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Frontières terrestres, frontières célestes dans l'Antiquité

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Aline Rousselle

Nouvelles frontières

Un moine sur la frontière, Alexandre l’Acémète en Syrie

Pierre-Louis Gatier

Texte intégral

  • 1 F. Halkin, BHG3, Bruxelles, 1957, p.13. DACL, t. 1 , 1907, s.v. « Acémètes » (J. Pargoire), col. 30 (...)
  • 2 DACL, t. l, col. 308-309.
  • 3 Vie, 30.
  • 4 Je conserve la formule en anglais, tant elle me semble marquée par la définition qu’en a donnée P. (...)

1Une grande partie de l’activité monastique d’Alexandre l’Acémète1 s’est exercée en Syrie, à la fin du IVe siècle et au début du Ve. Ce saint contesté2 peut figurer à plusieurs titres dans un recueil consacré à la frontière. N’a-t’ il pas essayé de franchir les bornes de la condition humaine, en instaurant une prière perpétuelle3 imitée des chœurs angéliques ? Sa Vie n’est-elle pas écrite à la limite entre hagiographie et histoire ? Ce ne sont pourtant pas ces frontières qui seront d’abord longées ici, mais celles, plus attendues, que la géographie et le rapport des forces entre Rome et les Sassanides ont créées en Orient. La Vie d’Alexandre fournit en effet, sur les zones orientales de la Syrie protobyzantine, des renseignements qui n’ont guère été utilisés jusqu’à présent. Il faut avant tout établir une topographie de la Vie. Si les noms de lieux y sont très rares, les nombreuses indications de distances permettent de pallier ces manques. Les conflits qui ont jalonné la fin de l’existence d’Alexandre méritent également d’être examinés. On y verra des tentatives peu abouties pour franchir la frontière qui sépare le simple moine du puissant holy man4.

1. LA VIE D’ALEXANDRE

  • 5 E. de Stoop, Vie d’Alexandre l’Acémète, texte gr. et trad. lat., PO, 6, fasc. 5, Paris, 1911, p.645 (...)
  • 6 Acta Sanctorum, janvier, t. 2, p.302-311.
  • 7 Cf. supra, n. l.
  • 8 A. Vööbus, History of ascetism in the Syrian Orient, 2 t., Louvain, 1958-1960, en particulier t.2, (...)
  • 9 P. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, Paris, 1977.
  • 10 P. Brown, « The rise and function of the holy man in Late Antiquity », JRS, 61, 1971, p.80-101 ; tr (...)
  • 11 Frère J.-M. Baguenard, Les moines acémètes. Vies des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite, (Sp (...)

2Le texte grec de La Vie et conduite de notre saint père Alexandre a été édité en 1911, par E. de Stoop, d’après un manuscrit unique, le Parisinus 1452 (du Xe ou XIe siècles)5. Jusqu’alors, on disposait de la seule traduction latine de ce manuscrit, que Bollandius avait publiée dans les Acta Sanctorum6. Plusieurs articles7 consacrés aux moines acémètes, « ceux qui ne dorment pas », ont précédé l’édition de Stoop, qui n’a pas ranimé l’intérêt porté à Alexandre. Cette négligence s’explique peut-être par l’enfouissement de la Vie grecque dans une série consacrée aux langues orientales. Cependant quelques rares travaux font une place à Alexandre, comme ceux d’Arthur Vööbus8 et de Pierre Canivet9 consacrés au monachisme syrien, ou l’article classique de Peter Brown à propos du holy man de l’Antiquité tardive10. Une traduction commode, en français, des Vies de plusieurs acémètes est parue depuis peu11.

  • 12 Sur la fin de la vie d’Alexandre, autres sources : Nil d’Ancyre, De voluntaria paupertate, PG, 79, (...)

3La Vie grecque éditée par de Stoop est le seul document12 qui informe sur la majeure partie de l’existence d’Alexandre l’Acémète, avant son second séjour à Constantinople. Alexandre, originaire de la province des îles, suit des cours de grammaire à Constantinople puis devient eparchikos (praefectianus), membre du bureau du préfet du prétoire. Mû par l’idéal évangélique de pauvreté, il distribue ses biens aux pauvres, puis, attiré par la réputation des moines syriens, il part en Orient. Là, il entre dans le monastère de l’archimandrite Élie, mais, au bout de quatre ans, il en sort, jugeant que le zèle qu’on y déploie pour produire et stocker est contraire à l’Evangile. Alexandre part alors sept ans au désert. L’étape suivante est une cité où règne le paganisme ; Alexandre, de retour du désert, y détruit un temple puis y convertit d’abord un notable païen, Rabboula futur évêque d’Édesse (412-435), et ensuite l’ensemble de la population. Après cela, Alexandre repart au désert et fonde un monastère où il installe une bande de brigands convertis. Continuant sa marche, il traverse l’Euphrate et crée une communauté monastique de quarante hommes qu’il répartit en huit chœurs de quatre langues, le latin, le grec, le syriaque et le copte. Petit à petit, il institue une règle de prière ininterrompue. Toute la communauté vit au jour le jour, sans provisions et sans souci des questions matérielles.

