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Pratiques du hasard

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Jonathan Pollock

1re partie. De l'Antiquité à la Renaissance : mêtis, clinamen, kairos

Physique du hasard, éthique du désir : les épicuriens et la vérité des rêves

Alain Gigandet

Texte intégral

On reconnaît les songes de chacun au dessin des paupières endormies
J. Supervielle, Gravitations

Vérité dans le rêve

  • 1 Vies et doctrines des philosophes illustres X, 32.
  • 2 Cf. Cicéron, Academica priora. II, 48 ; 51-54 et 88-90, ainsi que le quatrième trope d’Énésidème r (...)
  • 3 Cicéron, Ac. prior., II, 90 (trad. É. Bréhier et V. Goldschmidt, Les Stoïciens, Paris, Gallimard, (...)
  • 4 Voir G. Striker, « Kritêrion tês alêtheias », Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambr (...)
  • 5 Cf. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VIII, 63 : « Épicure affirmait que toutes les sensati (...)

1Épicure, au témoignage de Diogène Laërce, soutenait que « les images (phantasmata) des rêves sont vraies (alêthê) », comme le sont les visions des fous1. Le couple représentations oniriques-visions délirantes fait traditionnellement partie des argumentaires sceptiques, repère à partir duquel on peut préciser le sens de la thèse rapportée par Diogène2. Ce qui y est en jeu, le contexte le montre, c’est le privilège accordé par la canonique épicurienne à la sensation, promue critère fondamental de la vérité. Les sceptiques combattaient l’idée d’une évidence des présentations sensibles par les exemples du délire et du rêve, comme lorsque Cicéron répond à Lucullus, porte-parole des « dogmatiques » stoïciens : « … il n’y a aucune différence entre les représentations vraies et fausses quant à l’assentiment de l’âme. Or c’est inopérant de réfuter, comme vous le faites, ces erreurs par le souvenir qu’en ont les fous ou les dormeurs. On ne demande pas en effet quel souvenir ils en ont, une fois réveillés ou passé l’accès de folie, mais quelle a été leur vision dans l’accès même ou dans le rêve, alors qu’ils étaient mus par elle »3. C’est bien la possibilité même d’un critère de la vérité fondé sur la sensation qui est ici mise en cause. Épicure prévenait cette objection en affirmant la vérité de toutes les représentations : le rêve étant aussi vrai que la vision éveillée, on ne peut plus en tirer argument pour mettre cette dernière en doute. Position radicale, peu confortable à vrai dire, qui s’explique par la nécessité de sauver le critère lui-même, tel qu’il a été déterminé4. C’est parce que ce dernier doit permettre de tester la vérité et la fausseté de ce qui ne se donne pas spontanément comme vrai ou faux qu’il doit être inconditionnellement vrai, et apparaître tel par lui-même. Dès lors, il faut bien poser la vérité de toutes les présentations sensibles, quelles qu’en soient les circonstances et, on le voit, étendre finalement cette vérité à l’ensemble des représentations5.

  • 6 Lettre à Hérodote 67, scolie.

2Extension, parce que les images oniriques, bien entendu, ne sont pas d’étoffe sensible, mais mentale. La scène du rêve ne peut procéder des sens, l’expérience qui l’institue concerne la pensée. Cela découle de la nature même du sommeil, qu’Épicure explique par une dislocation de cette partie de l’âme qui, répandue dans les membres, est responsable de la sensibilité6 :

Car les positions des principes du corps
et aussi de l’esprit se voient bouleversées ;
une partie de l’âme est, du coup, expulsée,
une partie s’en va se cacher tout au fond,
une troisième enfin, déchirée dans les membres,
ne peut se rassembler ni faire son devoir
en fait de mouvement, car la nature barre
chemins et jonctions…,

  • 7 DRN, IV, 943-947 (trad. B. Pautrat, Paris, Le livre de poche, 2002).
  • 8 La sensibilité interne (pathos) pose un problème, car on éprouve manifestement du plaisir et de la (...)
  • 9 Ibid. v. 757-58 : cum somnus membra profudit, / mens animi vigilat…

3explique Lucrèce7. Mais si le corps endormi est ainsi provisoirement mort à la sensation, au moins au sens externe (aisthêsis)8, il ne l’est pas aux perceptions mentales. En effet, si l’âme (anima) est mélangée aux membres et aux organes dont elle assure la sensibilité, l’esprit (animus) forme un tout cohérent situé dans la poitrine, échappant de ce fait à ce processus de dislocation et de dispersion. Il veille donc, et rêve9.

