La Décomposition entre répulsion et fascination
p. 29-39
Texte intégral
1Depuis les premiers âges, les dieux se sont ingéniés à composer, à décomposer et à recomposer leurs créations en associant un processus inexorable de mise au monde et de mise à mort. Ainsi ils ont imaginé un espace pour les êtres vivants qu’ils ont voué à une décomposition naturelle et incontournable, source de régénérescence. Mais comment cette fin commune à toute espèce vivante est-elle appréhendée ? On sait combien l’homme s’est révélé un prédateur luttant pour dépasser sa condition mortelle. Ne pas maîtriser cette lente dégradation physique et mentale, c’est se rabaisser à la condition de créature soumise. Comment contrôler l’incontrôlable ? Telle est l’aspiration de l’homme qui, sans se détourner de la répulsion qu’il éprouve à ce spectacle, a mis en scène cette déliquescence et en a fait un objet de fascination, nourri par les récits des mirabilia.
2La décomposition participe à la création du monde dans un processus de fragmentation en de multiples éléments. C’est un acte originel qui touche d’abord l’espace créé et ses composantes. Les divinités l’emploient pour des motifs personnels. Les divers récits de la Genèse du monde, que ce soit La Théogonie d’Hésiode ou Les Métamorphoses d’Ovide rendent compte d’un Tout d’ordre divin qui, à un moment donné, s’est décomposé. Le poète latin, au début du livre I des Métamorphoses raconte qu’ « avant la mer, la terre et le ciel qui couvre tout, la nature, dans l’univers entier, offrait un seul et même aspect ». Cette masse « informe et confuse », ce « bloc inerte », cet « entassement d’éléments mal unis et discordants » prend le nom de Chaos. De ce Tout multiple, selon Ovide, rien de positif n’a surgi. Le froid faisait la guerre au chaud, la mer et l’air se mélangeaient à la terre. La dispersion de la masse composite entrainait l’absence de cohésion des éléments livrés à eux-mêmes. L’intervention d’un dieu que le poète latin évite de nommer, va amener une nouvelle décomposition en sous-éléments. Un ordre et une mesure vont naître dans la composition revue et corrigée après une rupture mal maîtrisée de l’Unité primordiale.
3En somme, plus les éléments se sont démultipliés, plus la quête de l’Unité s’est intensifiée pour retrouver un équilibre cosmique. Dans La Bible, plus précisément La Genèse, le monde créé était « informe et vide ». Cet état est donc similaire à celui décrit par les mythographes grecs et latins. Dieu va alors séparer la lumière des ténèbres qu’il renomme jour et nuit. Il façonne des formes et améliore sa création. On assiste donc à une composition dans la décomposition par jour de la semaine. Des luminaires viennent présider au jour et à la nuit. Tous ces éléments uniques constituent le monde créé et composent une unité attrayante pour les créatures éphémères. La divinité, dans ces différents récits, enrichit l’espace naissant au gré de sa fantaisie. Ainsi, au sein de la Nature, les eaux se sont-elles déclinées en plusieurs formes, en rivières, étangs et lacs, fleuves et « eaux plus libres », selon Ovide. Cette libération ne semble pas pour autant un bienfait puisqu’elle représente une certaine démesure, indice d’un aspect sauvage qui n’est pas sans rappeler son origine divine. L’homme aime ce qui est ordonné et dans le cas présent, il n’a aucune maîtrise sur la fragmentation naturelle et les recompositions parfois dramatiques. Il ne maîtrise pas les catastrophes.
4Qu’en est-il pour les créatures vivantes ? Bien que l’homme soit l’animal le plus noble de la Création, si l’on en croit Ovide, il n’en demeure pas moins le bien moins loti. A lui, aucun habit dès la naissance, ni crins, ni plumes, ni écailles, ni coquille, mais une peau nue. Il ne peut donc rien cacher aux regards d’autrui. Cet épiderme est ce que l’on voit et il dissimule la fermentation interne. Ce qui se passe à l’intérieur reste dans l’obscur et l’indicible. Mais les émanations débridées viennent tout de même incommoder l’espace extérieur. Ce spectacle n’inspire que rejet, non de la mort, mais de l’image qu’elle renvoie aux vivants : du pourri, du malodorant… L’homme est renvoyé à son état de créature. C’est mal connaître les guerriers du monde antique dans leur aspiration à la Mort Héroïque. Brandissant leur épée dans les combats, ils n’ont de cesse de reproduire ce geste originel de la décomposition par la coupure et la rupture. Ainsi ils conjurent ce destin si peu valorisant. Au vu des récits de la Création, décomposer est un geste primordial qui renvoie aux mutilations infligées par des divinités. On peut songer à la castration d’Ouranos par Chronos. C’est un acte de violence extrême liée à des pulsions meurtrières. Il ne s’agit pas d’une lente décrépitude du corps, mais d’une mutilation. Cette désintégration de l’unité corporelle peut paraître une répétition du geste des Dieux par des mortels. Certaines parties précises du corps sont ciblées.