  • 13 G. Dagron, « Les moines et la ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine (...)

4Plus tard, Alexandre réunit un groupe de disciples, et, après avoir abandonné son monastère aux mains de l’higoumène Trophime, retraverse l’Euphrate pour gagner le désert. Les moines passent dans des castella de cette région puis à Palmyre, dont les habitants ferment les portes pour éloigner la troupe d’affamés qui accompagne Alexandre. La marche se poursuit, qui mène à un monastère dont le propre frère d’Alexandre, nommé Pierre, est archimandrite. Antioche est le terme du voyage, mais Alexandre ne s’entend guère avec le clergé de l’évêque Théodote. Expulsé avec ses moines, il rentre clandestinement s’établir dans des thermes ; de nouveaux incidents éclatent. Le stratélate exile dans la ville de Chalcis le fauteur de troubles qu’est Alexandre Finalement, après s’être enfui de nuit, Alexandre quitte la Syrie et part à Constantinople où son activité reprend près du sanctuaire de saint Ménas. De nouvelles difficultés surgissent dans la capitale. Alexandre est accusé d’hérésie et on lui reproche d’enlever les moines d’autres monastères. Contraint à la fuite, l’Acémète installe un nouveau monastère sur la rive asiatique du Bosphore, où il meurt peu après. Les derniers épisodes de la Vie, après le départ de Syrie, concernent donc l’histoire de Constantinople. D’autres sources les éclairent et ils ont été suffisamment discutés pour qu’il ne soit pas nécessaire de les étudier ici13.

  • 14 G. Dagron, Travaux et Mémoires, 1970, p.235, n.38, résume la discussion et se rallie à la date de 4 (...)
  • 15 Vie, 40.
  • 16 Vie, 38.
  • 17 Vie, 13.
  • 18 Vie, 37.
  • 19 Vie, 26 et 27 (vingt premières années) ; 26 et 29 (sept années suivantes) ; 29 (trois dernières ann (...)
  • 20 Vie, 7 ; 8.
  • 21 Vie, 4 ; 48 ; 52.

5Çà et là des éléments de datation apparaissent qui permettent de situer la Vie d’Alexandre. L’expulsion des moines de Constantinople est vraisemblablement la conséquence d’une loi du 30 mai 428 contre les messaliens, les euchites et diverses sectes14. Deux patriarches d’Antioche sont nommés dans la Vie. Le premier est Porphyre (404-414 ?) contre lequel Alexandre a déclenché une émeute, événement évoqué au passage qui ne se replace pas dans la trame du récit, d’apparence chronologique15. Le second est Théodote (424-428), évêque d’Antioche au moment où Alexandre est expulsé à Chalcis16. Mais les durées des différents épisodes de la biographie sont approximatives. On apprend que Rabboula a raconté le miracle qui a entraîné sa conversion trente ans après l’événement, quand Alexandre est déjà mort17 : la dernière partie de la vie du saint, entre la conversion de Rabboula et le décès d’Alexandre, aurait donc duré trente ans. On lit que pendant une même durée de trente ans Alexandre n’a pas vu son frère Pierre : il semble que l’ultime entrevue entre Pierre et Alexandre18 ait eu lieu peu de temps avant le décès du saint. Ainsi le dernier passage à Antioche et le séjour à Constantinople puis en Asie Mineure ont pu être très brefs. Cette durée de trente ans est aussi celle qu’on obtient en additionnant les données qui concernent les diverses étapes, assez embrouillées, de l’histoire du monastère près de l’Euphrate et de l’instauration de la prière perpétuelle : 20 ans + 7 ans + 3 ans, plutôt que 20 ans au total19. Il est difficile de rapprocher ce chiffre des deux indications qui concernent les débuts d’Alexandre dans le monachisme. Il serait resté quatre ans chez l’archimandrite Élie puis sept ans dans le désert20, mais il est dit à plusieurs reprises que la vie ascétique du saint a duré cinquante ans au total21, ce qui porterait à vingt ans au lieu de onze la période monastique qui a précédé la conversion de Rabboula.

