tout autre, dans ses discours d’intercession :

Fius, encor fust de males meurs
Cis chevaliers dont je te proi,
S’oneroit il m’image et moi.
(I Mir 28, v. 144-146)

(Fils, bien qu’il fût de mauvaises mœurs ce chevalier en faveur de qui je te prie, il honorait ma statue et ma personne.)

16Le fils de Dieu ne pouvant, selon saint Bernard, « rejeter la demande de sa mère, ni avoir lui-même le refus de son père »14, Notre-Dame tient son rôle d’« avocate » (du latin advocata, littéralement « celle qui est appelée auprès de »), avec l’autorité d’un domina (et non comme ancilla), non solum rogans sed imperans, pour reprendre les formulations de Nicolas de Clairvaux. Dans les miracles cependant, le Christ peut parfois hésiter à accéder à la requête de sa mère, en raison de la fréquence (de l’universalité) de sa médiation : dans VP LXVII, il reproche ainsi à sa mère de ne pouvoir rendre un jugement (ou prononcer une condamnation) sans qu’elle ne veuille le casser (« je ne puis mes justice fere / que vous ne me veilliez deffere », v. 28688-28689). Cette réticence (très circonstancielle) du Christ à accorder le « don » sollicité par sa mère permet d’introduire des éléments de dramatisation dans des scènes qui, en raison de leur fréquence, prendraient facilement un caractère convenu. Aussi pour mieux persuader son fils – souvent représenté dans ces situations comme l’Enfant Jésus siègeant sur les genoux de sa mère – et pour vaincre sa résistance, Notre-Dame peut ainsi appuyer son discours raisonné par des arguments à forte tonalité affective : dans le miracle IX des treize miracles que P. Kunstmann a tirés du Ms. B. N. Fr 209415, l’Enfant Jésus ayant refusé de pardonner à celui qui avait refusé de renier sa mère, celle-ci « sa robe ront » (rompt, déchire),

Son piz a son anfant moutra,
Les mameles qu’il alaita.
« Biax fiz, aiez pitié de cele
qui t’alaita, virge pucele.
Biax tres doz fiz, un don me dones :
Ton mautalent cestui pardones. »
Et li anfes commance a rire :
« Ma dame, et coruz et ire
Li pardoig ; ne soiez mie iriee. »
(v. 213-221)

(Elle montra sa poitrine à son enfant, les seins dont il but le lait. « Cher fils, ayez pitié de celle qui, vierge, t’allaita. Très cher fils, accorde-moi un don : renonce à ton ressentiment contre lui ». L’enfant se met à sourire : « Ma dame, je renonce à mon courroux et à ma colère ; ne soyez pas irritée »).

17Le petit drame qui se joue dans ces situations ne se met nulle part en scène de manière aussi tendre et émouvante (la délicatesse n’excluant peut-être pas un sourire discret) que dans le conte LIX (« Renieur ») de La Vie des Pères ; l’Enfant Jésus ayant refusé d’« otroier » la « requeste » que lui a adressée sa mère pour l’âme d’un écuyer qui avait renié Dieu (mais qui avait cependant refusé de renier la Vierge), Notre-Dame lui dit (v. 26355-26369) :

« Cher fils, je ne vous ai jamais vu aussi sévère. Vous ne resterez pas plus longtemps sur mes genoux ; je vais tout aussitôt vous en faire descendre ». Elle dépose l’enfant sur l’autel, mais celui-ci lui dit aussitôt en souriant : « Dame, reprenez-moi, je vous vois un peu courroucée ». Notre-Dame dit : « Pardonnez à l’écuyer, si vous voulez revenir en mon giron. — Dame, je vous accorde le don que vous m’avez demandé ; je lui pardonne et n’ai plus contre lui rancœur, colère ni ressentiment. — Je vous en remercie », dit sa mère, qui reprit son enfant et le remit dans son giron16.