  • 10 LH 46.

4La cohérence de cette séquence épistémologique impliquant le rêve est suspendue à une médiation, que fournit la physique, entre le régime des perceptions sensibles et celui des perceptions mentales. En quoi consiste la sensation pour être toujours vraie ? En une réception purement passive de flux matériels, c’est-à-dire atomiques, émis en permanence par tous les corps. Dans le cas de la vision, qui fournit sur les sensibles les informations les plus complètes, ce flux est constitué des enveloppes superficielles du corps qui se détachent de lui à tout instant en conservant, au moins un certain temps, sa forme. Ces « idôles », eidôla, Épicure, les nomme aussi tupoi, « répliques »10. Dans le mot simulacre, simulacrum, que choisit Lucrèce pour traduire eidôlon, on entendra à la fois cette démultiplication du corps en une myriade de répliques, d’effigies, que peut intercepter l’organe de la vue, et la similitude (homoiotês) de celles-ci avec l’original. C’est toujours la chose même que l’on sent, telle qu’elle est au moment où on la sent. La sensation n’est rien d’autre que ce mouvement par lequel le corps senti se délègue pour ainsi dire dans un corps animé sentant.

  • 11 M. Conche, Épicure, lettres et maximes, Paris, P.U.F., 1987, p. 141.

5Or le processus qui donne lieu aux perceptions mentales n’est pas d’une autre nature, comme l’explique Épicure au § 51 de la Lettre à Hérodote : « Car la ressemblance (homoiotês) avec les objets dits réels et vrais (tois ousi te kai alêthesi prosagoreuomenois) des images (tôn phantasmôn) saisies comme des reproductions (eikkoni), soit qu’elles apparaissent dans le sommeil, ou se produisent selon d’autres modes d’appréhension de la pensée ou les autres critères, n’existerait pas s’il n’y avait ces émanations-là, objet immédiat de notre appréhension ». La lecture d’Octave Hamelin reprise par Marcel Conche, qui limite « les apparitions reçues comme dans une peinture » et les « appréhensions de la pensée » aux représentations illusoires paraît arbitraire11, et il faut considérer comme, entre autres, Antony Long et Jackie Pigeaud, que c’est bien de l’ensemble des perceptions mentales sans distinction qu’il est ici question. Comme le dit Lucrèce dans un passage parallèle du chant IV,

  • 12 DRN, IV, 750-751 : Quatenus hoc similest illi quod mente videmus / atque oculis, simili fieri rati (...)

qu’une chose soit vue par les yeux ou l’esprit,
elle apparaît semblable, et l’on peut en conclure
qu’il faut dans les deux cas une raison semblable12.

  • 13 IV, 722-823.

6Ces vers font partie d’un développement étonnant, dont l’ambition est d’expliquer à partir des seuls principes physiques la nature et les opérations de la pensée13.

7Première surprise : aussitôt annoncé son propos (« entends par quelles choses / se trouve ému l’esprit, et vois brièvement / d’où viennent celles qui viennent à la pensée »), Lucrèce amorce une réponse décalée : d’innombrables simulacres errent de toutes parts, que caractérise une ténuité plus grande encore que celle des simulacres responsables de la vision, ainsi qu’une fragilité telle qu’ils se déchirent aisément et se mêlent entre eux au hasard des rencontres. Ces simulacres peuvent ainsi pénétrer directement dans l’esprit en passant par les pores du corps. Mais comment concevoir l’existence de deux sortes de simulacres ? La réponse est seulement suggérée. Les sens ne peuvent jamais saisir les simulacres un par un, isolément (singillatim) ; la structure de l’image sensible est feuilletée, en peau d’oignon, c’est un emboîtement. Lucrèce, en insistant sur la texture extrêmement ténue de l’esprit, laisse entendre qu’au contraire de l’organe de la vue, celui-ci peut être ébranlé par un seul simulacre. Conséquence : nous pouvons voir des figures fantastiques, des spectres etc., à l’état de veille comme en rêve. Mais en glissant d’une interrogation générale sur les représentations mentales à une étiologie des figures fantastiques, n’abandonne-t-on pas subrepticement le programme d’une théorie de la pensée en général au profit d’une genèse des seules représentations fictives, porteuses d’illusion ? Il n’en est rien. Comme le montre bien la suite de l’exposé, ce qui importe aux épicuriens dans le mécanisme de la pensée, c’est ce pouvoir de variation et de composition imaginaire qui permet de s’émanciper des seules présentations sensibles en faisant varier les formes, afin de pénétrer la nature invisible des choses. Cette physique de l’imaginaire et du rêve est donc bien au cœur du sujet.