  • 22 Moins probable.
  • 23 Y aurait-il un rapport entre d’une part les changements consécutifs à la défaite d’Andrinople et la (...)
  • 24 P. Canivet, o.l., p.76 et 225 ; Baguenard, o.l., p.56-58.

6Ces calculs sont certes un peu gratuits, puisqu’on ne trouve pas dans la littérature hagiographique de grandes précisions en ce domaine, et puisque certains épisodes peuvent avoir eu une durée que le texte n’indique pas. Le séjour dans le temple païen, avant et après la conversion de Rabboula, pourrait, par exemple, avoir été long. Il n’en reste pas moins qu’on peut fixer l’arrivée d’Alexandre en Syrie vers les années 378-379, en suivant l’indication des cinquante ans, ou vers 387 selon l’autre possibilité22, vraisemblablement donc sous Théodose 1er (379-395)23. Le séjour près de l’Euphrate a duré approximativement de 397-398 à 427-428, et c’est pendant ce temps qu’Alexandre est revenu à Antioche pour lutter contre le patriarche Porphyre. Cette chronologie, pour imprécise qu’elle soit, permet de remettre à leur juste place les errances d’Alexandre, beaucoup plus brèves que ce qu’on en a retenu24, simples voyages d’un point à l’autre et non vagabondages.

  • 25 Stoop, PO, 6, p.654-655 ; cf. l’étude de P. Peeters, « La vie de Rabboula, Sévêque d’Édesse († 7aoû (...)
  • 26 Vööbus, o.l., t.2, p. 185-187.

7La Vie grecque a été diversement appréciée. Stoop s’étonne des silences du biographe en particulier à propos des derniers temps de la vie terrestre de l’Acémète. Il considère que « l’épisode de la conversion de Rabboula a été introduit après coup », trop long, trop merveilleux, trop en désaccord avec la Vie syriaque de Rabboula25. L’auteur s’est présenté faussement dans le récit comme un témoin oculaire. Vööbus26 reprend l’essentiel de l’analyse de Stoop et estime, comme lui, que le texte est postérieur au milieu du Ve s. Le prétendu récit d’un témoin est le fruit d’une relation beaucoup plus indirecte avec le témoignage oculaire. En d’autres termes, il y aurait eu une opération de réécriture. Pour Vööbus, le document reflète le milieu et l’esprit syriens ; quant au long récit de la conversion de Rabboula, interpolé dans la Vie, il est traduit du syriaque.

  • 27 Ali, 31, 1912, p.107-108.
  • 28 Cf. sur cette topographie, les lumineuses remarques de M. van Esbroeck, « Une lettre de Dorothée, c (...)
  • 29 Vie, 33-34.
  • 30 Vie, 46.

8Carolus Van de Voorst avait, au lendemain de la publication de Stoop27, montré que l’auteur de la Vie ne s’y présentait pas forcément comme un témoin et que le « nous » qu’on rencontre à l’occasion, et dès le titre, désignait plutôt une communauté de disciples. Il ne serait donc pas étonnant que le texte ait été rédigé, comme la Vie de Marcel l’Acémète, dans le couvent de l’Irénaion, non loin de Constantinople28. A mes yeux, deux indications semblent montrer que l’ensemble du texte, et non le seul épisode de la conversation de Rabboula, pourrait être traduit du syriaque. Sont qualifiés de « romains » les tribuns et les soldats que le saint rencontre sur la rive occidentale de l’Euphrate, ce qui n’a rien d’extraordinaire, mais surtout les évêques de cette région29 ; ce détail, peu banal, n’a pu apparaître que sous la plume d’un habitant des zones de langue syriaque de l’est de l’Euphrate, Osrhoène et Mésopotamie. A Constantinople le texte grec nous dit qu’Alexandre traite un jeune moine de « voleur » dans la langue locale30, qui ne peut être que le grec ! La Vie, qu’on s’accorde à voir dépourvue de métaphrastisme, pourrait avoir été rédigée en syriaque par un moine osrhoénien. La place importante de Rabboula, prestigieux évêque d’Édesse présenté comme un disciple d’Alexandre, s’y explique aisément. Il me semble distinguer dans la Vie grecque qui nous est parvenue trois strates, avec l’intervention de deux rédacteurs :

9– le premier serait un moine osrhoénien, qui a connu Alexandre dès son monastère de l’Euphrate et qui l’a suivi à Constantinople. Il compose au couvent des Acémètes une Vie d’Alexandre en syriaque, peu après la mort du saint, et utilise pour cela

  1. des traditions orales ou écrites qui concernent la jeunesse d’Alexandre, ses débuts dans le monachisme, la conversion de Rabboula et la fondation de deux monastères, celui des brigands et celui près de l’Euphrate,

  2. ses propres souvenirs, depuis son arrivée au monastère de l’Euphrate jusqu’à la mort d’Alexandre.

