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La Cuisine du diasparagmos : décomposition et recomposition des corps dans plusieurs mythes et cultes béotiens
p. 15-28
Texte intégral
1La région grecque de Béotie réunit, autour des antiques cités de Thèbes et d’Orchomène, plusieurs ensembles mythiques et rituels associés au thème du démembrement et de la décomposition, éventuellement suivis d’une recomposition partielle. Chasses meurtrières, infanticides, poursuites et meurtres expiatoires, présentent ici des caractères récurrents. Les victimes subissent un meurtre abominable et à bien des égards incongru, brouillant la frontière entre domestique et sauvage, humain et animal, ami et ennemi. Elles sont recherchées, pleurées, reconstituées (mais non revivifiées) ; leurs meurtriers sont tour à tour purifiés, expulsés ou mis à mort, selon des modalités thématiquement proches : chasse, sauvagerie, violence et deuil manifestent la rupture (durable ou transitoire) des liens sociaux et familiaux. Nous étudierons cet ensemble divers, entre cultes locaux et recréations littéraires, afin d’en souligner les parallélismes et les variations.
1. Les morts déchirés du Cithéron : chasse et diasparagmos chez les Cadmides de Thèbes
1.1 Les trois filles de Cadmos
2Parmi les enfants de Cadmos, fondateur de Thèbes, et d’Harmonie, fille d’Arès et d’Aphrodite, trois sœurs possèdent une destinée parallèle. Agavé, Ino et Autonoé sont unies dans le culte de Dionysos Bacchos, fils de leur sœur Sémélé. Celle-ci, séduite par Zeus, meurt à la suite de la colère d’Héra, épouse trompée qui pourchasse aussi de sa vindicte le dieu né de cette union adultère. Le rôle des trois sœurs Cadmides vis-à-vis de ce dernier demeure ambigu. Elles sont parfois désignées comme les prêtresses fondatrices de son culte : les trois Bacchantes primitives1. Mais elles apparaissent aussi, notamment dans la tragédie éponyme d’Euripide, coupables envers Bacchos dont elles ont nié la divinité ; aussi sont-elles frappées d’un délire prenant les aspects de la transe bachique, sur un mode exacerbé et destructeur. Ce délire partagé par les femmes du pays conduit à la mort du fils d’Agavé, Penthée, mis en pièces par sa propre mère2.
3Chacune des sœurs possède parallèlement sa propre légende – suivant un même schéma avec des caractères spécifiques.
41. Autonoé voit son fils Actéon, chasseur exemplaire, déchiré par ses chiens suite à la colère d’Artémis.
2. Agavé, nous l’avons vu, démembre son fils Penthée suite à la colère de Dionysos
3. Ino, qui avait nourri et accueilli le dieu dans son enfance, subit au contraire la colère d’Héra : son fils aîné Léarchos est abattu par son père lors d’une chasse. (Ino elle-même cause la mort de son fils Mélicerte, encore nourrisson, en le jetant dans un chaudron d’eau bouillante3).
5Les trois jeunes gens d’âge comparable, périssent sous l’action d’êtres familiers (chiens, mère, père), frappés d’un délire hallucinatoire leur montrant leur victime sous l’aspect d’un gibier. La chasse meurtrière a lieu dans le cadre doublement sauvage, dans la symbolique grecque, de la montagne et de la forêt – sur les hauteurs boisées du Cithéron, colline dominant Thèbes. Deux victimes sur trois, Actéon et Penthée, subissent une mise en pièces ou diasparagmos.
6Le nom sparagmos dérive du verbe sparattô, « séparer, déchirer en écartant » ; le préverbe dia- souligne ce mouvement de disjonction et de séparation4. Ces termes s’appliquent en particulier au fauve lacérant sa proie ; ils s’opposent au découpage méticuleux et ordonné du sacrificateur. Le meurtrier se comporte ici comme un prédateur. De tout côté, le familier s’ensauvage : la victime humaine est perçue à tort comme un gibier ; le meurtrier, proche devenu étranger et ennemi, se conduit en vérité comme un fauve5.
7Dans quelle mesure la décomposition physique de la victime se lie-t-elle à une décomposition du lien familial et social ? Pourquoi Léarchos, tué à l’arme blanche, échappe-t-il au diasparagmos ?
1.2 Actéon déchiré par ses chiens
8Le démembrement d’Actéon suit généralement une offense à Artémis, vierge chasseresse associée au monde sauvage et aux jeunes gens non mariés. Il est attesté dans les Catalogues hésiodiques où il sanctionne le désir adultère et incestueux du héros souhaitant épouser sa tante Sémélé. Artémis n’est pas directement offensée, mais elle est atteinte par ce franchissement excessif et anormal de la frontière séparant l’univers virginal et sauvage auquel appartient encore le jeune chasseur, et l’univers conjugal et domestique du mariage. Elle préside au châtiment et jette sur les épaules d’Actéon une peau de daim qui en fait la proie de la meute6.
