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Pratiques du hasard

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Jonathan Pollock

Introduction

Jonathan Pollock

Testo integrale

1L’idée de la création artistique sera affectée d’un fort coefficient théologique aussi longtemps qu’elle se verra ramener à la volonté souveraine d’un créateur pour qui l’œuvre n’est que la réalisation matérielle d’une conception formelle préalable. Selon cette manière de penser la création, cause formelle et cause finale se télescopent et se confondent avec l’intentionnalité autonome d’un « auteur » qui domine son matériau, étant capable, le cas échéant, de le faire surgir du néant (ex nihilo).

2S’agit-il d’un mythe ? S’agit-il d’une vérité ? Que serait une création a-théologique ? D’emblée, plusieurs pistes s’offrent à notre réflexion : le matérialisme atomiste (Démocrite, Épicure, Lucrèce), qui confine les dieux dans des « intermondes », et substitue au modèle créationiste des processus « aveugles » d’émergence ; les pratiques littéraires, artistiques et technologiques modernes, et la place toujours croissante qu’elles laissent aux phénomènes stochastiques ; les philosophies de l’événement, qui explorent les manières de faire face à ce qui nous arrive d’imprévu et d’exploiter les coups du sort.

3Le hasard fait bien les choses, nous dit-on. Mais il peut aussi mal les faire. C’est dire qu’il exerce un rôle non négligeable dans les domaines de l’action éthique et de la praxis esthétique. Selon Épicure et Lucrèce, le hasard serait même à l’origine de toute chose : de rerum il serait en quelque sorte la natura, pour peu que notre monde ait pris forme et consistance au sein d’un gigantesque chaos atomique, sans le concours d’un démiurge ordonnateur et législateur.

  • 1 Définition du dictionnaire Le Robert. C’est nous qui soulignons.

4« Cause fictive de ce qui arrive sans raison apparente ou explicable », aux dires des lexicographes1, le hasard ne se laisse désigner qu’en creux. Il se définit par rapport à ce qu’il excède : la finalité rationnelle ou naturelle, d’un côté, le déterminisme des lois de la physique, de l’autre. Mot blanc, signifiant vide, hasard nomme cette part de l’événement qui échappe à la transcendance d’une volonté providentielle comme à l’immanence d’une nécessité matérielle.

5Il y a bien longtemps que les sciences de la nature – sous les coups de boutoir de l’évolution des espèces, la turbulence des fluides ou la physique quantique – ont abandonné une conception de la causalité oscillant entre la volonté rationnelle (ou inconsciente) et un strict déterminisme mécanique et légal. Voilà pourquoi, à son tour, la critique littéraire et artistique doit se mettre à penser la création esthétique en dehors des catégories de l’intentionnalité spirituelle et de l’inertie matérielle. La matière n’est pas plus inerte (in-ars) que l’auteur n’est tout puissant. La volonté et la nécessité ne recouvrent pas l’intégralité du champ de la création : la part laissée dans l’ombre et que l’on désigne au moyen du vocable hasard en appelle à de plus amples investigations.

6Autant le dire d’emblée : les auteurs du présent ouvrage souscrivent aux thèses exposées par Louis Althusser dans un certain nombre de textes posthumes où il substitue au matérialisme dialectique de Marx, encore trop idéaliste à ses yeux, un « matérialisme aléatoire » inspiré d’Épicure. Ces textes, écrits après l’assassinat de sa femme et pendant son internement psychiatrique, n’ont pas encore reçu l’attention qu’ils méritent. Étant attribués à un « Althusser après Althusser » (François Matheron), les spécialistes de son œuvre ont tendance à les considérer comme mineurs ; teintés de délire, leur teneur intellectuelle serait bien en-dessous de celle de Pour Marx ou Lire le Capital. Nous ne sommes pas de cet avis. S’il y a de quoi gêner dans ces derniers textes, c’est moins la présence d’une pensée supposée délirante que la promotion tardive d’un concept qui met à mal toute vision déterministe de la marche de l’histoire, y compris celle de Marx, un concept qui est en réalité bien moins qu’un concept, n’étant rien d’autre que le « rien » du hasard. C’est l’histoire de ce non-concept que nous voulons rappeler ici, avant de présenter l’ultime « manifeste » philosophique de cet inquiétant individu qui s’obstinait à écrire après l’annonce médico-légale de sa « mort » psychique et sociale. Si épouser les thèses du « matérialisme de la rencontre » est signe de dégénérescence mentale, alors les signataires du présent ouvrage sont tous des dégénérés patentés.

Tuchè et automaton (Aristote)

  • 2 Aristote, Physique, trad. Pierre Pellegrin, Paris : GF Flammarion, 2002, II, 6, 197b.

7Notre titre, Pratiques du hasard, prend au mot une déclaration d’Aristote dans le 2e livre de la Physique : « le hasard et ce qui arrive par hasard ne concernent que ce à quoi on pourrait attribuer le fait d’avoir de la chance et, d’une manière générale, une activité pratique »2. Cette restriction sert à distinguer le hasard (tuchè) de la spontanéité (automaton), ou plutôt à délimiter, au sein de l’ensemble des phénomènes qui se produisent spontanément, ceux qui relèvent du hasard : « En effet, tout ce qui se produit par hasard se produit spontanément, alors que [toute spontanéité] ne se produit pas par hasard » (II, 6, 197a). Il y a spontanéité lorsqu’un événement se produit sans que sa production soit le fruit d’une visée quelconque, ni de la part de la nature ni de la part d’un être rationnel. Il y a hasard lorsque l’absence de but concerne l’activité rationnelle. Les êtres privés de raison – les objets inanimés, les animaux, voire les enfants – peuvent à l’occasion faire montre de spontanéité, ils ne feront jamais rien par hasard, car ils sont incapables d’agir rationnellement.