5Dans bien des sociétés, on est attaché à l’apparence physique, reflet de l’être dans la vie communautaire et religieuse. Au corps que forme l’ensemble des citoyens s’ajoute celui constitué par les membres d’une même famille. On est reconnu au sein de sa cité. La peau nue sert de facteur d’identification. Le visage s’avère un facteur essentiel de reconnaissance. On prend grand soin de son intégrité afin que sa vision suggère un être beau, détenteur d’énergies vitales. Pour le guerrier, conserver son visage intact post mortem et sauvegarder sa tête sont une préoccupation de tous les instants. La Belle Mort nécessite que le corps demeure dans son unité pour gagner les Champs Elyséens. Sinon, un corps sans tête est jeté dans la fosse commune, où se nourrissent des chiens. Il est rejeté dans l’anonymat. Philippe Heuzé 1, dans son chapitre consacré à la violence et au corps chez Virgile, fait remarquer que s’emparer de la tête de son adversaire relève de la volonté de s’approprier la puissance de l’autre et d’exhiber cette force comme un trophée. Il ne faut pas non plus faire abstraction de la répulsion qu’engendre ce spectacle pour les compagnons du guerrier décapité. Les têtes de Nisus et d’Euryale sur des piques suscitent l’angoisse et l’émoi des Troyens qui, selon Virgile, « reconnaissaient trop bien les malheureux et ce qui dégouttait du sang noir »2. La décapitation, rappelons-le, n’a rien d’exceptionnel, mais un degré supérieur est franchi avec la brutalité d’une défiguration. Au livre X de L’Enéide3, Virgile décrit le combat féroce de Halésus. D’un roc, il frappe le visage de Thoas et ses os. Halésus ne se contente pas de tuer son ennemi. Virgile précise que le héros frappe avec une telle force ce visage qu’il réussit à « disperser ses os, mêlés de cervelle sanglante ». Le broiement par la répétition des coups participe à la décomposition effective de sa face. Il cherche à détruire l’image de l’autre. Cette violence mal maîtrisée est condamnable même en temps de guerre. C’est un acte digne d’un fauve, non d’un guerrier. Le démembrement participe aux déchaînements démesurés, rappels de la sauvagerie naturelle. Il engendre une forme de fascination où l’on cherche à effacer l’autre de la mémoire collective. Ce découpage n’est pas éloigné des rites sacrificiels destinés aux dieux. Mais on n’y pratique ni le choix des morceaux ni les autels fumants. On se rapproche du diasparagmos, la mise à mort par démembrement, lié aux cérémonies dionysiaques.
6La privation de sépulture est aussi une violence faite à l’ennemi. On sent et voit le cadavre devenir une charogne. Le dedans entre en scène… Sous cette peau, objet de soins comme de brimades, se trouvent des composants physiologiques aux rouages plus ou moins connus. Ce que l’on mange induit ce qui se passe à l’intérieur de cette carcasse. La chair consommée amène à la putréfaction, à ce qui est gâté et corrompu, à ce qui pue, selon l’étymologie du verbe latin putrefacio, forme dérivée de putere4. A l’odeur s’ajoute la libération des fluides dont le verbe solvere (solvuntur viscera)5 rend compte. Les viscères en décomposition qui passent du solide au liquide libèrent gaz et fluides nauséabonds. Cioran juge que cette lente déliquescence corporelle est moins repoussante chez l’animal. Pour lui, dans l’échelle des créatures, les hommes sont « les plus inspirateurs d’un dégoût soutenu6, l’animal ne faisant naître qu’une répugnance passagère. Si l’animal semble ne pas pouvoir faire de choix nutritionnel, l’homme, lui, possède ce libre-arbitre. Il lui faut donc en assumer les conséquences. Car ce qu’il mange détermine un degré d’impureté que le corps rejette après sa mort, souillant l’environnement des vivants. Cette question a une telle importance que, glissant du domaine philosophique, elle a gagné celui de la religion. Les abominations bibliques, listées dans Le Lévitique (XI, 27- 29), dressent la liste des animaux consommables ou non consommables. Ainsi, la consommation d’un insecte à deux ou quatre pattes comme la sauterelle ou la cigogne ne peut qu’entraîner de l’impureté pour celui qui s’en nourrit. Sans une hygiène de vie, théorie relayée par les Pythagoriciens, l’homme ne peut que s’éloigner du fumet nourricier des autels sacrificiels et se rapprocher des chairs palpitantes dont Chiron a nourri le jeune Achille.