10– le second serait un traducteur, moine acémète originaire de Syrie, qui, en passant du syriaque au grec, pourrait avoir fait disparaître un grand nombre de précisions, en particulier topographiques, et avoir tronqué certains récits.

  • 31 Cf. P. Peeters, « Jérémie, évêque de l’Ibérie perse », AB, 51, 1933, p.5-33, en particulier 11-12 ; (...)

11Peut-on aller plus loin et comprendre l’origine de certaines bizarreries de la Vie ? N’aurait-on pas cherché à traduire le texte syriaque au début de VIe s., sous Justinien, à un moment où le couvent des acémètes de l’Irénaion était accusé d’hérésie nestorienne31 ? Il aurait alors été utile d’insister sur les rapports d’Alexandre, le fondateur ancien, avec Rabboula, l’ennemi des Nestoriens. Certains faits, comme l’opposition entre Alexandre et les évêques de Constantinople et Chalcédoine, ont pu ainsi être atténués. Les coupes dans la partie du récit qui se passe en Syrie ont pu être moins sévères, mais, là aussi, les conflits avec les évêques paraissent minimisés ; les accusations sont plus tournées vers leur entourage. D’autres passages ont pu être gommés, parce qu’ils n’étaient pas jugés utiles à la compréhension d'un récit destiné à démontrer la sainteté du fondateur et de ses fondations.

2. LE DÉBUT DU SÉJOUR EN SYRIE

  • 32 Vie, 6.
  • 33 G. Dagron, Travaux et Mémoires, 4, 1970, p.229-276. Le texte de la Vie ne dit rien de Pierre, frère (...)
  • 34 Vie, 6.
  • 35 J. Balty, « Sur la date de création de la Syria Secunda », Syria, 57, 1980, p.465-481, étudie les d (...)
  • 36 Vie, 8. La Syrie du Nord, et en particulier le Massif Calcaire, zone montagneuse partagée entre l’A (...)

12Alexandre entend parler des moines de Syrie alors qu’il est eparchikos à Constantinople32. Le monachisme est à peu près inconnu dans la capitale à cette époque, de sorte qu’Isaac le Syrien, premier moine installé aux portes de la ville, pourrait bien être à l’origine de la vocation d’Alexandre33. Vers 378-379 ou vers 387, le futur Acémète part en Syrie et reste quatre ans dans un monastère34. C’est la vie cénobitique qui attire Alexandre. Le mot Syrie, utilisé dans le texte, désigne probablement la seule province de Coelé-Syrie, appelée parfois simplement Syrie, plutôt que l’ensemble proprement « syrien », composé de la Coelé-Syrie, de l’Euphratésie et de la Syrie-Phénicie35, ou que le diocèse d’Orient. On localisera donc le couvent de l’archimandrite Élie dans l’ensemble de la Syrie du Nord entre l’Euphrate, la « trouée de Homs » (Émèse) et la Cilicie. Le monachisme s’y épanouit à partir du deuxième tiers du Ve s. et la fin du siècle est une période de grande expansion. Le monastère d’Élie se trouve vraisemblablement dans une région agricole, puisque les moines n’ont pas « cette pauvreté et cette absence de soucis que recommande l’Évangile », et qu’ils s’y livrent aux travaux des champs36. C’est précisément contre ce mode de vie qu’Alexandre va lutter pendant le reste de son existence.

  • 37 Vie, 8.
  • 38 Théodoret de Cyr, Histoire Philotée, 4, 1, éd. P. Canivet, Histoire des moines de Syrie, (SC, n°234 (...)
  • 39 Théodoret de Cyr, Histoire Philotée, 26, 2.
  • 40 Théodoret, Histoire Philotée, 6, 2 ; dans une région « hors de notre oikoumène », des Juifs se rend (...)