8On le voit, la spontanéité et le hasard se définissent par rapport à une pensée des fins, étant assimilés à des causes qui, exceptionnellement, ne s’assignent aucune fin, ou du moins, ne se sont pas assigné comme fin ce qui est effectivement arrivé. L’avantage d’une telle définition est qu’elle fait une place au hasard dans le monde des réalités naturelles et humaines. En effet, les philosophies antérieures ou concurrentes avaient tendance à supprimer celui-ci. Aristote identifie trois positions principales, lesquelles ont encore leurs tenants à nos jours. À ceux qui prétendent que rien ne se produit au hasard, il rétorque : « Pourquoi alors parlons-nous de hasard ? » Si le mot existe, il doit bien correspondre à un fait d’expérience, le langage ayant valeur de révélateur ontologique pour les anciens Grecs. D’autres admettent, à l’instar de Démocrite, que le hasard préside bien à la formation des mondes, mais non pas à la production des phénomènes en leur sein, ces derniers étant soumis à une détermination stricte. Enfin, il y ceux qui voient dans l’intervention du hasard une cause surnaturelle ou divine. Voilà les trois écueils qu’Aristote se doit d’éviter : la pensée négationniste, la pensée déterministe et la pensée religieuse.

9Aristote s’essaie à une définition rationnelle, pour aussitôt se trouver pris au piège de sa propre logique. Le hasard n’est la cause ni de « ce qui arrive nécessairement et toujours », ni de « ce qui arrive le plus souvent ». Or, « il n’y a définition rationnelle que des étant qui sont toujours ou la plupart du temps » ; par conséquent, « le hasard est quelque chose qui échappe à la définition rationnelle » (II, 5, 197a). Le Stagirite ne lâche pas le morceau pour autant. Parmi les événements du monde, poursuit-il, certains se produisent en vue de quelque chose, d’autres non. Parmi les premiers, on trouve ceux qui adviennent en raison d’un choix réfléchi de la pensée, et ceux qui surgissent du fait de la nature. Comme nous venons de le voir, c’est quand le résultat effectif d’une activité rationnelle ou d’un processus naturel ne coïncide pas avec la fin visée, que nous pouvons parler de hasard ou de spontanéité. Aristote fournit un exemple qui se lit comme un scénario de western américain : « nous disons que c’est par hasard que l’étranger est venu et qu’après avoir délivré [un prisonnier] il est reparti, quand il a accompli cela comme s’il était venu en vue de cela, alors qu’il n’est pas venu en vue de cela » (II, 8, 199b).

  • 3 Hervé Barreau, « Le concept de hasard », in Le Hasard aujourd’hui, Paris : Seuil, coll. « Points Sc (...)

10Ainsi, le hasard ne s’oppose nullement à la causalité ; au contraire, « les causes du fait desquelles pourrait se produire ce qui arrive par hasard [sont] en nombre indéterminé » (II, 5, 197a). L’emprisonnement d’un individu dans un lieu précis est justiciable d’une explication causale, tout comme l’arrivée d’un étranger dans ce même lieu. Simplement, l’emprisonnement et le voyage constituent deux séries de causes indépendantes, et dont l’entrecroisement s’avère purement fortuit. C’est là que gît le hasard (tuchè), et plus précisément la bonne fortune (eutuchia) du prisonnier. Antoine Cournot (1801-1877) ne dira pas autre chose lorsqu’il évoquera une tuile qui, en tombant d’un toit, blesse à la tête un malheureux passant : ce dernier « allait faire ses courses, le couvreur n’avait aucune intention homicide et puis il se trouve que cette tuile arrive sur la tête du passant. […] Cournot note bien que le hasard ainsi entendu n’est pas du tout une négation du déterminisme, mais c’est le fait de la rencontre de séries dont on voit très bien comment les unes et les autres sont commandées par des lois, mais dont on s’aperçoit que cette rencontre elle-même a un caractère imprévisible »3.

11Le hasard et la spontanéité appartiennent au domaine du « comme si ». Ils sont « causes de choses dont soit la nature soit l’esprit pourraient être responsables, quand l’un des deux est cause de ces choses par accident » (II, 6, 198a). Un événement survient « comme si » la nature ou la pensée l’avaient voulu tel. En réalité elles avaient agi en vue d’autres fins. Le résultat accidentel ne réalise aucune fin préalable ; c’est pourquoi, au sens absolu, le hasard n’est cause de rien. Mais est-ce vrai que la nature agit en vue de quelque chose ? Si l’on concède volontiers que l’activité pratique s’assigne des fins, peut-on parler de finalité dans la nature autrement que par métaphore ? C’est ici qu’intervient le fameux passage cité par Charles Darwin au début de sa « Notice historique sur les progrès de l’opinion relative à l’origine des espèces » :

Mais il y a une difficulté : qu’est-ce qui empêche la nature de faire les choses non pas en vue de quelque chose et parce que c’est le meilleur, mais comme la pluie tombe du ciel, non pas pour faire croître le blé, mais par nécessité ? (En effet ce qui a été porté vers le haut doit se refroidir, et ce qui a été refroidi, étant devenu de l’eau [doit] retomber ; or cela étant arrivé, il arrive coïncidemment que le blé croît) ; mais il en va de même dans le cas aussi où le blé est, pour quelqu’un, gâté sur l’aire : ce n’est pas en vue de cela qu’il pleut, pour qu’il soit gâté, mais cela est arrivé par accident. De sorte que qu’est-ce qui empêche qu’il en aille également ainsi des parties dans la nature, par exemple c’est par nécessité que les dents poussent, les unes, celles du devant, aiguisées et propres à couper la nourriture, les autres, les molaires, larges et utiles pour la broyer, puisqu’elles n’ont pas été produites pour cela, mais que cela s’est rencontré [ainsi] ? Et il en est de même de toutes les autres parties dont on est d’avis qu’elles sont en vue de quelque chose. C’est donc là où tout s’est passé comme si les choses s’étaient produites en vue de quelque chose, que les êtres en question ont été conservés, étant, par le fait de la spontanéité, convenablement constitués. Quant à ceux pour qui il n’en a pas été ainsi, ils ont été détruits et [continuent d’être détruits], comme Empédocle le dit des bovins à face humaine (II, 8, 198 b).