  • 14 Voir Épicure, Lettre à Hérodote 51et n. 12 ci-dessus.

8Seconde surprise : tout en faisant fond sur l’analogie de la pensée et des sens, qui sont comme deux modalités du sentir14, l’analyse de Lucrèce tend avant tout à garantir l’autonomie des représentations et des opérations de l’esprit. Autonomie qui réaffirme la puissance proprement mentale de l’imaginaire. Ainsi le cas du rêve, qui conclut ce premier moment, s’impose-t-il encore comme un bon modèle de la pensée. Spécificité des représentations et possibilité corrélative de la composition imaginaire, autonomie illustrée par le cas limite d’une activité entièrement déliée de celle des sens : le rêve se prête bien à cette tentative pour penser la pensée.

  • 15 Fr. 36 Usener.
  • 16 LH 67.
  • 17 Cf. Wittgenstein, Carnets de Cambridge et de Skjolden, PUF, 1999, p. 69-70 (cité par P. Carrique, (...)
  • 18 Voir J. Pigeaud, « Le rêve érotique dans l’Antiquité gréco-romaine : l’oneirogmos », Littérature, (...)
  • 19 Le fragment 10 de Diogène d’Œnoanda (The Epicurean Inscription, éd. M. Ferguson-Smith, Naples, Bib (...)

9Concluons sur notre problème initial : les images du rêve sont vraies parce qu’elles sont réelles. Ce sont des corps issus de corps dont ils reproduisent la forme externe, garantissant à l’esprit un « accès à l’être », selon la formule de Marcel Conche. Ce premier point établit une continuité remarquable entre l’expérience onirique et l’expérience diurne. Mais on ne peut tenir cela sans que surgisse la question de l’imaginaire, dans l’écart des simulacres « de pensée » aux simulacres sensibles. Or même lorsque l’esprit perçoit un centaure ou un spectre, donc une image arbitrairement composée, il y a bien présence d’un objet, d’un objet consistant, dense, une corporéité du rêve qui n’est en rien feinte. On se souvient que, pour Épicure, « les apparitions des fous et celles qui se produisent dans les rêves sont vraies ; car elles meuvent, et ce qui n’est pas ne meut pas »15. Proposition qui s’éclaire si l’on se souvient que ce qui « ne peut ni agir ni subir », c’est le vide16. Or la vision en rêve des revenants nous glace d’effroi jusque dans le réveil17, les images meuvent l’âme et même le corps, comme dans les rêves animaux décrits plus loin, ou lorsque la belle forme que le dormeur étreint provoque une éjaculation (causalité remarquable des représentations dans ce cas, court-circuitant toute initiative volontaire18, mais qui pose en même temps le problème de la continuité du rêve et de l’éveil). La vérité de l’image considérée en elle-même signifie qu’elle n’est pas vide, qu’avec elle on a affaire à une apparition, jamais à une simple apparence19. Si méprise ou illusion il y a, elles se situent sur un autre plan.

Illusion du rêve

  • 20 Descartes, Méditations métaphysiques, Première méditation.
  • 21 IV, v. 818-822 : « Il se fait aussi que, parfois, vient à manquer [non suppeditur] / l’image de te (...)

10Affirmer la vérité des images du rêve, en effet, ne revient pas à affirmer la vérité du rêve. Lucrèce, bien au contraire, ne cesse de revenir sur l’illusion onirique, par laquelle nous vivons comme actuel ce qui de fait n’existe pas ou plus : situations de la vie diurne, mais aussi chimères et spectres. Les vers 453-461 du chant IV, conformément au contexte de l’argumentation, insistent sur le décalage de la scène du rêve par rapport à la situation effective du rêveur au moment même de son rêve à travers un système d’oppositions : à l’immobilité du rêveur s’opposent les mouvements et actions de son corps que lui représente le songe ; aux ténèbres qui l’enveloppent, la lumière qui éclaire les scènes se déroulant devant lui ; au silence de la nuit, les paroles et les bruits qu’il perçoit etc. La perte du repère spatio-temporel s’impose comme une condition de l’illusion, redoublée par un processus de renversement, d’inversion des images par rapport à la situation réelle, tout comme le songe de l’esclave des Méditations installe ce dernier dans une illusoire liberté20. Dans un second passage, au contraire, qui appartient cette fois logiquement à l’étude de la vision de l’esprit, la transgression des données spatio-temporelles conduit à une désorganisation plus profonde de la représentation ; c’est alors que surgissent des métamorphoses, et un télescopage incohérent de formes et d’événements hétérogènes, le rêve faisant cohabiter ou se succéder ce qui ne le peut pas21.