18Un grand nombre de miracles exploitent d’autre part, dans des situations comparables, un motif traditionnel, dans lequel toutefois, sous sa forme primitive, Notre-Dame ne jouait aucun rôle : l’idée qu’au moment de la mort, les anges d’une part, les démons de l’autre accouraient auprès de l’agonisant pour se disputer son âme remonte au christianisme ancien ; lors de cette « disputeison », sont comparés les vertus et les péchés de l’agonisant, ses bonnes et ses mauvaises actions, et lorsque la balance penche du côté de celles-ci, les démons emportent son âme en enfer, en vertu d’une théorie, exposée par exemple par saint Irénée, et bien implantée dans l’imaginaire collectif, selon laquelle le démon serait investi d’un droit sur les pécheurs17. Dans les miracles de la Vierge, cependant, lorsque les démons semblent sur le point d’avoir gain de cause et que les anges, à bout d’arguments, sont prêts à abandonner la partie, Notre-Dame intervient et inverse le cours du procès : dans le miracle I 28 de Gautier de Coinci (« Dou chevalier a cui la volenté fu contee por fait »), un chevalier, pécheur endurci, qui avait accumulé crimes et exactions, contre les gens d’Église en particulier, mais qui aimait la mère de Dieu, décide sous l’inspiration du Saint-Esprit, de s’amender et de fonder une abbaye ; la mort le surprend cependant avant qu’il ait pu mener à bien son projet. Les diables ont beau jeu de démontrer que, aux yeux même de Dieu, ils ont le droit pour eux et les anges restent sans voix. L’un d’eux, toutefois, qui ne peut se résoudre à la perte de cette âme, court au paradis et en revient bientôt, transporté de joie, avec une coule de moine destinée au mourant ; il annonce alors aux démons que, grâce au plaidoyer de Notre-Dame, l’âme du pécheur leur a été refusée, apportant de plus cette précision :

« par droit faisant, vos fust rendue
et en enfer l’emportissiez. »
(v. 134-135)

(« si l’on avait appliqué le droit, [l’âme] vous aurait été livrée et vous l’auriez emportée en enfer. »)

19Le syntagme « par droit faisant » suppose, me semble-t-il, que l’argumentation de Notre-Dame frappe de nullité le modèle juridique sur lequel s’appuyaient les démons et qui, jusque-là, paraissait validé par Dieu lui-même. Ainsi à une conception de la peine comme sanction rétributive, héritée probablement du droit pénal romain, Notre-Dame substitue un modèle plus fidèle à l’enseignement de l’Évangile, reposant sur la prise en compte des dispositions intérieures, du repentir en particulier, qui entraîne le pardon des fautes. Ce sont, dans ces disputes, deux logiques qui s’affrontent : la première, celle du talion, qui réfère plutôt à l’Ancienne Loi, et que les démons résument brutalement par un aphorisme : « Le mal pour le mal, voilà ce qui nous plaît » ; l’autre, évangélique, qui se fait entendre par la voix de la « douce mère » et qui repose sur la mansuétude. Dans les cas mêmes où Notre-Dame affronte les démons sur le terrain du droit, dans son discours, le vocabulaire juridique se trouve constamment contaminé par le champ lexical de la miséricorde et de l’amour : ainsi dans le miracle XVII du Gracial d’Adgar (« Ave sur la langue »), en réponse aux démons qui argumentent en lui représentant que s’il est « dreituriers » (s’il agit selon le droit et la justice), son fils ne peut que leur abandonner l’âme d’un moine luxurieux qui toute sa vie leur « volenté [...] fist », Notre-Dame oppose que son fils effectivement est « dreituriers » de « grant maniere » (v. 149) et que « sa justise est dreiturire », mais qu’il est tout autant « merciable justiciers » (v. 152, un juge miséricordieux, compatissant) et que, précisément,

« En ceo est sa justise sainte
Ke de pitié est tut tens ceinte. »
(v. 153-154)

(C’est parce qu’elle est toujours auréolée de pitié que sa justice est sainte.)