12Voilà le cauchemar d’Aristote, la vision mécaniste d’un monde sans finalité. Il va vite colmater la brèche, en établissant une correspondance stricte entre la nature (phusis) et l’art (technè) : « l’art dans certains cas parachève ce que la nature n’a pas la puissance d’accomplir, dans d’autres cas il imite [la nature]. Si donc les réalités artificielles sont en vue de quelque chose, il est évident qu’il en est de même aussi pour les réalités naturelles » (II, 8, 199a). Les propriétés matérielles des choses ne suffisent pas à rendre compte de leur organisation et de leur comportement. On comprend facilement qu’un amoncellement de pierres ne suffit pas pour construire une maison. Il faut une autre instance qui les compose entre elles, et cela en vue d’une fin particulière. Mais cela est tout aussi vrai des réalités naturelles, la seule différence étant qu’elles ont leur principe d’organisation, le « ce en vue de quoi » elles se produisent, à l’intérieur d’elles-mêmes. On aborde ici la dimension métaphysique de la physique aristotélicienne. En effet, « la nature est double, matière d’un côté, figure de l’autre », et puisque cette dernière est fin, « et que tout le reste est en vue de la fin, la [nature comme forme] sera la cause en vue de quoi » (ibid.). Le but (telos) est donc tout aussi bien le principe (archè), lequel « part de la définition, c’est-à-dire de l’essence (ousia) » (II, 9, 200a). Par ailleurs, il ne faut pas confondre forme (eidos) et nécessité : « le nécessaire dans les choses naturelles, c’est ce qui est appelé matière et les mouvements de celle-ci » (ibid.). Or, la matière n’est pas cause de la fin ; au contraire, c’est le « ce en vue de quoi » qui est cause de la matière.

13Pour Aristote le hasard existe bel et bien. Il n’est pas le simple effet de notre ignorance des causes d’un événement. Il ne signe pas non plus l’échec du finalisme. Le Stagirite le situe au point d’intersection de finalités autonomes, tout comme Cournot le situera au point d’interférence de déterminismes indépendants. Mais si, dans les deux cas, on peut parler de hasard objectif, chez Aristote il a également un sens pour la personne qui en subit les effets : la tuchè importe à cette dernière de façon vitale, elle sert ou dessert ses intérêts, ce pourquoi elle est dite bonne ou mauvaise. Vu sous cet angle, le hasard transparait comme heur, fortune ou chance, bonheur ou malheur pour l’être fortuné ou infortuné, chanceux ou malchanceux à qui il s’adresse. C’est justement à cet aspect-là de la tuchè aristotélicienne que Jacques Lacan fera un sort dans son Séminaire XI, au moment de reprendre les « quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse » freudienne.

Tuchè et automaton (Lacan)

14Freud est surtout connu pour avoir motivé psychologiquement des phénomènes qu’on croyait dus au hasard. Mon rêve de la nuit dernière serait un enchaînement fortuit des images de la veille ? Que nenni ! Il constitue une écriture pictogrammatique qui traduit une pensée et une intentionnalité inconscientes. J’ai éraflé la voiture de mon beau-père par inadvertance ? Il s’est agi d’un acte manqué qui trahit mon hostilité à son égard. Ma langue a fourché et j’ai débité une obscénité devant un auditoire prestigieux ? Ce lapsus involontaire témoigne de la force des pulsions sexuelles qui tentent de contourner la censure de mon « moi ». Est-ce à dire que la psychanalyse a supprimé le hasard ? Non, mais elle le situe à un autre niveau. Bien que les images du rêve et les signifiants du lapsus et autres Witze soient susceptibles d’une explication en termes de pensées inconscientes, l’origine de ces « pensées » demeure parfaitement aléatoire.

  • 4 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris : (...)

15« Ce qui se répète », remarque Lacan, « est toujours quelque chose qui se produit – l’expression nous dit assez son rapport à la tuchè comme au hasard »4. Pour autant que l’inconscient soit structuré comme un langage et que ses éléments s’y défilent de façon répétitive et quasi automatique, Lacan peut rapprocher la chaîne signifiante de l’automaton d’Aristote. Traduisant au plus près le Vorstellungrepräsentanz de Freud, il explique que les signifiants du processus primaire « tiennent lieu » de la représentation sensorielle et langagière, ce pourquoi ils s’avèrent aptes à traduire les inflexions du réel qui, lui, se situe au-delà des « dit-mensions » du représentable : « Le réel est au-delà de l’automaton, du retour, de la revenue, de l’insistance des signes à quoi nous nous voyons commandés par le principe de plaisir. Le réel est cela qui gît toujours derrière l’automaton […] », étant la cause, ou la Chose (causa) du désir (64-65). Or, c’est à la rencontre du réel que la chaîne signifiante doit les accidents singuliers de son jeu dans l’inconscient, et c’est cette « rencontre du réel » que Lacan attribue à la tuchè.

16Freud avait l’habitude de faire correspondre ontogénèse et phylogénèse. À son tour, Lacan met en parallèle l’origine de la pratique psychanalytique (la clinique des traumatisés) et le rôle de la rencontre du réel dans le développement du sujet : « N’est-il pas remarquable que, à l’origine de l’expérience analytique, le réel se soit présenté sous la forme de ce qu’il y a en lui d’inassimilable – sous la forme du trauma, déterminant toute sa suite, et lui imposant une origine en apparence accidentelle ? » (65). Qu’est la scène primitive, sinon une « mauvaise rencontre […] au niveau du sexuel » ? N’est-il pas vrai que la sexualité a toujours quelque chose de traumatisant pour le sujet ? D’après Lacan, les stades du développement oral, anal, génital etc., ne doivent pas être conçus comme autant de processus biologiques, mais comme obéissant à « une dialectique qui a pour centre une mauvaise rencontre. Si les stades [du développement infantile] sont consistants, c’est en fonction de leur régistration possible en termes de mauvaise rencontre » (75). Et si le développement de la psyché « s’anime tout entier de l’accident, de l’achoppement de la tuchè, c’est dans la mesure où la tuchè nous ramène au même point où la philosophie présocratique cherchait à motiver le monde lui-même. Il lui fallait quelque part un clinamen » (74). Le sujet naît d’une déviation.