  • 22 I, 103-105.
  • 23 Certains rêveurs en proie à un cauchemar ne s’éveillent qu’à grand peine, « l’esprit comme captif (...)
  • 24 Cf. Cicéron, De divinatione I, 63.

11Le De rerum natura nomme somnia, songes, les fables forgées par les devins afin d’entretenir l’illusion, éthiquement ruineuse, d’une destinée de l’âme après la mort22. Le rêve est une fiction qui s’empare du rêveur, le prend dans sa toile et peut le glacer d’effroi ou le plonger dans l’angoisse23. Dès le début du poème, puis de façon récurrente, c’est en rêve que nous apparaissent les morts, la scène du rêve est celle des spectres. Lucrèce met en avant un trait culturel romain spécifique, qu’il faudrait conjuguer avec la croyance en la puissance divinatoire du rêve, la pratique de la mantique24. Reconstituer le mécanisme physique de production des rêves d’une part, démonter le processus épistémologique de l’illusion dont il est l’occasion d’autre part, constituent deux pièces essentielles du combat contre la peur de la mort initié au chant III. La théorie des simulacres permet de démontrer que le rêve n’ouvre sur aucun autre monde, qu’il ne témoigne d’aucune surnature. La théorie de l’erreur expliquera à quelle sorte de méprise il donne libre cours.

  • 25 Sextus Empiricus, AM VII, 212.
  • 26 Cf. Aristote, De memoria, 449b 24 sq. ; 450a 10 sq. et De somno et vigilia, 455a 33 sq. : la mémoi (...)

12Aux objections platoniciennes ou sceptiques invoquant les prétendues erreurs des sens pour dénier à ces derniers toute prétention à la vérité, les épicuriens répliquaient en invoquant la responsabilité du jugement. C’est la théorie résumée dans la suite du § 51 de la Lettre à Hérodote : « Mais l’erreur n’existerait pas si nous n’éprouvions, de plus, quelque autre mouvement en nous-mêmes, lié <à l’appréhension de l’image>, mais qui s’en écarte : en vertu de ce mouvement, s’il n’est pas confirmé, ou s’il est infirmé, se produit le faux, s’il est confirmé ou n’est pas infirmé, le vrai ». La défaillance du jugement, qui peut intervenir à tout moment dans la vie diurne, prend une tournure particulière avec le rêve. Des images se présentent, qui n’affirment par elles-mêmes rien d’autre que cette présence même. Mais l’expérience du rêve enveloppe une opinion sur le statut de ces images, qui scelle l’adhésion du rêveur à l’épisode onirique, la confusion des objets, des temps et des lieux. Lucrèce donne à cela deux raisons. Les sens étant en sommeil, le critère du vrai n’est plus disponible, l’esprit ne peut procéder à une epimarturêsis, cette « appréhension par l’évidence que la chose estimée est telle qu’elle est estimée »25. En outre, « la mémoire au surplus, gît molle de torpeur / et ne vient objecter que cela fait beau temps / que déjà gît aux mains de la mort, trépassé, / celui que la pensée croit voir encore vivant ». La circonstance même du rêve rompt la continuité propre à la perception diurne. L’identification de la figure du mort par la prénotion a bien lieu, mais pas son insertion dans le cours réel du temps susceptible de tracer la frontière entre possible et impossible26.

  • 27 mens animi vigilat (IV, 758).

13Or cette veille solitaire de l’esprit, qui identifie, juge, opine27, la manière dont cela se fait, ne révèlent rien d’autre, par passage à la limite, que la situation ordinaire de la pensée. Les conditions même de son activité, c’est-à-dire la spécificité de ses (re)présentations et l’autonomie de ses interprétations, sont cela même qui l’expose à l’erreur et à l’illusion, comme le suggère la suite du passage.