9Dans la version la plus courante, connue au moins à partir de l’époque hellénistique, la déesse elle-même est l’objet des ardeurs du jeune homme, qui l’aperçoit au bain et va jusqu’à lui faire violence7. Le chasseur quitte l’univers virginal d’Artémis par un acte outrancier amenant à une confusion des frontières, en traitant la déesse des jeunes gens non mariés comme une épouse ou comme une amante.
10Un troisième ensemble présente le motif classique du mortel prétendant surpasser un dieu dans son domaine de prédilection : Actéon se juge meilleur chasseur qu’Artémis. À la démesure ignorant la hiérarchie entre hommes et dieux, s’ajoute une identification excessive à la sphère sauvage – le héros incarnant son activité reine mieux que la déesse elle-même8.
11Ainsi, la transgression d’Actéon procède de deux outrances inverses : un passage excessif vers le monde du mariage ou une identification abusive à l’univers sauvage. La limite entre ces deux univers complémentaires se trouve subvertie. Le châtiment infligé au héros manifeste ce brouillage des frontières en le retournant contre lui.
12Actéon prend l’apparence d’un cervidé (daim ou cerf), proie habituelle du chasseur. Ce qui constitue à l’époque archaïque un travestissement ou une métamorphose objectifs évolue vers l’hallucination subjective : les chiens sont atteints de lussa, la « rage des loups (lukoi) ». Le chien présente dans la mythologie grecque une figure ambivalente. Domestique et familier, il forme avec le loup sauvage et carnassier un couple d’opposés. Mais il peut aussi se muer en son contraire et recouvrer son caractère farouche9. Les chiens d’Actéon sont affectés d’une rage les égalant au loup, leur pendant sauvage, menace toujours latente.
13Le diasparagmos en offre une conséquence logique : le chien déchirant sa proie – la dévorant sans doute – s’égale une nouvelle fois au fauve. La violence et le désordre de la lacération, le renversement hiérarchique entre chasseur et limier, la confusion entre humain et animal, chasseur et gibier, accentuent ce caractère.
14À travers ses chiens, le chasseur est atteint par l’instrument de sa puissance, voire de son orgueil – mais aussi par l’ensauvagement du domestique. Le passage du familier au sauvage, de l’auxiliaire à l’ennemi, est mis en valeur, chez plusieurs auteurs, par l’humanisation de la meute. Hygin, Ovide et le Pseudo-Apollodore dépeignent les sentiments de deuil des limiers recherchant désespérément leur maître10. Leurs noms sont énumérés comme ceux de compagnons d’armes dans un catalogue héroïque. Hygin porte leur nombre à cinquante – effectif classique des initiés dans les rites de passage à l’âge adulte ; la meute s’identifie aux compagnons d’âge entourant le jeune héros. Chez Nonnos de Panopolis, Actéon agonisant les désigne explicitement comme « partageant [son] existence » (homèthées11). La transformation de ces familiers si humains en bêtes fauves en devient d’autant plus saisissante.
15Les restes du héros déchiré sont disséminés, sans ordre, à travers la forêt. C’est là une nouvelle confusion du domestique et du sauvage : l’homme mis en pièces perd son unité physique par un morcellement qui l’amenuise – mais aussi par un mouvement inverse, qui l’étend et le répand dans son décor, le fond et le dissout dans la nature. L’humain, déjà animalisé par la métamorphose ou dans l’hallucination, rejoint ici, par le diasparagmos, le monde sauvage.
16Enfin, les chiens d’Actéon, après avoir vainement recherché leur maître puis pleuré son absence, trouvent l’apaisement chez le centaure Chiron12. Celui-ci leur présente une image (eidôlon) d’Actéon, offrant un support à leur deuil et un substitut inanimé de leur maître. Le corps du héros démembré est reconstitué – mais privé de sa force vitale et présent uniquement comme représentation figurée. Cette symbolisation – séparant Actéon de son image – prolonge, de manière positive, la scission que créait le délire entre le corps humain du chasseur et son image faussement animale. Sur un certain plan, son unité est recomposée, puisque l’eidôlon restaure la vérité de son apparence humaine. La vie en revanche en demeure absente – conséquence irréductible du meurtre. À travers cette image, Chiron offre à la fois une compensation et un rappel de la mort d’Actéon. Le centaure médecin, capable de ramener ses patients de la mort à la vie, montre ici son art du passage entre ces deux mondes, sans pour autant en subvertir les frontières13.