20Qu’elle secoure directement les pécheurs ou ceux qui sont dans le malheur, qu’elle intercède auprès de son fils ou qu’elle affronte les démons pour leur disputer une âme, Notre-Dame intervient miraculeusement dans les temps forts de l’existence, dans les situations de danger ou de détresse, au moment de la mort, mais aussi à la naissance et, en ce qui concerne les mères, en ce temps de la merveille et du mystère qu’est le don de la vie. Plus que tout autre être céleste, c’est elle qui est implorée quand s’annonce la délivrance : on la voit ainsi favoriser un accouchement, jouant elle-même le rôle de la « ventrière » (sage-femme), ou à l’inverse le retarder ou l’empêcher de manière à forcer la parturiente à confesser ses péchés. Elle peut aussi différer la naissance pour le bien (le salut) de l’Enfant, comme, par exemple, dans l’autobiographie de Guibert de Nogent (De Vita sua) où, dans un récit, qui, pris isolément, est assez proche d’un miracle narratif, l’auteur raconte qu’il fallut attendre que ses parents fassent vœu de le consacrer à la Vierge pour que la délivrance mette fin aux terribles souffrances de sa mère.

21Au moment de la mort de ses « serjants » (de ceux qui l’ont servie), c’est aussi Notre-Dame qui apaise les souffrances et les angoisses de l’agonie et s’associe (ou se substitue) aux anges psychopompes pour transporter leur âme au paradis :

Aprés menger en parti l’ame,
qui ne fu pas trop esgaree*, (troublée, abandonnée)
car la roïne coronee,
la mere Dieu, entre ses braz,
a grant joie et a grant solaz* (consolation, soulagement)
en paradis l’en a portee,
et Jhesucrist l’acoronee.
(VP LXIV, v. 27857-2786318)

22Une citation prochaine donnera un paradigme large (mais non exhaustif) des caractérisants de Notre-Dame dans nos textes ; de tous les adjectifs qui la qualifient, « douce » est non seulement, très probablement, celui qui a la plus haute fréquence et la répartition la plus régulière, mais celui qui est le plus en harmonie avec la tonalité des interventions auprès des hommes de la dispensatrice de toutes les grâces et avec les images concrètes et sensibles par lesquelles l’imaginaire médiéval (se) représente les modalités et les effets de la médiation mariale. Dans I Mir 19 de Gautier de Coinci (« Dou riche et de la veve dame »), un diacre, venu réconforter une vieille femme à l’agonie, assiste à l’apparition de Notre-Dame, qui, entourée de douze « puceles », essuie le front de la mourante avec une blanche serviette. Très fréquent dans la littérature mariale, le motif de la « toaille » est exploité dans des situations très diverses : dans le miracle II 31 de Gautier de Coinci, on l’a vu, Notre-Dame essuie le visage du moine chartreux qui multipliait génuflexions et prosternations devant sa statue, et dans Le Jongleur de Notre-Dame, elle réconforte par le même geste le héros épuisé par le spectacle de danse et d’acrobatie qu’il lui a offert dans la crypte devant sa statue. Dans le miracle XLII de La Deuxième collection anglo-normande19, la « toaille » est, certes, entre les mains de Notre-Dame, non un instrument de consolation mais une arme dont elle use pour chasser le diable qui, sous l’apparence d’un taureau, menace un moine pris de boisson afin de l’empêcher de rentrer dans son monastère ; ce détournement de la signification habituelle de la « toaille », cependant, n’empêche pas les connotations qui lui sont généralement attachées de surgir bientôt, après que le diable a battu en retraite, dans une scène où, tenant « son » moine par la main, Notre-Dame le conduit jusqu’à son lit, dont elle rabat la couverture, avant de le coucher « mult suavet » (très délicatement), de le couvrir « mult ducement », de placer un oreiller sous sa tête et de le bénir d’un signe de croix. Dans le Dit B de Jehan de Saint-Quentin (« Des trois chanoines »), Notre-Dame récompense de même Félix, qui l’a priée jusqu’à « mie-nuit », en mettant, ici encore « moult doucement » (v. 270), un oreiller sous sa tête pendant son sommeil20 ; et

Quant la Vierge Marie ot servi son sergant,
Es sains cieus remonta avec son dous enfant.
(v. 273-274)

(Quand la Vierge Marie eut servi son fidèle, elle remonta dans les cieux avec son doux enfant.)