  • 28 Paradoxale dans la mesure où la veille de l’esprit qui gouverne l’expérience du rêve s’avère être (...)

14On peut radicaliser cette exemplarité du rêve : rêver c’est sentir, c’est penser, c’est-à-dire d’abord accueillir une multiplicité d’images. La conscience est, par nature, envahie, cet envahissement est la conscience même. La question de la pensée, c’est celle de savoir comment l’on convoque telles images plutôt que d’autres. Lucrèce risque une théorie de l’attention, de la vigilance, c’est-à-dire de la veille de la pensée, que le rêve dessine comme en une épure paradoxale28. « Qui » est, « où » est le sujet de ces pensées ?

Ce que rêve le rêve

15Pour suivre le fil de ces questions, il convient de solliciter le second grand texte sur le rêve du De rerum natura, en IV, 962-1029 Texte pris dans une série d’apparence décousue, qui propose, à partir de la théorie des simulacres, un ensemble d’explications portant, pêle-mêle, sur la faim et la soif, le mouvement volontaire, le sommeil etc. Il ne s’agit plus ici de déterminer de quoi sont faits les rêves, leur étoffe, c’est-à-dire la matière de leurs représentations, mais de comprendre la spécificité des représentations elles-mêmes, en convoquant une origine et un mécanisme. A quoi rêve-ton, et pourquoi ? La thèse est la suivante :

  • 29 IV, 962-65 : Et quo quisque fere studio devinctus adhaeret, / aut quibus in rebus multum sumus ant (...)

Et ce à quoi chacun réserve tout son zèle,
dont il est prisonnier, les choses sur lesquelles
nous nous sommes, avant, longuement attardés,
ce à quoi la pensée s’est surtout appliquée,
voilà en général ce qu’en rêve on croit faire29.

  • 30 C’est le cas, entre autres, de Giussani, Ernout, Bailey.

16L’interprétation de ce texte est sujette à discussion. On peut considérer, en premier lieu, qu’il s’agit d’une théorie des « restes diurnes » : les commentaires classiques retiennent essentiellement le mécanisme de répétition à l’œuvre dans la formation du rêve30. La scène nocturne rejoue, prolonge illusoirement l’expérience quotidienne : l’avocat continue à plaider, le général à guerroyer, le marin à affronter la mer et les vents, et le poète à composer son poème (peut-être même, à la manière de Borgès, les vers traitant de la nature du rêve).

  • 31 De divinatione per somnia, 463a 23.
  • 32 République V, 476c-d.
  • 33 Voir les expressions se contendere, animum advertere, deditus esse en IV, 777 sq.
  • 34 IV, 976-977.
  • 35 De insomniis, 459a (mentionné dans « Die Traumtheorie (DRN IV, 962-1036) », Lucrèce & les sciences (...)

17Ainsi comprise, la thèse s’inscrit dans une tradition initiée par Hérodote, reprise par Aristote, qui invoque une rémanence dans les organes des sens des perceptions sensibles, faisant intervenir la mémoire et le souvenir31. Mais elle prolonge aussi les deux questions ouvertes plus haut. Celle de l’illusion, le rêveur confondant le semblable et l’identique, comme l’analysait déjà Platon32. Et, en même temps, celle des actes de pensée. On sait que l’esprit, parmi les innombrables images dont il est pénétré, distingue celles vers lesquelles son attention le porte33. On peut imaginer qu’étant seul vigile, c’est d’abord à lui-même qu’il est attentif : le monde onirique se caractérise par le recentrement du sujet sur lui-même, ses intérêts, ses habitudes. Or cette orientation noétique a, pour ainsi dire, son corrélat noématique. L’attention sélective de l’esprit est nourrie, soutenue par une sélection objective, une sorte d’afflux prioritaire des simulacres correspondant à son attente produit par un mécanisme de frayage. Lucrèce l’illustre par la fascination des amateurs de cirque, qui leur fait repasser sans fin devant les yeux les scènes du spectacle bien après sa fin : « en leur esprit des voies restent ouvertes / par où peuvent entrer les mêmes simulacres »34. On est ici en présence d’une pièce essentielle de cette physique mentale, dont Piet Schrijvers a trouvé une première version chez Aristote35. L’exemple du spectacle n’est pas choisi au hasard : le rêve est lui-même une sorte de spectacle obsessionnel. Or un peu d’attention montre que cette doctrine, contrairement à l’avis des commentateurs qui y voient du coup une incohérence de Lucrèce, concerne beaucoup plus la constitution de l’imaginaire que celle de la mémoire et que son exposé fait très explicitement transition vers l’infléchissement du sens de la thèse générale sur la spécificité des images oniriques : usque adeo magni refert studium atque voluptas…

  • 36 D’où un renversement de perspective significatif par rapport à la tradition divinatoire : avant mê (...)
  • 37 Cf. Schrijvers, op. cit., p. 160-162.