17Selon Pausanias, l’eidôlon fut forgé par les habitants d’Orchomène, cité rivale de Thèbes, et placé sur un rocher où l’on déposa les restes du héros, afin qu’il trouve le repos14. La création de l’image coïncide avec le passage du corps dans l’au-delà. Un sacrifice, offert sur cette tombe, offre un substitut civilisé à la mise à mort des fauves et achève de restaurer l’ordre – au prix d’un éloignement par rapport au territoire de Thèbes.
1.3 Penthée mis en pièces par sa mère
18Le diasparagmos de Penthée, attesté dès la fin de l’époque archaïque, est développé de manière particulièrement riche dans la tragédie des Bacchantes d’Euripide, fondement de nombreuses relectures ultérieures15.
19Dionysos, revenu dans sa ville natale, a été offensé, comme nous l’avons vu, par les trois filles de Cadmos, ainsi que par le roi Penthée, qui l’a emprisonné et ligoté. Les femmes du pays, conduites par les Cadmides en trois chœurs dionysiaques (thiases), se rendent sur le mont Cithéron pour célébrer le dieu, en une transe mêlée d’un délire de plus en plus violent, débouchant sur un premier diasparagmos, celui de bœufs d’élevage (raconté par un bouvier témoin de la scène). Puis le dieu, déliant magiquement ses entraves, livre aux femmes le souverain qui avait souhaité les chasser et espionner leurs rites ; son démembrement fait l’objet d’un second discours rapporté. Penthée, aveuglé par un délire hallucinatoire, mal travesti en Bacchante, est hissé par le dieu au sommet d’un sapin d’où il est d’abord assailli (de jets de pierres et de branches), puis délogé et jeté à terre. Agavé la première, le prenant pour un lion, lui arrache l’épaule gauche ; elle est suivie par Ino et par Autonoé, puis par toute la troupe des femmes, dépouillant le corps de sa chair, lambeau après lambeau, les lançant en tous sens, « en haut et en bas », et les enfouissant sous les rocs et les bois. Enfin Agavé arrache la tête de son fils et la fiche sur une branche, à l’image du thyrse, bâton rituel de Dionysos, surmonté d’une pomme de pin. Elle le parade dans la ville où elle recouvre progressivement ses esprits. Le vieux Cadmos retrouve, après une longue recherche, les morceaux du cadavre et le reconstitue, en terminant par la tête. Cadmos et Harmonie, accompagnés d’Agavé, choisissent l’exil16.
20Le diasparagmos de Penthée rappelle par bien des aspects celui d’Actéon, mentionné à plusieurs reprises – notamment pour avertir Penthée du sort réservé aux mortels se jugeant supérieurs aux dieux. Outre le cadre commun du Cithéron, les deux meurtres partagent des modalités proches. Les Bacchantes sont comparées à des chiennes enragées ; si leur délire bachique est classiquement désigné comme mania, il s’accompagne, fait plus rare, de la « rage des loups » (lussa17). Comme Actéon, le chasseur Penthée – qui avait souhaité traquer les fidèles – devient gibier. L’être familier (au premier chef la mère) se retourne contre son proche, s’animalise et s’ensauvage tandis que le sauvage est au contraire traité comme un familier : les Bacchantes donnent le sein à des faons. Cette inversion du sauvage et du domestique ou du civilisé affecte le monde animal – faons allaités, bœufs lacérés – mais aussi végétal – champs de blé dévastés par des femmes comparées à une nuée d’oiseaux nuisibles – et humain (Penthée) ; elle touche le monde agricole (champs, bêtes de labour), pastoral (troupeaux), mais aussi familial et civique à travers la personne du fils et du souverain.
21L’inversion s’étend aux rapports entre les sexes, puisque les femmes, d’ordinaire cantonnées à la sphère domestique, gagnent une nature présentée comme son antithèse18. De manière significative, les assauts féminins sont mis en parallèle avec deux activités meurtrières demeurant l’apanage des hommes : la guerre et le sacrifice – dont elles offrent une version subvertie et négative. Leur armée est une troupe furieuse, leurs armes leurs seules mains, plus létales que le glaive. Le parricide est ironiquement décrit comme une « mise à mort pieuse » – mais, comme dans la chasse d’Actéon, la lacération violente s’oppose au minutieux découpage rituel19. Le déroulement du meurtre renvoie implicitement à d’autres scènes de démembrement, toutes également perverses et montrant l’inversion de la norme sacrificielle : écartèlement du brigand Sinis (attaché à un pin brutalement déployé, geste que semble imiter Dionysos lorsqu’il hisse Penthée au sommet d’un sapin) ; immolation, par son père Tantale, de Pélops (découpé puis recomposé à l’exception de l’épaule gauche – première partie arrachée par Agavé au corps de son fils) ; festin d’Atrée (divisant et broyant avec soin les restes de ses neveux et, comme ici, mettant de côté la tête pour la reconnaissance finale20).