23Dans le miracle LI du Rosarius, un évêque, rescapé d’un naufrage, a la surprise de trouver à terre un homme qu’il avait vu englouti dans les flots : celui-ci lui apprend que Notre-Dame était venue le chercher au fond de l’eau et l’avait enveloppé dans son manteau pour le ramener au port (cf. aussi II Mir 28 de Gautier de Coinci).

24Les mêmes tonalités se trouvent évidemment dans les miracles de lactation, attestés aussi bien chez les auteurs spirituels21 que dans les recueils de miracles : c’est habituellement pour soulager les souffrances de ses serviteurs ou pour les guérir que Notre-Dame leur donne son sein à sucer ou arrose leur face de son lait, comme on le voit par exemple dans les différentes versions de la lactation de saint Fulbert22 :

A cest mot la tresfranche & bele
saka hors sa duce mamele.
Oiez grant joie & grant pité
E de la dame grant charité.
La mamele de la duze dame
Plein de likur ke passe bame
De la main l’enprent la gloriouse,
De treis gutes le malade aruse.
A sun voleir se part atant,
Et cil se leve tut estant
De tuz mals ben gari & quite.
(2 ° Coll., XXXVIII, v. 57-67)

(Après ces paroles, la très noble et belle dame dénude sa douce poitrine. Écoutez comme sont grands la joie que procure la dame, sa miséricorde et son amour. La douce et glorieuse dame prend avec sa main son sein, plein d’une liqueur qui surpasse le baume, et en arrose le malade de trois gouttes. Quand elle le voulut, elle s’en alla et Fulbert se redressa, guéri de tous ses maux.)

25Le lait de la Vierge, d’autre part, possède la vertu de conférer à celui qui en reçoit quelques gouttes une merveilleuse éloquence pour prêcher la parole de Dieu, comme on le voit dans le miracle XLIII du Rosarius, où Notre-Dame donne son sein à sucer à un religieux qui, chargé de préparer une homélie, craint de n’être pas à la hauteur de la tâche, légende inspirée peut-être du miracle de la lactation de saint Bernard qui, ayant reçu trois gouttes du lait de la Vierge, devint « l’orateur de Marie mère de Dieu, le professeur du Christ, son fils »23.

26L’inventaire exhaustif reste à faire des images et des motifs connotant la douceur maternelle dans les formes que prend l’intervention de Marie, mais notre sélection montre suffisamment l’existence, dans tous les recueils de miracles illustrant la médiation de Marie, d’une isotopie connotative invariante qui imprègne fortement la tonalité de nos textes.

27Le miracle marial est un genre narratif bref dans lequel le récit est toujours contaminé par des éléments de discours dans lesquels s’inscrivent, parfois jusqu’à la saturation, l’affect et le lyrisme des personnages aussi bien que des auteurs. Du point de vue stylistique, cette tonalité se traduit de manière privilégiée par des figures fondées sur le parallélisme et la répétition, en particulier l’anaphore24, comme dans cette invocation tirée du Miracle de Théophile, par Rutebeuf, où l’amplification oratoire et la structure litanique sont le mode d’expression de la ferveur exaltée et de l’extase :

La haute dame glorïeuse,
L’umle pucele, la piteuse,
La douce virge sainte et digne,
La debonaire, la benigne,
Cele en cui sort toute pitiez,
Toute douceurs, tote amistiez,
Cele qui est la droite adrece
Qui toz los pecheürs adrece,
Cele qui est la droite voie
Qui touz les desvoiez avoie,
Cele qui est toz li confors
De toz foibles et de toz fors,
Cele qui tant est clere et fine
Que tot le monde renlumine,
Cele qui est de si haut estre
Que del ciel est porte et fenestre
Cele qui est tant debonaire
C’on nel puet dire ne retraire,
Cele qui est plus enmielee
Que noviauz mielz en fresche ree,
Quant voit le las qui s’umelie,
Qui tant l’apele et tant la prie,
Qui tant gemist et qui tant pleure,
De lui s’aproisme sanz demeure
Et se li dist mout doucement [...]
(v. 1105-1129)