13Pour ce faire, au bout de quatre ans, il quitte la communauté et gagne le désert37. L’opposition entre la terre habitée et le désert est au cœur du débat sur le monachisme. Théodoret, s’apprêtant à parler d’Eusèbe et du couvent de Téléda en Antiochène, en bordure de la riche plaine agricole dite de Dana aujourd’hui, s’en fait l'écho vers 444 : « nous avons montré dans les pages précédentes quels beaux fruits le désert stérile a offerts à Dieu, fruits de saison bien mûrs... mais pour qu’on n’aille pas s’imaginer que la vertu est circonscrite en un lieu et que seul le désert permet un aussi bon rapport, nous allons tourner notre propos vers l’oikoumène et montrer qu’il n’offre pas le moindre obstacle à l’acquisition de la philosophie »38. Théodoret représente un courant modéré qui prône l’intégration du monachisme dans la société. Alexandre, lui, choisit la rupture et le retour à la véritable tradition monastique. Cette attitude est proche de celle qui inspire Syméon le Stylite quelques années plus tard, mais pour un court temps39. Dans son Histoire Philotée, Théodoret parle de trois déserts où résident des moines ; l’un, mal défini, est occupé par des postes militaires40 ; un autre est en Osrhoène, hors du secteur où vit alors Alexandre ; le troisième est celui de Chalcis. C’est dans ce dernier, qui voisine avec les zones cultivées de Syrie du Nord, que se rend certainement Alexandre.

La Syrie d’Alexandre l’Acémète – (réalisation Yvon Montmessin. Maison de l’Orient. Lyon)

  • 41 Théodoret, Histoire Philotée, 2, 17, un moine va d’Osrhoène à Antioche en passant par le désert, ma (...)
  • 42 A. Poidebard, La trace de Rome dans le désert de Syrie, Paris, 1934, pl. 11, fournit une carte où s (...)
  • 43 A.J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanios, Chrysostome et les moines de Syrie, Pari (...)
  • 44 A. Poidebard, o.l. ; A. Poidebard et R. Mouterde, Le limes de Chalcis, organisation de la steppe en (...)
  • 45 G. Tate, o.l., p.330-331.

14Les textes, aussi bien Théodoret que la Vie41, définissent comme un « désert » la zone de la steppe aride syrienne, la badiya, qui n’est pas cultivée, sauf année exceptionnelle. L’isohyète de 250mm est considéré par les géographes d’aujourd’hui comme la limite théorique entre la zone des cultures sèches et la zone où l’on ne peut pratiquer que des cultures irriguées42. Naturellement, il se déplace selon les années, mais le tracé de sa moyenne correspond parfaitement à la frontière antique entre les deux mondes, l’oikoumène et le désert. Nos contemporains, selon les mêmes géographes, ne devraient appeler désert que la zone qui reçoit moins de 100 mm de précipitations par an, une minuscule portion de la Syrie, bien au sud de Palmyre. « Le désert de Chalcis », c’est-à-dire la steppe, où s’installe Alexandre n’est qu’à petite distance des zones de l’Apamène, de l’Antiochène et de la Cyrrhestique habitées par de nombreux moines. Une partie du territoire de la cité de Chalcis, à l’ouest, appartient à la Syrie agricole et l’autre partie à la steppe aride. C’est donc une zone qui se prête particulièrement bien à la vie monastique parce qu’on peut, selon le principe de l’anachorèse égyptienne, s’y installer en bordure de la terre habitée. Jérôme situe une partie de la Vie de Malchos dans le désert de Chalcis et y fait lui-même un long séjour entre 375 et 37 743. Que les cénobites, comme Jérôme, ou les solitaires, comme Alexandre, y abondent n’empêche pas cette région à l’est de Chalcis d’être partiellement cultivée au prix d’aménagements hydrauliques perfectionnés, connus depuis les travaux de photographie aérienne de Poidebard et Mouterde44. Il est probable qu’au IVe s., toutefois, elle ait été peu occupée. La grande période d’expansion démographique et agricole, qui se poursuivra jusqu’au Ve s., ne fait alors que commencer45.

  • 46 Vie, 9.
  • 47 P. Chuvin, Chronique des derniers païens, Paris, 1990, cf. p.63-77, « Vers l’interdiction (382-392) (...)
  • 48 C. Th., 16, 10, 12.
  • 49 Éd. J.J. Overbeck, S. Ephraem Syri, Rabulae episcopi Edesseni, Balaei aliorumque opera selecta, Oxf (...)
  • 50 Vie, 11 ; sur la fonction de « père de la cité », D. Feissel, in G. Dagron et D. Feissel, Inscripti (...)