22Le passage de l’univers du foyer vers la nature sauvage, la libération temporaire des liens conjugaux et civiques, la flexibilité, voire l’inversion des liens familiaux, matrimoniaux, sociaux, sont autant d’enjeux des fêtes de Dionysos, sous leur forme normale et réglée. Le dieu s’associe en effet à l’abondance et à la fécondité de la nature (en particulier à travers ses eaux, sucs et liquides nourriciers), ainsi qu’à la levée des entraves : la scène où ses liens se dénouent d’eux-mêmes constitue un moment significatif, pivot de la pièce, et marque l’entrée dans la transe dionysiaque. Monique Halm-Tisserant reconnaît par ailleurs dans les gestes codifiés du diasparagmos la trace d’un sacrifice bachique : scission puis morcellement de la victime, jet de ses membres sanglants « en haut et en bas », pour unir le ciel et la terre dans un geste fécondant. Ces actions, reproduites de manière stéréotypée dans les représentations ultérieures de cette scène, renverraient à un rituel réel – non attesté cependant hors de ce contexte mythique21. Si ce rite existe, il est en tout cas présenté ici sous une forme dévoyée et menaçante, punissant Penthée et les Cadmides de leur incrédulité par une démonstration de dionysisme pris dans son expression la plus excessive. À cet égard, le diasparagmos, scindant les articulations et écartelant les membres, peut être perçu comme une forme extrême de la libération des entraves et de la scission des liens (physiques et sociaux) proposée par les fêtes bachiques. De la même manière, on pourrait voir dans le démembrement de Dionysos lui-même – sacrifié par les Titans, découpé et cuit dans un chaudron puis recomposé et immortalisé – le modèle du diasparagmos pratiqué par les Bacchantes ; mais ce dernier s’achève par une mort définitive ; l’action des Titans, tout en servant le dieu, est par ailleurs disqualifiée comme une impiété et une perversion du rite sacrificiel22.
23La manière dont s’opère la dislocation est tout particulièrement frappante. Comme dans la chasse d’Actéon, elle anéantit provisoirement le cadavre en le disséminant dans une nature à laquelle il se mêle et se confond. Le corps de Penthée, d’abord assailli de pierres et de branches, est, après son morcellement, placé sous des rochers et des bois, amplification de ces deux éléments. Ses restes sanglants, non identifiables, sont non seulement fractionnés mais mélangés et dispersés sans ordre ; lancés « en haut et en bas23 », ils se perdent dans un espace lui-même confus et bouleversé.
24Cet émiettement et cette rupture de l’unité corporelle affectent aussi les Bacchantes en transe. Les démembrements des bœufs et du roi suivent une progression parallèle : une, puis plusieurs fidèles bien identifiées (Agavé, Ino, Autonoé) procèdent à l’écartèlement de la victime ; puis leur cercle s’élargit à une troupe informe ; enfin celle-ci s’étend à des milliers de mains meurtrières, semblant agir d’elles-mêmes, coupées de leur esprit directeur comme de leur entité corporelle. Le délire fait donc voler en éclat non seulement l’unité du corps du supplicié, mais aussi celle de ses tortionnaires. Victimes et meurtrières font la double expérience d’une fragmentation physique et d’une dissolution dans un espace plus vaste, auquel ils se fondent et s’assimilent. Par réduction ou par élargissement, le corps perd son unité individuelle.
25Comme chez Actéon, la scission physique s’accompagne d’une scission psychique, séparant l’être de son apparence perçue : Agavé voit Penthée sous l’aspect d’un lion. Lui-même débute son délire en distinguant deux soleils, deux murailles (Agavé achèvera le sien en les percevant dans leur unicité) ; il voit le dieu sous la double forme d’un homme et d’un taureau (offrant lui-même l’image duplice de la victime démembrée et du dieu ordonnant sa mise à mort).
26Enfin la transmutation du roi passe par une saisissante réification. Perché au sommet d’un sapin, pour observer les Bacchantes – et en réalité objet de leurs regards – Penthée uni à l’arbre figure un thyrse, objet du culte dionysiaque composé d’une pomme de pin fichée au sommet d’une branche de conifère. Après le diasparagmos, Agavé plante la tête de son fils sur son bâton rituel24. Le corps de Penthée au sommet du sapin, la tête de Penthée au sommet du bâton, sont deux images du thyrse. Cette assimilation repose sur l’extension du corps (à l’arbre sur lequel il prend place), puis sur son morcellement (par décapitation). Dans un cas comme dans l’autre, l’organisme perd son unité propre. L’association avec l’objet rituel sacraliserait le corps du souverain si elle ne l’avait d’abord outragé et dégradé. Sacralisation et dérision de la sacralisation changent la victime en objet de culte et affirment le pouvoir du dieu sur l’homme incrédule.