La déviation (Épicure, Althusser)

  • 5 Louis Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), Écrits philosoph (...)

17Lacan se réfère ici aux penseurs atomistes de l’Antiquité : Leucippe, Démocrite, Épicure et Lucrèce. Son analysant et ami, Louis Althusser, prend cette référence au sérieux. Dans ses derniers écrits, il met au jour toute une philosophie de l’aléatoire et de la contingence : « d’Épicure à Marx a toujours subsisté, mais recouverte […] une tradition profonde qui cherchait son assiette matérialiste dans une philosophie de la rencontre (et donc plus ou moins atomiste, l’atome étant la figure la plus simple de l’individualité dans sa « chute ») ». Or, cette tradition s’oppose à « toute philosophie de l’essence (ousia, essentia, Wesen), c’est-à-dire de la Raison (logos, ratio, Vernunft), donc de l’Origine et de la Fin […], au profit d’une philosophie qui [refuse] le Tout et tout Ordre », et qui prône la dispersion. En effet, « Dire qu’au début était le néant et le désordre, c’est s’installer en deçà de tout assemblage et de toute ordonnance, renoncer à penser l’origine comme Raison ou Fin, pour la penser comme néant »5. Il s’agit par conséquent d’une philosophie du vide, d’une approche qui, au lieu de partir des fameux « problèmes philosophiques », commence par « refuser de se donner quelque « objet » que ce soit […], pour ne partir que de rien, et de cette variation infinitésimale et aléatoire du rien qu’est la déviation de la chute » (547).

18Pour figurer cette tradition, Althusser se rapporte à la forme « la plus simple et la plus pure [qu’elle ait] prise dans l’histoire de la philosophie, chez Démocrite et surtout Épicure » (563). Voici comment il la résume : « […] avant la formation du monde une infinité d’atomes tombaient, parallèlement, dans le vide. Ils tombent toujours. Ce qui implique qu’avant le monde il n’y eût rien, et en même temps que tous les éléments du monde existassent de toute éternité avant qu’aucun monde ne fût. Ce qui implique aussi qu’avant la formation du monde aucun Sens n’existait, ni Cause, ni Fin, ni Raison ni déraison » (541). Survient le clinamen, savoir « une déviation infinitésimale, « aussi petite que possible », qui a lieu « on ne sait où ni quand, ni comment », et qui fait qu’un atome « dévie » de sa chute à pic dans le vide, et, rompant de manière quasi nulle le parallélisme sur un point, provoque une rencontre avec l’atome voisin et de rencontre en rencontre un carambolage, et la naissance d’un monde […] ». Plus exactement, un monde naîtra d’une telle rencontre à la condition « qu’elle dure, que ce ne soit pas une « brève rencontre », mais une rencontre durable, qui devient alors la base de toute réalité, de toute nécessité, de tout Sens et de toute raison ». Enfin, on voit par là « que la rencontre ne crée rien de la réalité du monde, qui n’est qu’atomes agglomérés, mais qu’elle donne leur réalité aux atomes eux-mêmes qui sans la déviation et la rencontre ne seraient rien que des éléments abstraits, sans consistance ni existence » (ibid.).

  • 6 Louis Althusser, « Du matérialisme aléatoire » (1986), Multitudes, 2005/2 no 21, p. 189.
  • 7 Louis Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), p. 562.

19« La philosophie d’Épicure-Lucrèce est-elle une vraie philosophie ? Plutôt [répond Althusser], une métaphore, matrice de toute philosophie matérialiste aléatoire possible »6. Elle sert de fondement conceptuel aux thèses du matérialisme de la rencontre, lequel « n’est dit matérialisme que par provision, pour bien faire sentir son opposition radicale à toute idéalisme de la conscience, de la raison, quelle qu’en soit la destination »7. Comme nous le verrons, cette variété singulière de matérialisme « tient dans une certaine interprétation de l’unique proposition : il y a ». Elle implique le primat : 1° de la positivité sur la négativité, 2° de la déviation sur la rectitude du trajet droit, 3° du désordre sur l’ordre, 4° de la « dissémination » sur « la position du sens dans tout signifiant », et 5° de la rencontre sur la forme. Elle s’oppose ainsi à toute téléologie, qu’elle soit rationnelle, mondaine, morale, politique ou esthétique. Enfin, « le matérialisme de la rencontre est non celui d’un sujet (fût-il Dieu ou le prolétariat), mais celui d’un processus, sans sujet mais imposant aux sujets […] qu’il domine l’ordre de son développement sans fin assignable » (562-563). Ces thèses prennent chair dans un certain nombre de principes qu’Althusser s’empresse à expliciter dans la suite du « courant souterrain ».

20Il fait sienne la première proposition du Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein : « Die Welt ist alles, was der Fall ist » : « le monde est tout ce qui « tombe », tout ce qui « advient », « tout ce dont il est le cas » ». Le mot « cas » renvoie au latin casus : « occurrence et hasard à la fois, ce qui advient sur le mode de l’imprévisible et pourtant de l’être ». Quant à l’expression, « il y a », Althusser l’interprète comme signifiant « il y a toujours eu », « il « a-toujours-déjà-été », le « déjà » étant essentiel à marquer cette antécédence de l’occurrence, du Fall sur toutes ses formes, c’est-à-dire sur toutes les formes d’êtres. C’est le « es gibt » de Heidegger, la « donne » (plutôt que le donné […]) primitive, toujours antérieure à sa présence » (563).