15Quand Alexandre, fort d’une puissance acquise par sept ans de solitude, se décide à prêcher l’Évangile, c’est-à-dire à quitter le « désert » pour retrouver l’oikoumène et convertir les païens, il va dans une cité « où règne la puissance du Mauvais »46, puisque « les habitants continuent à y célébrer des fêtes pour leurs idoles ». Il est vraisemblable que cet épisode se place dans la période de 392 à 402. La loi de 392 a interdit tous les sacrifices et de nombreuses mesures ont été prises contre les fêtes païennes, qui ne sont pourtant pas interdites partout47. En Orient, à la suite du préfet Kynégios et de l’évêque Marcel d’Apamée, et en dépit de fortes résistances, les sanctuaires païens sont saccagés, depuis le milieu des années 38048. La ville choisie par Alexandre n’est pas nommée mais c’est là qu’il va rencontrer Rabboula, dont on sait par un Panégyrique syriaque qu’il était originaire de Chalcis et qu’il y vivait49. Ce Panégyrique de Rabboula a suscité la légitime méfiance de P. Peeters. Il ne s’agit pas ici de trier le vrai du faux dans l’épisode de la conversion de Rabboula, tel qu’il est raconté dans le Panégyrique et dans la Vie, mais de montrer quelques convergences entre ces deux produits de la littérature hagiographique. Le texte syriaque, pourtant, ne mentionne jamais Alexandre et attribue le mérite de la conversion de Rabboula à un moine nommé Abraham. Selon le panégyriste de Rabboula, son héros est le fils d’un prêtre païen et d’une chrétienne. Selon la Vie d’Alexandre, qui ne dit rien des parents directs de Rabboula, ce dernier appartient à une famille de curiales et il exerce la fonction de « père de la cité » parce qu’il se signale par « sa formation rhétorique et sa richesse »50.

  • 51 Vie, 11.
  • 52 Vie, 9.
  • 53 IGLS, 465-474. O. Callot et J. Marcillet-Jaubert, « Hauts-lieux de Syrie du Nord », in G. Roux éd.,(...)
  • 54 A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.7-9. Selon J.-Ch. Balty, « Le Belus de Chalcis et les fleuves (...)
  • 55 H. Seyrig, Syria, 47, 1970, p.94-95.
  • 56 J. Starcky, « Stèle d’Elahagabal », MUSJ, 49, 1975-1976, p.50.3-52 ; O. Callot et J. Marcillet-Jaub (...)
  • 57 Ed. J.J. Overbeck, o.l., p.251-258 ; trad. G. Bickell, Ausgewählte Gedichte der syrischen Kirchenvä (...)

16La Vie d’Alexandre fait du moine un destructeur de temples. Le sanctuaire qu’il incendie est consacré à plusieurs dieux, qualifiés d’« ancestraux »51, et situé sur une colline ou une montagne. Alexandre s’installe ensuite dans les ruines, la colère gronde en ville et Rabboula monte au temple. Après une âpre discussion entre les deux hommes un défi est lancé. C’est le dieu des chrétiens qui l’emporte en mettant le feu aux nattes disposées autour du temple. Ce temple « remarquable »52 fait penser à ceux de plusieurs des hauts-lieux de la Syrie du Nord, en particulier au temple du Djebel Sheikh Barakat consacré à Zeus Madbachos et Sélamanès, « dieux ancestraux », qui domine tout le Massif Calcaire septentrional, à l’ouest de Chalcis. Ce site, cependant, se trouve en Antiochène et non sur le territoire de Chalcis53. Il ne pourrait être pris en compte sans une correction textuelle. Chalcis, Qinnesrîn, se trouve sur la rive occidentale du Qoueiq à l’endroit où la rivière devient le marais d’el-Math. Ses ruines, comprenant une acropole et une ville basse, sont dominées au nord par une éminence, « dernière ramification du Djebel Zawiyé, que surmonte le piton de Nébi ‘Îs », occupé par un petit sanctuaire musulman très visible dans le paysage54. Il y a toute chance que ce soit l’emplacement du temple évoqué dans la Vie. Sa situation hors les murs expliquerait les allées et venues des protagonistes. On ne connaît pour le moment qu’un seul dieu de Chalcis, le mystérieux Hélioseiros55. Il ne semble guère avoir de points communs avec le dieu de la montagne et de la foudre qu’Alexandre, nouvel Élie, a ridiculisé. Sur la hauteur de Nébi ‘Îs on devait vénérer, entre autres, un Baal tonnant devenu, comme cela se rencontre souvent en Syrie du Nord, un Zeus des hauteurs56. La présence d’un wali musulman à Nébi ‘Îs illustrerait, une fois de plus, la continuité d’occupation de certains lieux de culte. Proposons une étape intermédiaire. Un hymne syriaque de Balaï, « sur la consécration de l’église nouvellement construite dans la ville de Qinnesrîn »57, parle d’une église bâtie sur une montagne qui ne peut guère être que Nébi ‘Îs. On situe la carrière de Balaï entre la mort d’Éphrem (373) et le concile d’Ephèse (431). S’il s’agit du même emplacement, la construction d’une église se serait faite très rapidement après la destruction du temple, quelle que soit l’intervention d’Alexandre dans cette destruction.