7L’incommodante réalité d’un corps puant et pourrissant de l’intérieur suscite une réflexion sur le statut de cadavre. Cette vision exige de se positionner dans le monde créé. Quelle place sociale donner à « ça » ? Le caractère anxiogène du corps en décomposition influence son évocation. Le lexique révèle une certaine difficulté à utiliser un nom précis pour décrire cette phase de l’évolution des êtres vivants. Alfred Ernout et Antoine Meillet7 soulignent l’emploi peu usité du terme latin cadaver et renvoient au verbe cadere. La polysémie de ce verbe dépasse la simple notion de chute.
8Il s’agit d’une disparition définitive. Selon leur étude, le mot cadaver est évité, en raison de la brutalité de l’évocation, au profit du mot corpus, en latin, soma, en grec. Comme Philippe Heuzé, Jean-Pierre Vernant8 dont les recherches sont fondamentales sur ce sujet, a insisté sur l’importance du terme grec soma qui, précise-t-il, « désigne originellement le cadavre ». C’est « tout ce qui reste de l’individu quand, déserté de tout ce qui en lui incarnait la vie et la dynamique corporelle, il est réduit à une effigie inerte », objet de déploration. Cioran parle de la chair qui se réveille sous la douleur, chair « matière lucide et lyrique » qui « chante sa dissolution ». La nature vient se rappeler brutalement à l’homme par ce qui les lie à un sort commun : une enveloppe périssable. Dans la relation homme-animal, le cadavre d’un animal engendre une souillure pour celui qui le touche. Mary Douglas9, dont l’étude sur la souillure est des plus intéressantes, rappelle que, dans Le lévitique, le simple contact avec un cadavre d’animal symbolisant le Mal comme un vautour, entraîne une succession de rites de purification. La répulsion au contact de ce corps d’où suintent des impuretés n’est pas uniquement une réaction humaine. Pline l’Ancien insiste sur le comportement de l’abeille élevée en Hispanie qui ne « se pose pas sur des fleurs mortes, encore moins sur les cadavres »10. Mais appartiennent-elles pleinement au monde créé, elles qui, selon Pline l’Ancien, s’appuyant sur les observations d’Aristote, n’ont ni graisse ni chair, mais un corps d’aspect desséché, mou à l’abdomen ? Malgré cette étrange constitution, elles sont là pour donner la vie en butinant de fleur en fleur. Symboles de pureté et de chasteté, proches des divinités, elles produisent pour eux ce que Gilles Têtard11 qualifie de « vomissure consommable ».