(La haute dame glorieuse, humble, compatissante, la douce vierge sainte et digne, la bienveillante, la généreuse, celle qui est source de toute pitié, de toute douceur, de tout amour, celle qui est le droit chemin qui dirige tous les pécheurs, celle qui est la droite voie qui tous les dévoyés met sur la voie, celle qui est le seul réconfort de tous les faibles, de tous les forts, celle qui est si lumineuse et si pure qu’elle redonne au monde la lumière, celle qui est si éminente qu’elle est du ciel la porte et la fenêtre, celle qui est si généreuse que les mots ne peuvent l’exprimer, celle qui est plus douce que le miel vierge sur le frais rayon, quand elle voit le malheureux qui s’humilie, qui tant l’invoque, qui tant la prie, qui tant gémit et toujours pleure, elle s’approche de lui sans tarder et lui dit avec une infinie douceur...)

28Plus spécifiquement caractéristique de la littérature mariale est la figure complexe de l’annominatio, qui inclut la paronomase (mise en parallèle de lexies de sens différents mais de signifiants proches), l’antanaclase et sa variante la diaphore (reprise d’un signifiant portant des sens différents), et le polyptote (utilisation de plusieurs formes grammaticales d’un même mot) :

Pucele ou tuit queurent li desvoié,
Toz desvoié a droite voie avoie.
Maint esgaré a par toi ravoyé
Li rois qui est veritez, vie et voye.
Dame, par cui sont tout bien envoié,
Tel volenté de toi servir m’envoie
Qu’en paradys ta clere face voye.
Ravoie moi : lonc tans ai forvoié.
(Gautier de Coinci, II ch, v. 17-24)

(Vierge, à qui courent tous les dévoyés, je m’étais totalement dévoyé de la droite voie. Maints égarés a par toi remis sur la voie le roi qui est vérité, vie et voie. Dame, par qui sont envoyées toutes grâces, envoie-moi la volonté de te servir pour qu’en paradis je voie ta claire face. Ravoie-moi : je me suis longtemps fourvoyé.)

29Gautier de Coinci manie avec une étourdissante et inégalée virtuosité une figure dont un critique américain juge avec pertinence qu’elle permet « de fondre la signification de termes particuliers ou d’expressions en de vastes unités sonores qui abolissent l’espace et le temps au profit d’une contemplation mystique, favorisant une appréhension non rationnelle et extatique des miracles »25. Mais dans les recueils antérieurs à celui de Gautier, chez Adgar notamment, dans ceux qui lui sont contemporains, ou à peu près, et dans les miracles postérieurs, chez Rutebeuf en particulier, cette figure est aussi toujours attestée, au point de contribuer à donner à ces textes une coloration stylistique commune.

30En choisissant de privilégier l’adjectif « douce » au détriment des autres caractérisants, qui tous auraient mérité attention et commentaires, nous avons voulu, dans le cadre limité de cette étude, fédérer autour de ce lexème des éléments concordants qui permettent d’approcher de l’étymon spirituel de ces récits. Un choix comparable s’impose à nous parmi toutes les dénominations de Marie : c’est à saint Bernard que l’on doit, semble-t-il, l’expression « Notre-Dame », syntagme qui s’est rapidement figé en lexie (unité de comportement lexical) avec, pour conséquence, la perte du sentiment de sa composition et, partant, une érosion sémantique, aggravée par la fréquence et l’universalité de son emploi. Le substantif « dame » réfère à trois domaines :

31a) dans l’espace féodal, la « domina » est la suzeraine, ou la souveraine, détentrice d’une autorité ; et c’est bien sous ce jour qu’apparaît Marie, quand, avant de leur pardonner, elle reproche leur inconduite aux pécheurs, quand elle chasse, avec parfois injures à l’appui, les démons venus faire valoir leur droit sur une âme, ou qu’elle impose avec douceur et fermeté sa volonté à son fils.