  • 58 Vie, 14.

17L’épisode suivant me paraît également localisable. La Vie d’Alexandre montre le démon qui persuade Rabboula « de ne pas recevoir le baptême dans la ville même, mais dans un martyrium éloigné de la ville de trois étapes ; et il fait en sorte qu’il y ait dans ce martyrium une religieuse possédée par le démon »58.

  • 59 Éd. Overbeck, p.161-162 ; trad. Bickell, p. 170-171.
  • 60 P. Peeters, p. 173-174.
  • 61 Les mansiones des itinéraires sont distantes entre elles d’environ 30 à 36 km, cf. R. Mouterde, « U (...)
  • 62 Éd. L. Deubner, Kosmas und Damian, (Teubner), Leipzig-Berlin, 1907, p.128-132 ; trad. A.-J. Festugi (...)

18Suit le miracle de l’aveu de la possédée. Alexandre emporte ainsi définitivement la conviction du catéchumène. Or, le Panégyrique syriaque de Rabboula, qui, rappelons-le, ne mentionne pas Alexandre, montre les évêques Eusèbe de Qinnesrîn et Acace de Bérée catéchisant Rabboula et l’envoyant prier au sanctuaire des saints Côme et Damien59. Dans le texte syriaque, le miracle décisif est la guérison d’un aveugle. Peeters a reconnu60, dans le Panégyrique de Rabboula, la mention du célèbre sanctuaire de Côme et Damien, situé à l’extérieur des murs de Cyrrhus. Par Bérée (Alep) et Minnica, Cyrrhus se trouve, selon l'Itinéraire Antonin61, exactement à trois étapes de Chalcis. Les Miracles de Côme et Damien montrent qu’à Cyrrhus, comme à Constantinople, ces saints guérisseurs soignaient tout particulièrement les femmes « tombées sous la domination de l’Ennemi, et qui, après avoir eu l’esprit torturé, recouvraient peu à peu la raison »62. La topographie, sinon le contenu, de la Vie d’Alexandre me semble confirmée et le martyrium du baptême de Rabboula est donc bien situé à Cyrrhus.

  • 63 Vie, 18-19.
  • 64 A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.64-68. La route du « désert » est celle qui relie Chalcis à Sé (...)

19Il faut, en conséquence, prêter attention aux autres indications topographiques de la Vie. Rabboula, voulant encore mettre Alexandre à l’épreuve, l’emmène, avec une troupe de serviteurs au désert, « là où jamais homme ne s’était aventuré ». Après avoir marché jusqu’à la onzième heure, on s’arrête entre deux montagnes et le miracle se produit : un paysan arrive avec des pains blancs brûlants et deux marmites de légumes et de lentilles, chargées sur une bête de somme63. La longue durée de la marche invite à rechercher un site qui soit situé un peu au-delà d’une étape journalière normale. La présence de la zone marécageuse d’el-Math, au sud de Chalcis, et celle du lac de Djabboul, une sebkha très étendue, à une quarantaine de km à l’est de Chalcis, limitent le choix des itinéraires qui conduisent au « désert ». Seule la route sud-est, le long du Djebel Hass, est envisageable. On atteint ainsi le site de Hanaser, l’ancienne Anasartha, entre deux montagnes, le Djebel Hass et le Djebel Shbeyt, à environ 55 km de Qinnesrîn. Aucun lieu ne paraît mieux convenir à la description fournie par le texte. C’est donc dans les environs d’Anasartha, à une longue journée de marche de Chalcis, qu’il faut situer le site du miracle. La rencontre du paysan, pour miraculeuse qu’elle soit, se produit dans une région de la steppe syrienne où l’habitat et l’agriculture sont, à cette époque, en plein essor64. Les cultures irriguées utilisent les foggaras et les puits aux pieds des deux montagnes.

3. « DÉSERTS » ET FRONTIÈRES

  • 65 Vie, 23. Chalcis avait depuis longtemps des évêques, cf. R. Devreesse, Le patriarcat d’Antioche dep (...)
  • 66 La conversion des brigands par le moine est également un topos fréquent, même si Ammien, 24, 2, 4, (...)
  • 67 Il y a, selon A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.65-66, 75, 82 et 84, 18 km entre Hanaser et el-H (...)