9Dans l’Antiquité, on ne laisse pas non plus un cadavre humain en décomposition. Il va polluer et souiller le monde créé. Dans l’Enéide, au livre VI, la Sibylle de Cumes réprimande Enée. Il se doit d’« enfermer au tombeau » le corps de Misène, fils d’Eole qui, « souille de sa mort la flotte entière12 ». La souillure d’ordre religieux induit des conséquences néfastes pour toute la collectivité, donc pour la cité. Pour effacer l’empreinte du pourri, il est fait appel au sacré. Même si l’espèce humaine semble être une des seules à réagir face à ce spectacle éprouvant, les abeilles comme bien des animaux connaissent la douleur de perdre un membre de leur communauté. Au même titre que les plantes et les animaux, les hommes doivent passer par des phases de croissance et de déclin. La décomposition post mortem n’est pas vécue de la même façon. Car le pourri, rattaché à l’activité agricole, est concevable pour l’homme antique. Les naturalistes le considèrent comme du fumier propice à améliorer ses récoltes. Columelle, dans le De rustica (II, XV) vante les déjections humaines comme un excellent engrais. Après la fiente des oiseaux, il vient en seconde position avant les excréments animaliers. Cette décomposition de la matière organique transformée dans des lieux déterminés, se traduit par la libération des composés minéraux. C’est la minéralisation. Elle peut aussi se traduire par l’humidification. Sans user de ces termes scientifiques, Columelle invite l’agriculteur latin à ramasser des feuilles mortes et du terreau au pied des buissons et des chemins, à demander à son voisin l’autorisation de couper des fougères qu’il mélangera avec les immondices de la cour pour faire, somme toute, un bon compost. Les matières issues du monde créé sont transformées pour vivre sous une autre forme. Le pourri issu des décompositions animales ou végétales n’est en rien rebutant. Il participe à la représentation de la Nature, univers sauvage et délié. Mais ce terreau nourricier reste dans le cadre d’une agriculture régulée par le soin des hommes. Il n’est nullement question d’aller ramasser du bois en forêt. Tandis que la graine humidifiée par l’humus renaît sous la forme d’une plante, l’umbra du guerrier mort attend, assoiffée du sang des sacrifices.
10On a déjà évoqué le guerrier dans son ardeur à dissocier l’unité corporelle de son adversaire, à des fins peu glorieuses. Le politique n’est pas non plus insensible à ce chantage sur le corps déchiqueté de son ennemi. On ne peut que songer à la décision de Créon. Refusant une sépulture à un de ses neveux, il livre le corps pourrissant aux corbeaux charognards et aux chiens de Thèbes. Pire que la privation de la vie, cette exposition outrageante défie les dieux et ce devenir de charogne ôte son statut d’homme à ce guerrier, fils d’Œdipe. Ce geste sacrilège relève de la volonté d’un simple mortel arguant des lois humaines au-dessus des lois divines. Le guerrier en fait un but à son combat. Autour des cadavres des héros se livrent des luttes pour s’emparer des dépouilles ennemies. Outre le désir de montrer sa puissance, il est surtout question d’assouvir des vengeances et de rapporter l’adversaire terrassé comme un trophée. Rappelons que la cité emploie l’exposition dans des cas précis. Enfants exposés de leur vivant….hommes exposés après leur mort… Le cadavre est jeté en pâture aux chiens, corbeaux ou poissons…L’homme n’est plus qu’une viande pour animaux. On comprend mieux la bataille qui s’engage autour des cadavres de Sarpédon et de Patrocle, lors de la guerre de Troie. Dans l’Iliade, lorsque l’Atride comparé à un « lion nourri dans les montagnes », tue le jeune Euphorbe semblable à « la vache la plus belle »13 du troupeau, Homère décrit son trépas en ces termes : « le sang trempe ses cheveux tout pareils à ceux des Grâces, ses boucles qu’enserrent l’or et l’argent »14. Euphorbe possède la beauté d’un jeune éphèbe. Or, devenu un soma, il n’est plus que du gibier pour l’Atride. Ménélas garde sa proie éloignée des chiens et des bergers terrifiés. Dans ce qui s’apparente à une chasse, le corps du vaincu est à celui qui l’a tué et en lui arrachant ses armes, il le déshumanise. Alors, à l’angoisse d’être tué s’ajoute celle de ne pas se trouver entre des mains amies pour l’accomplissement des rites de passage dans l’au-delà. Qui coupera ses cheveux pour en couvrir son corps meurtri ? Qui sacrifiera en son nom ? Dans l’Iliade, Ulysse se précipite sur Sôque, fils d’Hippase, et lui transperce la poitrine. Triomphant, il s’exclame : « Malheureux ! Ni ton père ni ta mère ne fermeront tes yeux morts : les oiseaux carnassiers vont te déchirer, sous un manteau d’ailes serrées, tandis qu’à moi, si je meurs, les divins Achéens rendront les honneurs funèbres »15. Comme le souligne Jean-Pierre Vernant, le corps abandonné à sa décomposition est ce qu’il appelle « un retournement complet de la belle mort ». Le corps du guerrier n’est plus que laideur, lui qui resplendissait et « même au-delà du laid, la monstruosité d’un être devenu pire que rien, d’une forme qui a sombré dans l’innommable »16.