32b) dans l’espace courtois, la dame est l’amie parée de toutes les vertus, dont le poète célèbre l’incomparable beauté ; le culte de la femme dans la poésie de la « fine amor » et la louange de Marie dans les miracles constituent des sources d’inspiration proches pour des poètes qui, les uns et les autres, « trouvent » – c’est-à-dire composent, écrivent – non « por robes ne por avoir » (pour des vêtements ou des richesses) mais « por l’amor la bele avoir/qui n’a compaigne ne pareille » (Gautier de Coinci, II Mir), et dont la ferveur s’exprime à travers des champs lexicaux et des formes stylistiques dont les historiens de la littérature ont souligné les analogies, sans qu’on sache toujours dans quel sens s’exercent les influences ou se font les emprunts. Si Notre-Dame paraît occuper parfois dans la littérature édifiante une place comparable à celle de la dame ou de l’amie dans la poésie courtoise, et même si l’on a parfois pu parler, un peu abusivement de la religion de la « fine amor », les relations entre ces deux genres, en raison d’orientations opposées (l’une terrienne et profane, l’autre religieuse et eschatologique), sont, pour l’essentiel, conflictuelles et se posent en terme de rivalité, ne serait-ce qu’en raison de la condamnation par l’Église d’une éthique qui célèbre les amours adultères26. Le miracle IV édité par Kunstmann (1981) et le miracle I, 41 de Gautier de Coinci, qui se rattachent au cycle du fiancé de la Vierge, racontent qu’un chevalier, désespérant d’obtenir l’amour d’une dame au cœur « de fer », s’en va prendre conseil auprès d’un religieux, à qui, chez Gautier, il confie :

« Bien veil m’ame boille en enfer :
Ne me chaut qu’ele deviengne
Mais qu’a s’amor atiegne et viengne. »
(v. 60-62)

(Je consens à ce que mon âme brûle en enfer : peu m’importe ce qu’elle peut devenir, pourvu que j’en vienne à obtenir son amour.)

33Le chevalier se voit imposer la récitation chaque jour pendant un an de cent (ou cent cinquante) Ave Maria « a genos et a jointes mains » (Adgar, v. 26) ; il s’acquitte scrupuleusement de ses dévotions jusqu’au jour où, étant allé chasser dans la forêt27, il perd providentiellement sa voie et parvient à une chapelle où se trouve une statue de la Vierge devant laquelle il récite ses prières. Notre-Dame lui apparaît alors, resplendissante, et lui demande de choisir entre la femme qu’il aime et elle-même, lui promettant :

« Joie, solas28 et compaignie
De moi et de m’amor aras
Plus que soshaidier ne saras. »
(v. 226-228)

(Tu auras de moi joie et plaisir, et mon amour pour compagnie ; tu ne sauras que souhaiter de plus.)

34Cette promesse est cependant, chez Gautier de Coinci, précédée d’une question inattendue, mais que toute femme pourrait poser à propos d’une rivale :

« Cele qui te fait soupirer
Et en si grant erreur t’a mis [...]
Est ele plus bele de* moi ? » * que
(v. 200-204)

35Ce conte, qui fonde son récit sur des thématiques courtoises (la « fierté » de la dame aimée en particulier), bascule ainsi bientôt dans le genre édifiant et exhorte à délaisser les amours terrestres pour se tourner vers l’épouse céleste, pour laquelle saint Edmond, par exemple, fit vœu de virginité (Rosarius, XXVII). C’est cette leçon que développe longuement la « queue » (l’épilogue) du miracle de Gautier, et qui s’annonçait déjà dans les derniers vers du miracle 21 du premier recueil, qui offrent en outre une très belle illustration de la figure de l’annominatio :

Moines et clers qui se marie
A madame sainte Marie
Mout hautement est marïez,
Mais cil est trop mes marïez
Et tuit cil trop se mes marïent
Qui as Marïons se marïent.
Par Marïons, par marïees
Sont mout d’ames mes marïees.
Por Dieu, ne nos mes marïons !
Laissons Maros et Marïons,
Se nos marïons à Marie,
Qui ses maris ou ciel marie.
(v. 185-196)

(Moines et clercs qui se marient à ma douce sainte Marie sont en haut lieu mariés ; mais il est très mal-marié, et ils se marient très mal, celui et ceux qui se marient aux Marions. Par la faute des Marions, des femmes mariées, nombre d’âmes sont mal-mariées. Par Dieu, ne nous mal-marions pas ! Laissons Marottes et Marions, et marions-nous à Marie, qui ses maris dans le ciel marie.)