27Comme dans le mythe d’Actéon, l’épisode se clôt par l’apaisement : les meurtriers recouvrent leur sens ; la victime est activement recherchée (on souligne plusieurs fois que les restes bien enfouis et dispersés sont difficiles à trouver), puis recomposée25. Cette reconstitution s’achève, chez Euripide, par la reconnaissance de la tête, enfin replacée sur le corps. C’est le vieux Cadmos, fondateur de la ville et de la lignée, qui « ajusta » (prosarmosômen) cette dernière pièce ; ce verbe rappelle ironiquement le nom d’Harmonie et le rêve d’unité civique et familial, compromis par la décomposition des liens26. Celle-ci trouve une consolation dans le deuil commun de l’être ainsi reconstitué (le nom de Penthée renvoie précisément au deuil) ; l’exil de Cadmos, d’Harmonie et d’Agavé permet aussi d’expulser l’origine du parricide et offre à Thèbes l’occasion de se refonder peut-être sur des bases nouvelles.
1.4 Léarchos abattu par son père
28La légende de Léarchos possède des traits communs avec les précédentes. Ce jeune homme, fils d’Athamas (roi d’Orchomène) et d’Ino, est victime de la colère d’une divinité contraire : Héra, pourchassant en Ino une fidèle alliée de Dionysos, son neveu, dont elle avait été la nourrice et la protectrice. Athamas et Ino sont frappés de folie. Athamas tue sur le Cithéron son fils aîné Léarchos, en le prenant pour un faon (à l’image d’Actéon) ou pour un lion (à l’instar de Penthée). Le délire est généralement désigné comme mania (comme une transe dionysiaque) ; Nonnos de Panopolis l’identifie au contraire à la lussa des chiens carnassiers. Ce récit partage avec les précédents la localisation du meurtre, l’âge et la nature de la victime (un jeune homme tué par un familier) et combine leurs variantes relatives à la nature du délire (mania ou lussa) et à celle de la proie fantasmée (cervidé ou lion). Ici encore, le père revenant dans la ville sous les yeux effarés des habitants recouvre le sens ; l’exil peut se conclure par l’exil du meurtrier27.
29Or, ce récit, s’il possède la couleur des précédents, n’inclut pas de diasparagmos : le père se contente de tuer son fils avec des flèches ou avec une épée. On peut interpréter cette divergence par le fait que ce délire n’est pas causé par une divinité du monde sauvage – Artémis ou Dionysos – mais par Héra, déesse associée aux liens du mariage et à l’univers domestique. L’infanticide, pour cruel qu’il soit, perd de son caractère farouche28.
2. Chercher, pleurer, recomposer : les Agrionies de Chéronée
30Un schéma parallèle structure les mythes d’Actéon et de Penthée : la décomposition du corps, reflet de la dissolution provisoire des liens sociaux et lieu de multiples inversions (notamment celle du rite sacrificiel) est suivie d’une phase de recherche (de la victime par ses meurtriers), puis d’une reconstitution du cadavre, n’annulant pas l’atteinte initiale mais recréant, sur un autre plan, l’image du défunt à travers le deuil, le souvenir, la représentation figurée ; les liens civiques et familiaux se renouent – éventuellement au prix de l’expulsion de la souillure (du cadavre ou du meurtrier) hors du territoire de la cité. Cette structure ternaire, où s’enchaînent décomposition, recherche et recomposition (avec la contrepartie d’un deuil ou d’une expiation), gouverne plusieurs rituels, principalement béotiens, unis sous le nom d’Agrionies. Ce terme renvoie en grec aussi bien à la chasse qu’au caractère sauvage29. Les fêtes varient dans leur déroulement et dans leur arrière-plan mythique. Selon M. Daraki, les Agrionies du bourg béotien de Chéronée reflètent le diasparagmos dionysiaque, à travers celui de Bacchos lui-même : les femmes mâchent et déchirent des feuilles de lierre – son attribut et substitut – , recherchent le dieu absent (par des questions et énigmes) puis célèbrent son retour ; la mise en pièces tout comme la chasse font l’objet d’une atténuation métaphorique (le dieu n’est pas réellement démembré mais se cache chez les nymphes, la recherche ne prend pas la forme d’une poursuite mais d’une quête intellectuelle30). Chéronée possède par ailleurs un sanctuaire d’Ino, mais on ignore quelle était sa part dans ces rites.