21Or, dans ce monde sans être ni histoire, qu’advient-il ? « Car il y advient : « il », actif/passif impersonnel ». Il y advient que « ça se rencontre » : « Dans le « rien » de la déviation a lieu la rencontre entre un atome et un autre, et cet événement devient avènement sous la condition du parallélisme des atomes, car c’est ce parallélisme qui, une unique fois violé, provoque le gigantesque carambolage et accrochage des atomes en nombre infini d’où naît un monde […] » (564). Cependant, n’importe quoi ne peut pas produire n’importe quoi. Pour que la « rencontre « prenne », c’est-à-dire « prenne forme », donne enfin naissance à des Formes », les atomes doivent être dotés d’une affinité et d’une complétude mutuelle, d’une « accrochabilité » en quelque sorte. Après s’être accrochés, ils « entrent dans le royaume de l’Être qu’ils inaugurent ». Alors, et alors seulement, « se dessine en eux une structure de l’Être ou du monde qui assigne à chacun de ses éléments et place et sens et rôle, mieux, qui fixe les éléments comme « éléments de… » […] en sorte que les atomes, loin d’être l’origine du monde, ne sont que la retombée secondaire de son assignement et avènement » (565).

22De ces principes, Althusser tire les conclusions suivantes. 1° Pour pouvoir parler du monde et des atomes, « il faut que le monde soit, et les atomes déjà, ce qui rend à jamais second le discours sur le monde, et seconde (et non première comme le voulait Aristote) la philosophie de l’Être ». 2° De même, « pour qu’un être soit (un corps, un animal, un homme, un État, ou un Prince), il faut que rencontre ait eu lieu au passé composé antérieur ». 3° Plus précisément, il faut que la rencontre ait eu lieu « entre des afinissables, tels que tel individu et telle conjoncture, ou Fortune – la conjoncture étant elle-même jonction, con-jonction ». Enfin, 4° « Chaque rencontre est aléatoire ; non seulement dans ses origines (rien ne garantit jamais une rencontre), mais dans ses effets. […] Cela signifie qu’aucune détermination de l’être issu de la « prise » de la rencontre n’était dessinée, fût-ce en pointillé, dans l’être des éléments concourant dans la rencontre ». Au contraire, « toute détermination de ces éléments n’est assignable que dans le retour en arrière du résultat sur son devenir, dans sa récurrence ». Par conséquent, « au lieu de penser la contingence comme modalité ou exception de la nécessité, il faut penser la nécessité comme le devenir-nécessaire de la rencontre de contingents » (566).

  • 8 Vittorio Morfino, Luca Pinzolo, « Le primat de la rencontre sur la forme. Le dernier Althusser entr (...)

23Althusser se réfère aux aléas à la fois de l’évolution des espèces et du développement des sociétés humaines : « C’est ainsi qu’on voit non seulement le monde de la vie […], mais le monde de l’histoire se figer à certains moments heureux dans la prise d’éléments que conjoint une rencontre propre à dessiner telle figure : telle espèce, tel individu, tel peuple » (567). En effet, le noyau conceptuel de la sélection naturelle de Darwin « n’est pas du tout la thèse de l’évolution des formes (contre le fixisme), mais justement le primat de la rencontre sur la forme : la contingence […] de toute forme, considérée comme le résultat d’un enchevêtrement complexe de rencontres chacune nécessaire, mais d’une nécessité, si l’on nous permet l’oxymore, entièrement aléatoire, c’est-à-dire privée de projet ou de telos »8. Ainsi, toute figure s’avère doublement éphémère : parce qu’elle sera un jour dépassée, d’une part, et parce qu’elle aurait pu ne jamais advenir, ou n’advenir que comme le résultat momentané d’une « brève rencontre », d’autre part.

  • 9 Louis Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), p. 568.

24Qu’une figure se trouve présider à une conjonction d’éléments surgis « sur le fond heureux d’une bonne Fortune » qui leur donne la « chance » de durer, n’abolit jamais le hasard. Cependant, une fois « prise » la rencontre, « nous avons affaire à un monde stable dont les événements obéissent, en leur suite, à des « lois ». […] Car c’est aussi un fait, un « Faktum », qu’il y a de l’ordre dans ce monde et que la connaissance de ce monde passe par la connaissance de ses « lois » […] »9. Cette objection nous est familière : c’est celle d’un monde régi par la nécessité, et Althusser bute sur la même difficulté qu’Aristote. Ce dernier l’avait contrée en évoquant la présence d’une intentionnalité dans la nature. Althusser, lui, cite Rousseau : « le contrat repose sur un « abime » ». Autrement dit, « la nécessité des lois issues de la prise provoquée par la rencontre est, jusque dans sa plus grande stabilité, hantée par une instabilité radicale, qui explique ce que nous avons tant de mal à comprendre, […] savoir que les lois puissent changer […], qu’elles puissent changer à tout bout de champ, révélant le fond aléatoire dont elles se soutiennent ». Dans le De rerum natura, Lucrèce ne parle pas de leges naturae, mais de foedera, de simples traités d’alliance qui peuvent devenir caducs. Et Althusser de nous renvoyer aux « grands déclenchements, déhanchements ou suspens de l’histoire, soit des individus […], soit du monde, lorsque les dés sont comme rejetés impromptus sur la table, ou les cartes redistribuées sans préavis, les « éléments » déchaînés dans la folie qui les libère pour de nouvelles prises surprenantes (Nietzsche, Artaud) » (569).

Le hasard nécessaire

  • 10 Claude Romano, L’Aventure temporelle, Paris : PUF, 2010, p. 16.

25La « métaphore » épicurienne, ce « matérialisme […] de la pluie, de la déviation, de la rencontre, et de la prise » (560), se laisse ainsi repérer à toutes les échelles : le hasard préside non seulement à l’émergence de nouveaux mondes et à l’évolution de nouvelles espèces, mais également aux soubresauts de l’histoire collective et aux vicissitudes de la vie personnelle. C’est surtout à ce dernier niveau que se situe la tuchè. Dans L’Aventure temporelle, Claude Romano cite une formule saisissante, et en apparence contradictoire, tirée de l’Ajax de Sophocle : tès anagkaias tukhès, « le hasard nécessaire »10. L’idée atomiste du « devenir-nécessaire de la rencontre de contingents » prend ici une tournure tragique ; il s’agit d’un événement fortuit qui, « tout en survenant de manière imprévisible, fait néanmoins nécessité, instaure un destin pour l’homme » (16). Ainsi, depuis les origines du théâtre occidental, l’expérience du « hasard nécessaire » invite à penser notre humanité à l’aune de la tuchè. Ce serait même ce qui différencie le muthos poétique du logos philosophique : d’un côté la connaissance théorique, de l’autre ce qu’Eschyle appelle la « connaissance par l’épreuve », tô pathei mathos (Agamemnon, 177).