11Les Olympiens ne sont pas sans veiller au respect dû au corps en décomposition. Sur l’ordre de Zeus, Hermès est envoyé pour servir de guide à Priam afin qu’il récupère le cadavre de son fils Hector, en échange d’une rançon conséquente. Il rassure le roi en ces termes :
Vieillard, ni les chiens ni les oiseaux ne l’ont point dévoré ; il est toujours près de la nef d’Achille, tel quel, dans sa baraque. Voici la douzième aurore qu’il est là, étendu à terre, et sa chair ne se corrompt pas ; ni les vers ne l’attaquent, ces vers qui dévorent les mortels tués au combat. Sans doute Achille, chaque jour, le traîne brutalement tout autour de la tombe de son ami, à l’heure où paraît l’aube divine : il ne l’abîme pas pour cela. Tu l’approcherais, tu verrais toi-même comme il est là, tout frais, le sang qui le couvrait lavé, sans aucune souillure, toutes ses blessures fermées, toutes celles qu’il a reçues – combien de guerriers ont poussé leur bronze sur lui ! C’est ainsi que les dieux bienheureux veillent sur ton fils, même mort. Il faut qu’il soit cher à leur cœur17.
12Le traitement du cadavre nécessite d’employer le nectar des dieux, issu des déjections organiques des abeilles. Le même soin avait été donné au cadavre de Patrocle dans l’attente de ses funérailles. Thétis était venue le protéger des vers en lui « instillant au fond des narines ambroisie et rouge nectar pour que sa chair reste intacte »18. Il s’agit d’un produit de conservation. Les abeilles détiendraient-elles quelque pouvoir pour vaincre ou tout au moins ralentir la décomposition ? Cette esthétique corporelle, retrouvée par des soins divins, semble élever l’homme vers le monde céleste alors que les vers le font régresser dans le monde chtonien. Mais ce n’est qu’un artifice. Il ne peut y avoir de décomposition sans des flots de sang qui jaillissent des membres coupés et bouillonnent de la béance des plaies qui ne se referment plus. Symbole de vie, par sa couleur rouge, et de vitalité, le sang devient un indice de rupture de la vie en changeant de couleur. S’échappant du cadavre, il varie du noir au pourpre selon sa consistance plus ou moins diluée. Au contact du solaire émanant des armes et de l’aura du guerrier, il est léger et lumineux. Sinon, le corps laisse s’écouler par les blessures et les orifices naturels un liquide suintant, visqueux et lourd. L’image de Priam, agonisant, glissant sur son propre sang rend compte de la déchéance sociale et physique de l’ancien monarque de Troie. Ce n’est plus qu’un vieillard. Le sang des guerriers, lui, va imbiber les terres et selon Virgile, « engraisser l’Emathie et les vastes plaines de l’Hémus 19 ». Ce sang noir, tel le vin des libations, est un sacrifice ultime pour nourrir la Terre Mère et les âmes assoiffées des défunts. Ce liquide issu d’un cadavre a donc une vertu fécondante et nourricière. La Nature se repaît du sang des héros.