36c) Le mot « dame » réfère enfin à l’espace familial : la dame est alors la mère, la « douce mère de Dieu » (ainsi qu’elle est fréquemment dénommée dans nos textes) mais aussi la mère des hommes, qui n’est plus alors que la « douce mère », dénomination souvent usitée en apostrophe. La relation avec la mère céleste prend parfois d’ailleurs des aspects inattendus, dans lesquels les psychanalystes verraient volontiers un conflit odipien non liquidé et les historiens des mentalités un témoignage précieux sur la relation enfant-parents dans la période médiévale : le héros du miracle I 28 de Gautier de Coinci est un chevalier « robeor » (brigand, voleur) qui, non content de s’en prendre aux prêtres, aux moines et aux clercs, « ne prisait une cerise saint ni sainte, monastère ni église » ; il ne se serait jamais incliné devant le crucifix et pourtant avait « en grant mymoire » « la mère au roi de gloire », si bien que

Tant ert de diverse matere
Dieu haoit et amoit samere.
(v. 37-38)

(Il était d’une nature si contradictoire qu’il haïssait Dieu et aimait sa mère.)

37Mais c’est évidemment par la médiation de Notre-Dame que le mauvais chevalier se réconciliera avec Dieu. L’amour pour la dame-mère, en effet, est facteur non de clivage mais de concorde : dans le miracle LVIII de la Deuxième collection anglo-normande, au moment où Marie donne son sein à sucer à un moine atteint d’un chancre qui lui pourrit la lèvre, elle lui rappelle :

Ceste mamele ke vus abunde
Norist le Creatur delmunde.
(v. 203-204)

38(Ce sein qui vous donne son lait en abondance, nourrit le créateur du monde.)

39Se crée ainsi, par la médiation de la « douce mère », entre ses fils spirituels (ou adoptifs, selon saint Anselme) et son fils par la chair, une relation de fraternité qui, dans les derniers siècles du Moyen Âge, rend plus familière la figure du Rédempteur et plus prégnante la promesse de la rédemption.

40À la suite de Tertullien et de Lactance, les auteurs chrétiens rattachent le substantif religio au verbe religare (« lier fortement », le préfixe ayant une valeur intensive)29 et conçoivent ainsi la religion comme la relation entre l’homme et Dieu, et, peut-être, secondairement comme un lien qui relie les hommes entre eux. C’est ce lien à la fois vertical et horizontal qu’exprime, avec une force que la banalisation tend à émousser, le possessif « notre » qui associe le « je » de l’instance énonciative (qui dénomme ou qui implore la Vierge) à tout le monde chrétien ; il instaure une communauté de partage et de destin, comme le font les dénominations « Nostre Pere » ou « Nostre Sire » ; mais, en raison des connotations qui s’attachent aux significations du mot « dame », parmi lesquelles domine nettement, dans nos textes, la composante maternelle, il confére au lien effectif une forte dimension affective.

41Dans ses Homélies à la Vierge, saint Bernard justifie ses exhortations à servir Notre-Dame :

« en la suivant, impossible de t’égarer, en la priant, de te décourager ; en pensant à elle, d’errer. Ta main dans la sienne, pas de chute ; sous sa protection, pas de crainte ; sous sa conduite, pas de fatigue ; avec son appui, tu touches au but. »