26Romano nous rappelle l’idéal philosophique de la « divinisation » de l’homme : Platon parle de la citadelle de l’âme, psukhès akropolin (République, 560b), et même Épicure aspire à vivre « comme un dieu parmi les hommes ». À l’encontre de cette anthropologie anti-tragique, la littérature fait place à une sagesse de la finitude. « [La] mesure de l’homme, c’est l’événement » : ce sont les coups du sort, les imprévus de la vie, les renversements de la fortune qui poussent un homme à reconnaître ses limites et à « se ressaisir comme exposé à ce qui le dépasse » (17). Dans la « traversée des circonstances » (empeiria), l’intelligence théorique vaut moins que le sens pratique, la ruse (mêtis), ou la compréhension née de l’expérience (phronésis). Or, cette distinction, Althusser la voit à l’œuvre au sein de la philosophie elle-même. Pour en donner une image, il propose l’apologue suivant :

  • 11 Louis Althusser, « Du matérialisme aléatoire » (1986), Multitudes, 2005/2 no 21, p. 186.

Supposons [deux] philosophes et deux trains. Le philosophe idéaliste se rend à la gare Saint Charles (Marseille) et veut aller à Lyon. Il sait d’où vient le train […] et sa destination : Lyon - Paris. Il connaît donc l’origine et la fin du trajet sans aucun doute. Le philosophe matérialiste ne connaît rien au sens des trains [...] Il voit passer un train et le prend en marche, comme dans le Western américain. […] Il parle avec les gens du wagon et quelque part, en route ou [à] une petite gare il descend. Le philosophe idéaliste n’a rien appris : il connaît le chemin d’avance, et se plonge dans Le Monde ou son travail de correspondance pendant le trajet. Le philosophe matérialiste ne sait rien de tout cela. Il est démuni de tout, même pour noter ses impressions. Il regarde le paysage, écoute, apprend quantité de choses. Il est un homme du « ouï-dire », mais à partir de la rencontre des informations, de leur croisement ou démenti – autant d’expériences intellectuelles –, il finira en autodidacte […] par savoir des tas de choses que l’idéaliste ignore toujours. Car l’idéaliste méprise les autres (ses co-voyageurs), il ne leur adresse pas la parole et [lorsqu’il] descendra à Lyon du train, ce sera le même homme. Le matérialiste, lui, aura changé parce qu’au contact des vies singulières, il aura fait de « bonnes rencontres » qui renforceront la libido de son « conatus » (Spinoza) – sa « causa sui », son autonomie vitale qui n’existe que dans ses effets, ses résultats11.

  • 12 Claude Romano, L’Aventure temporelle, p. 79.

27Toujours est-il que l’exposition à la tuchè demeure une épreuve traumatique, et qui dépasse la mesure de l’humain. Si Althusser met l’accent sur l’opération de la prise, Claude Romano souligne, dans la rencontre du réel, l’effet de surprise. Seul un fait prévisible peut être attendu ; de même, seul un fait qui se laisse attendre peut être considéré comme « à venir ». Au fur et à mesure que le statut temporel d’un tel fait se modifie (du futur au présent, et du présent au passé), les attitudes de celui qui l’expérimente se modifient aussi : le fait est d’abord vécu au futur « comme une possibilité pré-esquissée dans l’horizon de nos attentes »12, puis appréhendé au présent, pour ensuite être retenu dans le souvenir. Cependant, il existe des événements qui ne se laissent pas prévoir : survenant au hasard, ils n’ont jamais été objets de pensée, jamais intégrés dans l’horizon de nos expectatives. De par leur nouveauté radicale, ils rompent l’ordre intramondain du temps, pour le relancer suivant une nouvelle configuration des possibles. Rien ne sera jamais plus pareil.

28Le caractère abrupt, soudain, imprévisible de ce genre d’événement fait qu’il ne peut être vécu au présent, mais seulement au futur antérieur : « Il n’est pas un événement au moment où il se produit comme fait, il n’aura été un événement qu’à la lumière de son futur » (81). Lorsqu’Ulysse et son équipage arrivent au pays des Cimmériens, ils s’étonnent d’y rencontrer leur compagnon Elpénor, qu’ils avaient laissé sain et sauf dans la maison de Circé. Ce dernier leur apprend l’accident de sa mort : tombé malencontreusement d’une échelle, il s’est rompu le cou. Fraîchement débarqué au pays des morts, il supplie Ulysse de retourner à l’île de Circé, d’enterrer ses restes et de lui ériger une épitaphe :

  • 13 Ezra Pound, « Canto I », trad. P. Mikriammos, Les Cantos, sous la direction d’Yves di Manno, Paris  (...)

Mais de grâce, Ô Roi, ne m’oublie pas, sans pleurs ni funérailles, Entasse mes armes, dresse tombeau sur la grève, et inscris : Homme infortuné, et au nom à venir13.

  • 14 Claude Romano, L’Aventure temporelle, p. 81-82.

29En se rappelant au bon souvenir de son roi, Elpénor met un terme à une souffrance au-delà de la mort. Il était tombé dans le trou noir de l’oubli, « hors-signifié » ; l’événement imprévu de sa mort était un non-événement, ignoré de tous. Il a fallu qu’Ulysse s’embarque de son vivant pour le pays des morts, qu’il entreprenne un retour vers le passé (car où vivent les morts, sinon dans le passé ?), pour que l’événement se réalise comme tel. Aussitôt s’ouvre à Ulysse un futur qui le destine à retourner chez Circé pour enterrer un compagnon qui, de ce fait même, aura lui aussi « un nom à venir ». En inscrivant Elpénor au registre de l’être, Ulysse lui donnera une existence symbolique. Seul l’acte des funérailles pourra préserver la valeur unique de son être, entendue comme absolument distincte des qualités de sa personne et des aléas de son histoire. L’événement accidentel est ainsi « en précession sur lui-même » ; il survient en sursis, il n’aura été un événement qu’après-coup, a postériori. N’étant jamais accompli au présent, il constitue la part non-empirique d’un fait intramondain, « ce qui, en un fait, excède sa propre effectuation ». Et « puisque l’événement est sa propre survenue en instance, sa propre temporisation, sa dramatique est seule en mesure de servir de fil conducteur adéquat pour la mise en lumière de la temporalité de l’expérience humaine […] »14. À vrai dire, l’événement imprévu, tychique, « ne survient pas dans le temps, il le temporalise » (81).