13Mais, dans un processus dicté par le divin, elle va permettre que renaissent des espèces animales de cadavres de bovins en décomposition. Ce phénomène fascinant appelé bougonie crée une forme de vie. L’absence de l’élément féminin induit les conditions très particulières de cette régénération. Toutes les espèces ne retrouvent pas la vie et les incubateurs masculins sont également très sélectionnés. De nombreux écrits, de Virgile à Columelle, de Varron à Pline l’Ancien rendent compte des différentes versions. Dans le cas d’Aristée, fils de la nymphe Cyrène et d’Apollon, le sacrifice est composé de jeunes taureaux et de génisses. Dans la version égyptienne, relatée par Virgile20, un veau de deux ans est mis à mort. Pour servir d’incubateur, l’animal semble choisi pour sa force et sa vitalité. Un essaim d’abeilles jaillit du veau putréfié. Pline l’Ancien élargit ce mirabile aux guêpes et frelons sortant du cadavre des chevaux, aux scarabées sortant de celui des ânes, « la nature transformant ainsi », selon lui, « certaines créatures en certaines autres ». Ovide, dans son chapitre consacré à Pythagore, déclare que « du cheval enfoui en terre, naît le frelon ». On assiste donc au retournement du processus d’engendrement. La mort semble donner la vie. Les chairs mêlées au sang coagulé et corrompu entraînent une conception sans fécondation, et ce, dans une matrice masculine. Dans le mythe d’Aristée, les déviances de l’apiculteur des dieux justifieraient cette absence du féminin comme une décision du divin. Car ce berger a commis un acte ignoble. En poursuivant de ses assiduités la jeune Eurydice, épouse d’Orphée, il a provoqué sa mort. Le sacrifice réalisé par Aristée doit lui permettre d’expier sa violence sexuelle, cause indirecte de la mort de la nymphe. Mais s’il cherche le pardon, il veut surtout revoir ses abeilles élevées pour le bien être des dieux. Si elles meurent, c’est en raison de la souillure de leur berger. Ce sacrifice doit les ramener à la vie. Ces abeilles sont un mystère dans le monde animal. Elles ne rejettent pas de déjection dans leur habitat et elles seraient asexuées. Toutes ces observations véhiculées par les naturalistes conduisent à les rapprocher du divin, à les considérer comme les symboles de la pureté et la virginité en opposition à la violence sexuelle d’Aristée. Le rituel ne peut donc se dérouler que dans un bois sacré. Si le sang s’écoule sur les autels, aucune offrande n’est faite aux dieux. Les chairs ne sont pas dispersées. Exceptionnellement, les corps sont abandonnés, intacts, au pourrissement et aux intempéries. Mais cet abandon s’effectue non loin du sanctuaire des nymphes. En sont-elles les destinataires ? Certainement. Eurydice était l’une des leurs. La vie reprend dans des entrailles liquéfiées, dans du liquide fermenté, à l’instar du vin. Huit jours plus tard, renaissent les abeilles. Aristée retrouve sa fonction de berger et les dieux, leur fournisseur en miel. La souillure est éloignée de tous. La répulsion face au spectacle de la putréfaction est atténuée à la vue de ces hyménoptères, actifs pollinisateurs de la végétation. Ce sacrifice de circonstance va devenir, semble-t-il, un rituel si on en croit le poète Ovide21 :
Ne voyez-vous pas des corps, que l’action du temps et de la chaleur a fondus et décomposés se transformer en petits animaux ? Tenez : choisissez une fosse, immolez-y des taureaux et rejetez sur eux de la terre : par un phénomène que l’expérience atteste, de leurs chairs en putréfaction, naissent çà et là des abeilles qui vont butiner les fleurs.
14Dans la pratique orientale que Virgile décrit dans Les Géorgiques, il ne s’agit plus d’expiation ou d’un rituel religieux, mais d’un acte précis, dicté par la volonté de se procurer des insectes. Un jeune veau choisi pour son âge est violemment battu (tunsa solvuntur viscera). On broie ses chairs à coups de bâton. L’animal est considéré comme une matrice fécondante. Aussi lui bouche-t-on les narines et évite-t-on d’entamer sa peau. Aucun fluide ne doit s’échapper. Puis le cadavre est enfermé dans un réduit dont les quatre ouvertures ont été obstruées. On laisse le travail du temps et de la chaleur s’opérer. Ce sont dans les os ramollis de ce jeune animal que se sont formées les abeilles, et non dans les entrailles liquéfiées. On ne peut pas faire abstraction de ce que l’on sait des abeilles. Selon Virgile22, elles craignent la violence du froid qui coagule leur miel autant que celle du chaud qui liquéfie cet « excrétat ». Pour y pallier, elles bouchent les orifices de la ruche à l’aide de cire. Songeons également aux guêpes qui créent quatre portes pour le nid printanier réservé à l’engendrement des ouvriers. Doit-on y voir une certaine imitation, la pratique reproduisant les habitudes des insectes ?
15Ainsi se crée une génération spontanée dans la « pourriture féconde », selon l’expression de Gilles Tétart23. « La pourriture, comme il le rappelle, intervient au contraire comme l’opérateur d’une renaissance asexuée, associée à la maturation d’un miel à venir »24. Le corps en décomposition trouve une nouvelle fonction ; mais constatons que les dieux ont confié cette tâche à l’animal. La naissance d’espèces volatiles trouve une explication naturelle dans le cycle de la vie végétale où du pourri nourricier naît une nouvelle existence d’apparence autre. Ces bougonies auraient lieu au printemps, symboliquement la saison du renouveau. La Nature garderait donc la maîtrise de la vie tout en se laissant aller à quelques dérives. Mais, en dehors des combats, comment vaincre l’inéluctable, cette décomposition tant dégradante ? Si l’on s’en fie à l’homme antique, ce serait en composant avec la décomposition.