18À partir du vers 987, Lucrèce égrène une série d’exemples de rêves animaux. Ce détour par l’animalité manifeste sans doute le souci de réaffirmer la totale naturalité du phénomène du rêve (les animaux jouent fréquemment le rôle de speculum naturae chez les épicuriens) et, plus fondamentalement, d’en attester l’existence en se référant aux signes visibles, certains, d’un phénomène en lui-même tout entier pris dans le champ clos des subjectivités singulières36. Mais surtout, à travers ces exemples, un infléchissement de la thèse inaugurale est perceptible, ouvrant du coup une nouvelle perspective d’interprétation. Chevaux, chiens, oiseaux, sont agités par des rêves qui mettent en scène leurs principales pulsions : émulation, prédation, peurs diverses. Piet Schrijvers, un des rares à le relever, impute ce changement à une inconséquence de Lucrèce : si les exemples développés s’écartent progressivement du schéma directeur de réplication des scènes diurnes, et de façon criante à la fin, lorsqu’on revient aux rêves humains, c’est, selon lui, que Lucrèce suit un catalogue médical de rêves psychologiques passionnés (basés sur le principe de la pathologie des humeurs selon le vide et le plein, sans que ce processus psychosomatique soit explicité)37.

19Cette inconséquence ne me semble cependant pas avérée. Une autre hypothèse serait en effet que l’introduction de ces exemples répond à une question sous-jacente : qu’est-ce que le rêve répète ou prolonge de l’expérience vigile ? Le « plein » du vécu habituel, ou les tensions et les lacunes qui sous-tendent et travaillent ce plein ? La formulation des vers 962-965, en particulier, me semble autoriser cette lecture. Ainsi, le rêve des rois livrant bataille se mue-t-il en un cauchemar où ceux-ci se voient emprisonnés et égorgés ; l’angoisse et la culpabilité des uns les conduit à des aveux parfois fatals, la terreur des autres se projette dans les images d’une chute vertigineuse ; enfin, le rêve d’incontinence est suivi d’effets concrets, introduisant significativement au cas de l’oneirogmos, le rêve érotique de l’adolescent accompagné de pollution nocturne.

20Ce déplacement vers le moteur du désir assure, du coup, la cohérence de l’ensemble. L’esprit, dans le rêve, continue à suivre le fil de son désir, qui nourrit l’attention spécifique aux objets qui lui correspondent. Lucrèce peut faire l’économie de la mémoire dans l’analyse d’un processus qui n’est pas soumis à une loi de répétition véritable : la scène du rêve n’est ni un décalque ni un prolongement de la veille, le principe de répétition y est lui-même subordonné à un principe affectif, avec les pathologies qu’il comporte. À cela, deux conséquences importantes.

21En premier lieu, l’analyse du rêve peut contribuer à la théorie de la croyance que Lucrèce, par petites touches, élabore au long de son poème. Le degré d’adhésion à nos illusions ne se mesure pas à leur vraisemblance, mais à l’intensité du désir qui les suscite. L’exemple des spectateurs du cirque comme le magistral développement de la fin du chant IV sur les fantasmes de l’amour attestent que tout cela vaut aussi bien pour la vie réputée éveillée.

  • 38 Cf. Platon, République IX, 571a-572b.
  • 39 Cf. Aristote, De la divination dans le sommeil, 1, 463a 5 : référence à une tradition médicale, no (...)
  • 40 Lettre à Ménécée 135. Cf. Platon, ibid, 571d-572b.
  • 41 III, 1053-1075.