3. Cannibalisme et diasparagmos chez les Minyades d’Orchomène
31D’autres légendes et Agrionies béotiennes réunissent ces thèmes de manière différente. La légende des Minyades nous est connue par les recherches de Plutarque sur les mythes locaux ainsi que par des fables et récits de métamorphose31. Les Minyades sont, comme les Cadmides, trois filles de roi (Minyas, l’un des fondateurs d’Orchomène). Elles offensent Dionysos en refusant de célébrer ses rites et en valorisant de manière exclusive (donc excessive) la sphère domestique et conjugale. Le dieu les punit, comme les Cadmides, en les jetant dans une sauvagerie excessive impliquant un délire (mania), le meurtre d’un familier par diasparagmos et une chasse meurtrière sur le Cithéron. Mais le parricide a lieu ici dans un cadre domestique ; la maison est envahie par les éléments naturels associés au dieu : le lait et le vin dégouttent du plafond, le lierre s’enroule autour du métier à tisser (instrument de prédilection de la bonne épouse). L’être civilisé ne quitte pas la ville pour le monde sauvage : le monde sauvage assiège l’univers domestique. Les Minyades délirantes sont, selon Plutarque, saisies d’un désir de chair humaine. Elles déchirent l’un de leurs enfants (Hippasos fils de Leucippé, poulain fils de la « cavale blanche »), « comme un faon » (comme Actéon ou Léarchos). Elles en mangent les restes, puis sont pourchassées, sur le Cithéron, par les Bacchantes pieuses et par les hommes scandalisés. Les fables s’achèvent par la métamorphose des criminelles en oiseaux de nuit.
32Le rite relaté par Plutarque suppose plutôt le meurtre expiatoire de la femme coupable : le prêtre de Dionysos, accompagné des hommes du pays, pourchassait, l’épée à la main, les descendantes des Minyades. L’exécution devait être évitée : lorsqu’un prêtre, selon Plutarque, la mena à son terme, la maladie dont il mourut peu après fut interprétée comme un châtiment divin pour cette interprétation trop littérale du rite. Les hommes descendant des époux des Minyades se noircissaient le visage de suie en signe de deuil, par opposition à la blancheur de la meurtrière Leucippé. La chasse funeste constitue ici, non le lieu du diasparagmos, mais un épisode consécutif à celui-ci, lui ajoutant une mise à mort expiatoire.
33Ce mythe et ce rite orchoméniens partagent avec les précédents certaines parentés thématiques (diasparagmos, assorti ou non d’anthropophagie, ensauvagement du domestique, aliénation du familier) et structurelles (décomposition, recherche de la victime/poursuite des coupables, retour à l’équilibre et à l’unité au prix d’une expulsion expiatoire). D’autres Agrionies étaient célébrées à Thèbes et dans d’autres villes de Béotie, mais nous en ignorons malheureusement la nature.
34Enfin, hors de Béotie, les Agrionies d’Argos suivent un schéma en partie parallèle. Parfois, les trois filles du roi Proïtos offensent Aphrodite ; affectées d’une lèpre blanche et d’une conduite dévergondée, elles deviennent l’antithèse de la séduction virginale. Parfois encore, les Argiennes offensent Héra ; elles tuent alors les enfants nés de leur mariage, en épouses dénaturées32. Leur crime rappelle celui des Minyades mais demeure dénué de diasparagmos : comme dans le meurtre de Léarchos, Héra, puissance domestique et unificatrice, limite la sauvagerie et la dispersion. L’expiation finale passe également par le meurtre de l’une des coupables, par un deuil lié à la couleur noire, ainsi que par la purification dans une source.
4. Le chaudron d’Ino
35Ino fait périr son nourrisson Mélicerte dans une légende empruntant à ces différents ensembles. Cet infanticide, effet de la colère d’Héra, prolonge et redouble celui de Léarchos. Dans sa version la plus ancienne, Ino tue le bébé en le jetant dans un chaudron d’eau bouillante. Elle le met parfois en pièces – notamment pour servir ces restes méconnaissables à Athamas, dans une variante isolée, inspirée des festins tragiques d’Atrée ou de Térée. Mais ici encore, la colère d’Héra se prête mal au diasparagmos, qui demeure rare33.
36La femme infanticide est ensuite pourchassée, par son époux ou par les hommes du pays, à travers la Plaine Blanche, jusqu’à l’Isthme de Corinthe, d’où elle se jette dans les flots ; elle est divinisée sous le nom de Déesse Blanche. Dans la plupart des versions postclassiques, le petit Mélicerte, à la suite d’un syncrétisme complexe, l’accompagnera, dans cette divinisation. La poursuite par les hommes d’une femme infanticide marquée de blanc, l’expulsion et la purification par l’eau, rejoignent ici encore l’univers mythique et rituel des Agrionies.