  • 15 Louis Althusser, L’Avenir dure longtemps (1992), Paris : Stock / IMEC, 1994, p 481.

30Pas plus qu’il ne s’appréhende au présent, l’événement ne se conserve dans la mémoire. Tout au contraire, il crée la mémoire, pour autant que la mémoire constitue la manière dont l’événement « garde un futur, par-delà son propre passé, c’est-à-dire continue à structurer les possibles qui déterminent notre présent et notre présence même au présent » (83). Gare à celui qui confondra « le souvenir pérennisé de [ce qui se laisse] ré-évoquer ou réactualiser » (84) avec la mémoire vivante de l’événement qui, elle, se transforme sans cesse. Ulysse pourrait dire avec Romano : « Ce n’est pas nous qui retenons le passé, c’est le passé qui se rappelle à nous sous la figure de l’événement » (83). C’est également la leçon de Freud. Comme l’écrit Althusser, « […] la plupart du temps c’est un affect ultérieur qui non seulement donne sens à un affect antérieur, mais même le révèle à la conscience et au souvenir »15. C’est ainsi que la mémoire contribue à faire advenir l’avenir, par anticipation rétrospective (Nachträglichkeit). Or, cette vérité phénoménologique et psychanalytique est aussi une vérité littéraire : si l’événement est fruit du hasard, et la mémoire fille de l’événement, les Muses sont filles de la Mémoire (Mnémosyné). La poésie d’Homère constitue la mémoire vivante des heurs et malheurs des guerriers de Troie.

La science du kairos

31Est-ce à dire que l’événement n’offre aucune prise directe à ceux qui s’y trouvent confrontés ? En admettant qu’il ne s’éprouve qu’au futur antérieur, devons-nous abandonner pour autant toute possibilité d’accompagner son déroulement, voire d’infléchir le cours de sa réalisation ? Loin de baigner dans un temps homogène et plat, chaque événement possède sa durée propre, un temps à vitesse variable, et dont les moments n’ont pas tous la même valeur ni la même intensité :

  • 16 Charles Péguy, Clio, Paris : Gallimard, 1932, p. 269.

Il y a des points critiques de l’événement comme il y a des points critiques de température, des points de fusion, de congélation ; d’ébullition, de condensation ; de coagulation ; de cristallisation. Et même il y a dans l’événement de ces états de surfusion qui ne se précipitent, qui ne se cristallisent, qui ne se déterminent que par l’introduction d’un fragment de l’événement futur16.

32Lorsque l’événement prend la forme d’une maladie, celui qui « tombe » malade, ou à qui la maladie « échoit », peut néanmoins en appeler au savoir médical. Et l’intervention opportune du médecin peut s’avérer déterminante pour le cours ultérieur de la maladie. En guettant les turbulences, les remous, les bifurcations et points de rupture qui troublent la durée la plus lisse, et en agissant précisément à ces moments d’indétermination, le médecin réussira à imposer une direction décisive à la pathologie en cours. Pourvu qu’on intervienne au bon moment (kairos), il suffit d’un petit coup de pouce, d’une légère déviation pour donner à la suite des événements une autre tournure.

33À l’instar du médecin, les poètes et les artistes se sont toujours montrés attentifs aux articulations internes de l’événement. Ovide foisonne d’exemples. Pour pouvoir épouser Atalante, Hippomène doit la vaincre à la course – sinon il sera mis à mort. S’étant muni d’une pomme d’or, il la lâche au moment opportun : leurrée, Atalante declinat cursus, s’incline et ramasse l’objet de son inclination, donnant ainsi à Hippomène l’occasion de la battre. Ainsi s’articulent les savoirs du kairos et du clinamen, du point critique et de la déclinaison. Il y a des moments dans une course (ou dans un discours, ou dans un cours d’eau, ou dans le cours du jour, ou dans le cours d’une bataille, ou dans le cours des marchés financiers…) où la plus infime inflexion peut donner une toute autre tournure aux événements – une toute autre tournure, et une toute autre version. À condition toutefois de reconnaître la bonne occasion lorsqu’elle se présente, car, comme le dit l’adage, « Fronte capillata, post est occasio calva ». En pratiquant le hasard à tout hasard, on multiplie ses chances de saisir les kairoi par les cheveux. Par conséquent, l’objet du présent ouvrage sera non seulement d’explorer comment les penseurs et les artistes donnent à sentir ces points d’indétermination temporelle, mais de montrer également comment ils en exploitent les ressources dans leur pratique même.

Le plan de l’ouvrage

34L’ouvrage se divise en deux grandes parties. La première opère un retour aux concepts et aux textes fondamentaux pour une praxis du hasard : l’occasion et la mêtis chez Homère (A. Villani) ; la déclinaison des atomes chez Épicure et Lucrèce (A. Villani, A. Gigandet, J. Pollock) ; la dramaturgie du kairos et de la rencontre chez Shakespeare et les Élisabéthains (S. Chiari, F. Laroque). L’importance accordée à l’atomisme ancien dans cette 1e partie s’explique par son statut à la fois principiel et exemplaire dans le matérialisme aléatoire de Louis Althusser. Nous avons veillé à ce que la « physiologie » épicurienne résonne avec des considérations plus contemporaines. Ainsi, Alain Gigandet prend le contre-pied de la psychanalyse en exposant une science des rêves à caractère atomiste, tandis que je relis le poème de Lucrèce à la lumière des théories du chaos et des catastrophes.