Bibliographie
Cioran, E.M. (1991). Précis de la décomposition (1949), Paris .Le livre de poche.
Douglas, M. (1992). De la souillure, études sur la notion de pollution et de tabou, Paris, La Découverte.
Ernout, A. et A. Millet (2009). Dictionnaire étymologique de la langue latine (1932), France, Klinsieck,
Heuzé, P. (1985). L’image du corps dans l’œuvre de Virgile, Italie, L’Ecole Française de Rome.
Homère (1994). Iliade, tome IV, texte établi et traduit par P. Mazon.et P. Chantraine, Paris, Les Belles Lettres.
Pline l’Ancien (2013). Histoire naturelle, texte traduit, présenté et annoté par S. Schmitt, France, La Pléiade.
Tétard, G. (2004). Le sang des fleurs, une anthropologie de l’abeille et du miel, Paris, Odile Jacob.
Vernant, J.P. (2011). L’individu, la mort, l’amour (1987), Paris, Folio Histoire. Maaloud, C.et J.-P. Vernant (dir.) (2003). Corps des dieux (1986), Gallimard, Folio Histoire.
Virgile (2015). Les Géorgiques, édition bilingue établie par J. Dion, P. Heuzé et A. Michel, Allemagne, La Pléiade.
Virgile (2015). L’Enéide, édition bilingue établie par J. Dion, P. Heuzé, Allemagne, La Pléiade.
Notes de bas de page
1 Philippe Heuzé, L’image du corps dans l’œuvre de Virgile, p. 67-206.
2 Virgile, Enéide, IX, v.471.472.
3 Ibid., X, v.415.416.
4 Ernout et Millet, Dictionnaire étymologique, article puteo, p. 547.
5 Virgile, Géorgiques, IV, v.302.
6 E.M. Cioran, Précis de la décomposition, p. 33.
7 Alfred Ernout et Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, article cadaver, article cado, p. 81.
8 Jean-Pierre Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 11 et Corps des dieux, p. 23-24.
9 Mary Douglas, De la souillure, p. 61-76.
10 Pline l’Ancien, Histoire Naturelle, XI, XX, 64.
11 Gilles Têtard, Le sang des fleurs, une anthropophagie de l’abeille et du miel », p. 24.
12 Virgile, Enéide, VI, v.149 - 155.
13 Homère, Iliade, chant XVII, v.61-65
14 Ibid., chant XVII, v.51-.52.
15 Ibid., chant XI, v.450-455.
16 Jean-Pierre Vernant, L’individu, la mort, l’amour, p. 74- 75.
17 Homère, Iliade, chant XI, v.411-423. La mort de Jésus de Nazareth s’apparente à cette représentation. Bien que les hommes aient infligé la crucifixion au corps humain de Jésus de Nazareth, le corps du Christ n’est pas concerné par ce phénomène de décomposition. Il réapparait, lumineux, trois jours après sa mise au tombeau. Cette absence d’enveloppe charnelle témoigne de son appartenance au monde divin et la disparition de son cadavre d’homme est logique puisque la décomposition ne s’applique pas au fils du dieu des Chrétiens. Elle est cette peau empruntée par les divinités. C’est un être céleste dans toute son unité qui apparaît à ses disciples.
18 Homère, ibid., chant XIX, v.38-39.
19 Virgile, Les Géorgiques, I, v.491-492.
20 Virgile, Les Géorgiques, IV, v. 287-314. Une autre version nous est proposée dans le récit biblique de Sanson terrassant un lion. Dans Le Livre des Justes, le corps de l’animal en décomposition va donner naissance à des insectes.
21 Ovide, Métamorphoses, XV, 362-366
22 Virgile, Les Géorgiques, IV, v.35-37.
23 Gilles Tétard, Le sang des fleurs, une anthropologie de l’abeille et du miel, p. 87-111
24 Ibid., p. 111.
Auteur
-
Christine Pierre
Membre du CRESEM (Axe « Textes ») à l’Université de Perpignan. Docteure es études latines et grecques, ses recherches portent sur l’imaginaire de la montagne.
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