37Le motif du chaudron, étudié par M. Halm-Tisserant, est polysémique, voire contradictoire : matrice, lieu de mort ou de résurrection, ustensile culinaire féminin ou instrument sacrificiel masculin, il renvoie à des univers symboliques différents. Manié par les femmes, il se prête à une cuisine magique qui, lorsqu’elle est bénéfique (immortalisation, rajeunissement ou vivification) n’implique pas de mise en pièces. Manié par les hommes, il soutient un rituel sacrificiel qui, même perverti (sacrifice humain, démembrement de Dionysos) suppose un découpage minutieux et conscient plutôt qu’une lacération sauvage et hallucinée. Celle-ci prélude à l’omophagie plutôt qu’à la préparation culinaire34. Le diasparagmos ne coexiste donc avec le motif du chaudron que de manière exceptionnelle. Il semble résulter ici d’une rencontre entre plusieurs univers différents : celui du sacrifice humain déjà pratiqué par Athamas et celui des chasses béotiennes associées une mise à mort sauvage.
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10.3406/rea.1965.3734 :Notes de bas de page
1 Euripide, Bacchantes, 680-682. Oppien de Syrie, Cynégétique, IV, 237-241. Cf. Jeanmaire, H. (1951). Dionysos : histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, p. 197-198, 341.
2 Euripide, Bacchantes, 26-31 ; 677-774 ; 1043-1152.
3 Eschyle, Athamas. Pindare, Thrènes, 4. Sophocle, Athamas I. Euripide, Ino. Hygin, Fables, 1-5. [Apollodore], Bibliothèque, III, 4, 3. Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, X, 67-77. Tzetzès et scholies à Lycophron, Alexandra, 229. Scholies à Pindare, Isthmiques, argument a-d; Pythiques, 3, 173b. Henry G. Liddell. A Greek-English Lexicon. S. v.
4 Henry G. Liddell. A Greek-English Lexicon. S. v.
5 Les trois sœurs voyant cette rupture des liens sont paradoxalement filles d’Harmonie, « Celle qui assemble » – même si celle-ci descend aussi bien de la déesse de l’amour que du dieu de la guerre, de celle qui unit et de celui qui sépare. Les noces de Cadmos et d’Harmonie sont marquées par l’offrande d’une robe et d’un collier divins, images du lien et de l’union, dans le tissage de l’étoffe comme dans les maillons de la chaîne. [Apollodore], Bibliothèque. III, 4, 2.
6 Hésiode, Catalogues, 217a (Merkelbach/West). Stésichore, 236 (Davies). Acousilaos, 33 (Fowler).
7 Callimaque, Hymnes, 5, 110-118 ; Hygin, Fables, 180-181 ; Pausanias, Description de la Grèce, IX, 2, 3-4 ; [Apollodore], Bibliothèque, III, 4, 4 ; Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, V, 287-551.
8 Eschyle, Toxotides. Euripide, Bacchantes, 337-340. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 81, 3-5. Ovide, Métamorphoses, III, 138-252.
9 Ainsi le chien Sirius, causant un désordre climatique, dut être apaisé par de sombres sacrifices, accomplis par Aristée, grand-père d’Actéon. Héraclide du Pont, 141 (Wehrli). Théophraste, De ventis, 14. Callimaque, Origines, 75 (Pfeiffer). Apollonios de Rhodes, Argonautiques, II, 516-527. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 82, 1-3. Clément d’Alexandrie, Stromates, VI, 29. Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, V, 269-279. Scholie à Apollonios de Rhodes, Argonautiques, II, 498.
10 Hygin, Fables, 181, 3-6. Ovide, Métamorphoses, III, 138-252. [Apollodore], Bibliothèque, III, 4, 4.
11 Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, V, 364.
12 [Apollodore], Bibliothèque, III, 4, 4.
13 La grotte de Chiron, en Béotie comme en Thessalie, est le cadre de plusieurs rituels initiatiques liés à la restauration de l’ordre comme au passage à l’âge adulte. Cette conclusion permet ainsi le dépassement du désordre ; sa dimension initiatique, menant les jeunes gens de l’univers sauvage et virginal vers le monde domestique, fait écho à l’humanisation des chiens d’Actéon, présentés comme des compagnons d’âge.