22Le rêve, de plus, acquiert une fonction dévoilante qui lui permet désormais de valoir comme symptôme du désir (pas spécialement inconscient) et de ses contradictions38. Si désirs et passions dominants commandent en dernier ressort l’attention de l’esprit, le disposent à rêver ce qu’il rêve, ils le font bien entendu aussi, sans doute le plus souvent, sous les formes aliénées et morbides que suscitent la peur des dieux et de la mort, ou la croyance en une infinité des plaisirs et des douleurs39. La mort, les morts, sont ainsi inévitablement au rendez-vous de cet imaginaire nocturne, et dans les scénarios déclinés par Lucrèce se déchiffrent aisément les angoisses des passionnés : chute à la fois matérielle et symbolique de l’ambitieux, révélations involontaires du criminel angoissé, vaine étreinte de l’amoureux. La proximité avec les figures du mythe est patente dans le premier cas, ou dans celui de l’homme assoiffé, Tantale immobilisé auprès de la source, qui sera évoqué quelques vers plus loin. Épicure affirmait que le sage n’est en proie au désordre de l’âme (diataraxthêse) « ni en état de veille ni en songe »40. L’enjeu éthique du rêve recroise la question du sujet. La vie de l’insensé n’est pas seulement un aveuglement, elle est un chaos mental, une maladie du désir enchaîné à des objets vides, que Lucrèce dépeint de manière saisissante à la fin du chant III41. D’une certaine manière, en détournant une vieille métaphore platonicienne, on peut dire que cette vie malade est elle-même un rêve. Mais si l’esprit est purgé de son ignorance, il conservera au sein même du rêve sa juste appréhension des images : les simulacres émis par les dieux, par exemple, lui apparaîtront dans leur vérité, affranchis des attributs effrayants que leur adjoint la religion, et il jouira sereinement du spectacle de leur beauté et de leur béatitude. La constitution ou l’institution épicurienne du sujet est éthique. L’ultime fonction de vérité du rêve est, dans le paradoxe (car son expérience immédiate semble plutôt menacer l’identité personnelle), d’attester celle-ci de manière pratique.

Notes

1 Vies et doctrines des philosophes illustres X, 32.

2 Cf. Cicéron, Academica priora. II, 48 ; 51-54 et 88-90, ainsi que le quatrième trope d’Énésidème rapporté par Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes, I, 101-104.

3 Cicéron, Ac. prior., II, 90 (trad. É. Bréhier et V. Goldschmidt, Les Stoïciens, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1962, p. 228).

4 Voir G. Striker, « Kritêrion tês alêtheias », Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics, Cambridge, 1996, p. 29-33 et Lire Épicure et les épicuriens, A. Gigandet et P.-M. Morel éditeurs, Paris, P.U.F., 2007, p. 73-79.

5 Cf. Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, VIII, 63 : « Épicure affirmait que toutes les sensations [aisthêta] sont vraies, que toute représentation [phantasia] vient d’un objet réel et est telle qu’est cet objet qui met en branle la sensation ; et ceux qui disent que telle représentation [phantasia] est vraie, telle autre fausse, se trompent à cause de leur incapacité à séparer l’opinion [doxa] de l’évidence [enargeia] ». On a sans doute une trace de cet enchaînement dans l’argumentation de Lucrèce, De rerum natura, IV, 453-461 : celle-ci conclut par le cas du rêve le catalogue des erreurs des sens emprunté aux sceptiques et retourné contre eux (ce ne sont pas les sens, en réalité, qui sont à incriminer dans ces erreurs). Or le rêve, de l’aveu même de Lucrèce, n’est pas une perception sensible mais mentale.

6 Lettre à Hérodote 67, scolie.

7 DRN, IV, 943-947 (trad. B. Pautrat, Paris, Le livre de poche, 2002).

8 La sensibilité interne (pathos) pose un problème, car on éprouve manifestement du plaisir et de la douleur en rêve. Mais Lucrèce a montré au chant III, 106-111 que l’esprit peut éprouver ces affects par lui-même. C’est même une des preuves que sa nature est distincte de celle du corps.

9 Ibid. v. 757-58 : cum somnus membra profudit, / mens animi vigilat…

10 LH 46.

11 M. Conche, Épicure, lettres et maximes, Paris, P.U.F., 1987, p. 141.

12 DRN, IV, 750-751 : Quatenus hoc similest illi quod mente videmus / atque oculis, simili fieri ratione necessest.

13 IV, 722-823.

14 Voir Épicure, Lettre à Hérodote 51et n. 12 ci-dessus.

15 Fr. 36 Usener.

16 LH 67.

17 Cf. Wittgenstein, Carnets de Cambridge et de Skjolden, PUF, 1999, p. 69-70 (cité par P. Carrique, Rêve, vérité. Essai sur la philosophie du sommeil et de la veille, NRF, 2002, p. 296).