42Chez les auteurs spirituels, de telles assertions émanent de la spéculation doctrinale ; plus en aval, se situent les miracles de la Vierge, dont les récits exemplaires illustrent les dogmes de la théologie mariale : une comparaison approfondie entre les miracles et les textes spirituels dont ils s’inspirent feraient apparaître l’importance des influences et des emprunts tant au niveau du vocabulaire (les dénominations de Notre-Dame en premier lieu) que des déterminations ontologiques, comme, par exemple, l’idée, maintes fois reprise dans les contes, que Marie est tout à la fois fille et mère de Dieu en raison de la co-éternité du Père et du Fils, fille de son fils et mère de son père30 ; mais surtout, chacun des scénarios de nos contes peut s’interpréter comme l’application dans des situations concrètes d’un ou de plusieurs grands concepts de la doctrine mariale : illustration de ses vertus (charité, humilité, chasteté, miséricorde...), de son rôle dans l’œuvre de la rédemption qui fait d’elle la coadjutrix et socia Christi (Albert le Grand), du double aspect de sa médiation, à la fois descendante (l’image de l’aqueduc traduit ainsi l’idée que Marie est source de tout bien) et ascendante (c’est par Marie que nous avons accès à Jésus)... Ces transpositions engendrent parfois, par souci peut-être d’orthodoxie et par volonté d’édification, une forme de didactisme, dans les prologues et les épilogues en particulier. Le caractère abstrait, voire un peu lassant, des considérations doctrinales est cependant toujours tempéré par le lyrisme qui les supporte constamment (comme on le voit aussi dans les prières à la Vierge qui, dans les recueils de La Vie des Pères, de Gautier de Coinci ou chez Rutebeuf, sont appariées aux récits de miracles) ; mais il est surtout contrebalancé par l’ancrage des miracles dans le monde contemporain des villes et des campagnes et par le réalisme de situations31 dans lesquelles le lecteur-auditeur, quel que soit l’ordo auquel il appartient, peut aisément se projeter, et sur lesquelles se greffe naturellement le merveilleux marial. Avec le personnage de Marie, les miracles construisent une figure tutélaire à la fois céleste et proche, familière, que Dieu a donnée à l’homme pour qu’il ne se sente pas sur cette terre, selon la belle comparaison de Lucrèce, « comme un nouveau-né abandonné pleurant sur une plage », et pour la résolution, par la réconciliation, de tous les conflits, des plus quotidiens, voire triviaux32, à ceux qui engagent son devenir eschatologique : dans le conte LIX de La Vie des Pères, après avoir renié Dieu, le héros horrifié refuse d’obéir au Diable qui lui demande de renier Marie, « cele qui le fil Dieu porta » (v. 26256) et s’écrie :

« Que feroit dont m’ame, la lasse ?
Qui me feroit vers Dieu ma pais ? »
(v. 26263-26264)

(Que ferait alors ma malheureuse âme ? Qui me mettrait en paix avec Dieu ?)

43Les miracles de Notre-Dame constituent, au même titre que les statues de la Vierge, objets de ces journées d’étude, les témoignages les plus émouvants que nous a légués la dévotion mariale dans les derniers siècles du Moyen Âge. Le rapprochement, sur lequel je voudrais clore cette très incomplète présentation, n’est pas de circonstance et ne relève pas de l’artifice rhétorique : les héros de nos contes vont en effet très habituellement se prosterner devant l’« ymage » de Notre-Dame pour lui dire leur amour, la prier, la « servir » ou la supplier et implorer son secours. Il aurait été surprenant que cette forme de dévotion ne fût pas attestée dans les miracles ; son exploitation diégétique en revanche est tout à fait originale : c’est en effet dans ces situations que très souvent surgit la merveille. Dans Le Jongleur de Notre-Dame, la Vierge, en compagnie d’anges et d’archanges, apparaît dans la crypte où le convers, devant l’« ymage » de la « douce mère », offre son singulier service de sauts, de danses et d’acrobaties, et nombreux sont les miracles où, de même, la mariophanie se produit en un lieu sanctifié par une statue de la Vierge. Dans d’autres contes enfin, c’est l’« image » elle-même qui s’anime et prend vie pour répandre ses grâces. La statue est ainsi dans les miracles narratifs, l’intermédiaire par lequel Notre-Dame manifeste le plus souvent sa présence réelle au monde. Si les miracles ont pour fonction de promouvoir auprès de fidèles la dévotion de Marie, ils font du culte rendu à son « image » le support majeur de cette dévotion. En raison de l’importance du rôle dévolu aux statues de Notre-Dame dans les miracles33 et des « vertus » (pouvoirs) qu’ils lui attribuent34, se trouve ainsi magnifiée, pour ne pas dire sacralisée, par le poète qui « trouve » en l’honneur de la Vierge et qui met sa louange en récit, l’œuvre de l’« imagier » qui la représente.