14 Pausanias, IX, 38, 5.
15 Ce motif est figuré dans la céramique de la fin du VIe siècle av. J.-C. et mentionné dans plusieurs fragments tragiques antérieurs à Euripide (Xénoclès, Iophon). Après Euripide, Théocrite (Idylles, 26) décrit la violence des Bacchantes tout en les présentant comme de pieuses fidèles du dieu, dans une vision parfois comprise comme parodique ou métaphorique (le diasparagmos figurant le travail du poète « écartelant » le vers). Cusset, C. (2001). Les Bacchantes de Théocrite, Paris, L’Harmattan, p. 25-29. Cf. aussi Ovide, Métamorphoses, III, 509-579. Hygin, Fables, 184. Pausanias, Description de la Grèce, II, 2, 7. [Apollodore], Bibliothèque, III, 5, 2. Nonnos de Panopolis, Dionysiaques, 46
16 Euripide, Bacchantes, 677-774 (1er récit) ; 1043-1152 (2e récit) ; 1330-1387 (exil).
17 Euripide, Bacchantes, 851 ; 977 ; 981.
18 Les femmes sont désignées comme des animaux hors du joug (azuges, 694) : cette image les oppose aux bœufs de labour qu’elles ont précisément attaqués ; elle renvoie aussi au joug conjugal, dont elles sont momentanément libérées.
19 Sémantique guerrière appliquée aux Bacchantes : 752 (caractère belliqueux) ; 761-764 (armes bachiques) ; 1098 (branches lancées comme des javelots) ; 1133 (cris d’assaut). Mise à mort pieuse (hiéria phonou) : 1114 ; repris ironiquement par Cadmos : 1246 (« belle victime », kalon to thuma).
20 Sinis : Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 59, 3 ; Pausanias, Description de la Grèce, II, 1, 4 ; [Apollodore], Bibliothèque, III, 16, 2. Pélops : Pindare, Olympiques, 1 ; Hygin, Fables, 83 ; Ovide, Métamorphoses, VI, 404-41. Atrée et Thyeste : Eschyle, Agamemnon, 1578- 1602 ; Hygin, Fables, 88 ; Sénèque, Thyeste.
21 Halm-Tisserant, M. (2004). « Le sparagmos, un rite de magie fécondante », Kernos, vol. 17, p. 119-142.
22 Detienne, M. (1977, 1998). Dionysos mis à mort, Paris, Gallimard, p. 147-152.
23 Euripide, Bacchantes, 349 ; 602 ; 741 ; 753.
24 Euripide, Bacchantes, 1063-1074 ; 1139-1141.
25 Euripide, Bacchantes, 1139 ; 1218.
26 Euripide, Bacchantes, 1466-1472.
27 Retour à Thèbes : Stace, Thébaïde, III, 183-190 ; Valerius Flaccus, Argonautiques, III, 63-69. Exil d’Athamas : [Apollodore], Bibliothèque, I, 9, 2 ; Tzetzès et scholies à Lycophron, Alexandra, 22 ; scholie à [Platon], Minos, 315c.
28 Par ailleurs, Athamas est connu pour avoir consenti au sacrifice de son fils aîné Phrixos, sauvé par le bélier à la toison d’or. Le meurtre de Léarchos, commis à l’arme blanche plutôt qu’à mains nues, se rapproche ainsi de ce mode opératoire.
29 Agrios, « sauvage ». Agreuô, « chasser » ; agria, « chasse ». Henry G. Liddell. A Greek-English Lexicon. S. v.
30 Plutarque, Propos de table, VIII, prologue, 716f-717a. Daraki, M. (1980). « Aspects du sacrifice dionysiaque », Revue de l’histoire des religions, vol. 197, p. 139-140.
31 Plutarque, Étiologies grecques, 38, 299e-300a. Ovide, Métamorphoses, IV, 1-415. Antoninus Liberalis, Métamorphoses, 10. Élien, Histoire variée, III, 42.
32 Hésiode, Catalogues, 37 ; 129-133 (Merkelbach/West). Acousilaos, 33 (Fowler). Bacchylide, Épinicies, XI, 82-126. Phérécyde, 114 (Fowler). Hérodote, Histoires, IX, 34. Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 68, 4-5. [Apollodore], Bibliothèque, II, 2, 2.
33 Ino met Mélicerte en pièces et le fait bouillir : scholie à Pindare, Pythiques, 3, 173b. Ino immole Mélicerte : scholies anciennes et récentes à Aristophane, Guêpes, 1413e. Ino met Mélicerte en pièces et sert ses morceaux cuits à Athamas : scholie à Lucien, 78 (Dialogues marins), 6, 1. Scholie à Euripide, Médée, 1284. Stace, Thébaïde, IV
34 Halm-Tisserant, M. (1993). Cannibalisme et immortalité : l’enfant dans le chaudron en Grèce ancienne, Paris, Les Belles Lettres, p. 230-232. Cf. aussi Laurens, A.-F. (1984). « L’enfant entre l’épée et le chaudron. Contribution à une lecture iconographique », Dialogues d’histoire ancienne, vol. 10, p. 203-252.
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