35La seconde partie aborde la question de la chance (eutuchia) à partir d’une double perspective : celle des théories modernes de l’événement, et celle des pratiques artistiques en cours aujourd’hui. Ainsi Laurent Bernabé explore les rapports entre chance et angoisse dans la pensée hétérologique de Georges Bataille ; Fredrika Spindler revient sur la lecture que fait Gilles Deleuze de La Fêlure de F. Scott Fitzgerald ; Didier Girard montre comment le hasard fait partie intégrante de l’œuvre de William Burroughs ; Daniel Felix de Campos et Patricia de Moraes Lima explorent les liens entre kairos et enfance dans les écrits de Clarice Lispector, Nathalie Serraute, André Gide, Jean Genet et Raul Pompeia ; Maria Cristina Franco Ferraz étudie la mise en parallèle entre perturbations météorologiques et turbulences mentales dans Atmospheric Disturbances de Rivka Galchen ; et Claudia Kozak explore la part du hasard dans l’expérimentation poétique, depuis la poésie concrète des années 1960 jusqu’à la poésie numérique d’aujourd’hui, en passant par l’OULIPO et son emploi du « clinamen ». Avec Camille Dumoulié, nous quittons le domaine littéraire pour évoquer une activité à la fois sportive, artistique, ludique et martiale qui situe le hasard au cœur même de sa pratique : la capoeira brésilienne.

36Nous terminons par deux articles en annexe rédigés en anglais, et qui ne traitent pas explicitement le thème du hasard. Nous avons pourtant tenu à leur inclusion car ils touchent chacun à un point essentiel du « courant souterrain du matérialisme de la rencontre ». En se penchant sur un tableau mystérieux de l’école vénitienne du 16e siècle, Alessandro Rossi démontre que la pensée épicurienne, quoique réprouvée par l’Église, a su féconder les arts visuels de la Renaissance italienne. Et Suely Rolnik, « compagnon de route » de Gilles Deleuze et Félix Guattari, montre comment une pensée de l’événement en tant que mémoire vivante peut contrer les effets neutralisants des politiques culturelles d’accumulation et d’archivage typiques des sociétés capitalistes. Enfin, cet ouvrage étant le fruit d’une rencontre bien matérielle, celle qui a eu lieu du 13 au 15 octobre 2010 au Museu de Arte Contemporânea de Niterói, Rio de Janeiro, nous reproduisons en fin de volume un poème écrit par Arnaud Villani pour célébrer les hasards de cet événement.

Bibliografia

Althusser, Louis, « Du matérialisme aléatoire (1986) » 11 juillet 1986, Multitudes, 2005/2 no 21, p. 179-194.

Écrits philosophiques et politiques, t. I, édition de François Matheron, Paris, Stock / IMEC, 1994.

L’Avenir dure longtemps (1992), Paris : Stock / IMEC, 1994.

Aristote, Physique, trad. Pierre Pellegrin, Paris : GF Flammarion, 2002.

Lacan, Jacques, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris : Seuil, coll. « Points Sciences humaines », 1973

Morfino, Vittorio et Pinzolo, Luca, « Le primat de la rencontre sur la forme. Le dernier Althusser entre nature et histoire », Multitudes, 2005/2, p. 148-157.

Noël, Émile, et al., Le Hasard aujourd’hui, Paris : Seuil, coll. « Points Science », 1991.

Pound, Ezra, Les Cantos, sous la direction d’Yves di Manno, Paris : Flammarion, « Mille & Une Pages », 2002.

Claude Romano, L’Aventure temporelle, Paris : PUF, 2010.

Note

1 Définition du dictionnaire Le Robert. C’est nous qui soulignons.

2 Aristote, Physique, trad. Pierre Pellegrin, Paris : GF Flammarion, 2002, II, 6, 197b.

3 Hervé Barreau, « Le concept de hasard », in Le Hasard aujourd’hui, Paris : Seuil, coll. « Points Science », 1991, p. 213.

4 Jacques Lacan, Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris : Seuil, coll. « Points Sciences humaines », 1973, p. 65.

5 Louis Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), Écrits philosophiques et politiques, t. I, édition de François Matheron, Paris, Stock / IMEC, 1994, p. 561.

6 Louis Althusser, « Du matérialisme aléatoire » (1986), Multitudes, 2005/2 no 21, p. 189.

7 Louis Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), p. 562.

8 Vittorio Morfino, Luca Pinzolo, « Le primat de la rencontre sur la forme. Le dernier Althusser entre nature et histoire », Multitudes, 2005/2, p. 157.

9 Louis Althusser, « Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre » (1982), p. 568.

10 Claude Romano, L’Aventure temporelle, Paris : PUF, 2010, p. 16.

11 Louis Althusser, « Du matérialisme aléatoire » (1986), Multitudes, 2005/2 no 21, p. 186.

12 Claude Romano, L’Aventure temporelle, p. 79.

13 Ezra Pound, « Canto I », trad. P. Mikriammos, Les Cantos, sous la direction d’Yves di Manno, Paris : Flammarion, « Mille & Une Pages », 2OO2, p. 22.

14 Claude Romano, L’Aventure temporelle, p. 81-82.

15 Louis Althusser, L’Avenir dure longtemps (1992), Paris : Stock / IMEC, 1994, p 481.

16 Charles Péguy, Clio, Paris : Gallimard, 1932, p. 269.

Autore

Professeur de littérature anglo-américaine à l’Université de Perpignan et directeur du groupe de recherche interdisciplinaire en lettres et sciences humaines VECT-Mare Nostrum (EA 2983). Il est l’auteur de Qu’est-ce que l’humour ? (Klincksieck, 2001), Le Moine (de Lewis) d’Antonin Artaud (Gallimard, 2002), Le Rire du Mômo. Antonin Artaud et la littérature anglo-américaine (Kimé, 2002) et Déclinaisons. Le naturalisme poétique de Lucrèce à Lacan (Hermann, 2010).

© Presses universitaires de Perpignan, 2012

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