18 Voir J. Pigeaud, « Le rêve érotique dans l’Antiquité gréco-romaine : l’oneirogmos », Littérature, Médecine, Société 3, Univesité de Nantes, 1981.

19 Le fragment 10 de Diogène d’Œnoanda (The Epicurean Inscription, éd. M. Ferguson-Smith, Naples, Bibliopolis, 1993) oppose très explicitement cette théorie à la doctrine stoïcienne des hallucinations (voir, sur cette dernière, SVF II, 22.10).

20 Descartes, Méditations métaphysiques, Première méditation.

21 IV, v. 818-822 : « Il se fait aussi que, parfois, vient à manquer [non suppeditur] / l’image de tel genre [imago eiusdem generis], et que, entre nos mains, / ce qui l’instant d’avant était femme, soudain / a l’air d’avoir été changé en homme, ou bien / on voit se succéder les visages, les âges. / Mais sommeil et oubli veillent à empêcher / que tout cela suscite en nous l’étonnement ».

22 I, 103-105.

23 Certains rêveurs en proie à un cauchemar ne s’éveillent qu’à grand peine, « l’esprit comme captif [quasi mentibus capti] » (v. 1022).

24 Cf. Cicéron, De divinatione I, 63.

25 Sextus Empiricus, AM VII, 212.

26 Cf. Aristote, De memoria, 449b 24 sq. ; 450a 10 sq. et De somno et vigilia, 455a 33 sq. : la mémoire ne joue aucun rôle dans l’expérience onirique du fait que la conscience du temps y est suspendue.

27 mens animi vigilat (IV, 758).

28 Paradoxale dans la mesure où la veille de l’esprit qui gouverne l’expérience du rêve s’avère être la pensée même dans son exercice « ordinaire », vigile.

29 IV, 962-65 : Et quo quisque fere studio devinctus adhaeret, / aut quibus in rebus multum sumus ante morati, / atque in ea ratione fuit contenta magis mens, / in somnis eadem plerumque videmur obire.

30 C’est le cas, entre autres, de Giussani, Ernout, Bailey.

31 De divinatione per somnia, 463a 23.

32 République V, 476c-d.

33 Voir les expressions se contendere, animum advertere, deditus esse en IV, 777 sq.

34 IV, 976-977.

35 De insomniis, 459a (mentionné dans « Die Traumtheorie (DRN IV, 962-1036) », Lucrèce & les sciences de la vie, Brill, 1999, p. 146-166) : examen de la rémanence des effets de la perception dans les rêves. Aristote considère que les impressions liées à la perception ne sont pas limitées aux organes des sens, et demeurent après la perception, surtout quand les choses ont été contemplées de manière assidue. Les exemples donnés par Lucrèce, montre Schrijvers, sont une synthèse des quatre exemples proposés par Aristote.

36 D’où un renversement de perspective significatif par rapport à la tradition divinatoire : avant même de penser constituer le rêve en signe de quoi que ce soit, la physique demande des signes du rêve lui-même, une démarche exploratoire basée sur le kritêrion du vrai, l’observation des données sensibles.

37 Cf. Schrijvers, op. cit., p. 160-162.

38 Cf. Platon, République IX, 571a-572b.

39 Cf. Aristote, De la divination dans le sommeil, 1, 463a 5 : référence à une tradition médicale, notamment hippocratique, d’interprétation des rêves comme signes des maladies (voir Petits traités d’histoire naturelle, trad. et intr. P.-M. Morel, Paris, GF, 2000, Introduction, p. 19). Lucrèce transpose ce principe sur le plan éthique, celui de la maladie de l’âme. Voir tout particulièrement le rêve de culpabilité et d’aveu, v. 1018-1019, qui réfère à un point important de la théorie épicurienne du droit explicité en V, 1156-1160.

40 Lettre à Ménécée 135. Cf. Platon, ibid, 571d-572b.

41 III, 1053-1075.

Auteur

Maître de conférences en Histoire de la philosophie ancienne à l’Université de Paris 12-Val-de-Marne. Il est auteur de Fama deum. Lucrèce est les raisons du mythe (Vrin, 1998), Lucrèce. Atomes, mouvement. Physique et éthique (PUF, 2001). Il a dirigé le volume collectif Lire Épicure et les épicuriens (PUF, 2007).

© Presses universitaires de Perpignan, 2012

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