20Alexandre, nous dit sa Vie, quitte la ville, Chalcis donc, parce qu’on veut lui donner la fonction d’évêque65. Il part dans le « désert » à nouveau, marche deux jours et arrive dans un repaire de brigands. Suit alors l’épisode de la conversion du chef de la bande, de son décès, et de la transformation des trente brigands en moines, dans leur repaire. Il faut penser qu’il y avait, à deux jours de Chalcis, un monastère qui se réclamait de cette tradition. On devait y vénérer la tombe du fondateur, l’ancien chef brigand, et peut-être y montrer une caverne, tant les grottes sont associées aux voleurs dans les traditions anciennes66. La région où se trouvait ce couvent doit être cherchée aux environs du Djebel Shbeyt, soit au nord, vers Zebed, soit au sud, vers el-Hammam67, 20 ou 25 km après Hanaser, donc à 80 km environ de Chalcis.

  • 68 Barbalissos est le siège des Equites Dalmatae Illyriciani de la Notitia Dignitatum, Or., éd. Seeck, (...)

21Après avoir organisé le nouveau monastère, Alexandre, lit-on, se dirige vers l’Euphrate, qu’il traverse après deux jours de marche. Que l’on soit à Zebed, au nord du Djebel Shbeyt, ou à el-Hammam, au sud, la route la plus courte pour traverser l’Euphrate est celle qui mène aux gués que l’on trouve dans sa courbe, vers le site de Meskéné, l’ancienne Emar de l’Age du Bronze, Barbalissos à l’époque romaine, Balis au Moyen Age. Le chemin direct d’Antioche à l’Euphrate passe par Chalcis et va jusqu’à Barbalissos68. Il paraît difficile de concevoir un point de passage autre que celui-ci. L’indication des deux jours de route favorise, pour le monastère des brigands, un site au sud du Djebel Shbeyt, (à environ 70 km de Barbalissos) plutôt qu’au nord (à environ 50 km). Les autres points de passage habituels de l’Euphrate, entre Souriya (Soura) et Raqqa (Nicéphorium), ou à proximité de Membidj (Hiérapolis), ne peuvent être pris en compte tant ils nécessiteraient un détour inutile.

  • 69 Vie, 26.
  • 70 Cf. O. Callot et J. Marcillet-Jaubert, l.l., pour le cas du Sheikh Barakat, saint musulman, dont le (...)

22C’est de toute façon à proximité immédiate du passage de l’Euphrate, sur sa rive gauche, en Osrhoène, qu'Alexandre s’établit. La Vie indique que le moine dort dans un pithos, vraisemblablement près du fleuve, mais que, dans la journée, il passe son temps en prière, « dans les montagnes »69. Ces allées et venues n’ont rien d’étonnant. Les montagnes en question ne sont que des falaises qui dominent l’Euphrate et qui, dans ce secteur, sont particulièrement remarquables sur sa rive orientale. A une vingtaine de km au nord de Meskéné se trouve une hauteur, en bordure orientale de l’Euphrate, nommée Djebel Sheikh Sinn el-Aabed, à laquelle répond, en face, sur la rive occidentale, le lieu-dit Sheikh Aroudé, également sur le sommet de la falaise. 11 se pourrait bien que ces toponymes gardent le souvenir de dévotions anciennes et je serai tenté de les rattacher à la mémoire d’Alexandre70. On aurait un nouveau témoignage de la permanence des lieux saints, en particulier des sommets.

  • 71 A. Abou Assaf, AAAS, 22, 1972, p. 135-144 ; J. Balty, Mosaïques antiques de Syrie, Bruxelles, 1977, (...)
  • 72 P. Donceel-Voûte, o.l., p. 148-149.
  • 73 J.-P. Fourdrin, que je remercie, me communique sa thèse inédite, Les couvents paléochrétiens de l’A (...)
  • 74 Cf. supra.\ l’inscription grecque est partiellement détruite mais l’adjectif désignant Alexandre ag (...)
  • 75 Vie, 1 (aghiotatos) ; 34 (aghios, deux fois) ; 35 (aghios, deux fois) ; 38 (aghios) ; 41 (aghios) ;(...)

23Après avoir vécu en solitaire pendant vingt ans, Alexandre parvient à regrouper autour de lui quarante disciples. Le nouveau monastère s’organise autour du pithos et Alexandre, par étapes, y instaure sa règle de la prière perpétuelle. Ce couvent d’Osrhoène, où l’on devait conserver pieusement le pithos du fondateur, peut être localisé. En effet, des fouilles menées par la Direction Générale des Antiquités et Musées, antérieurement aux travaux de construction des barrages de l’Euphrate, en Syrie, ont mis au jour une installation dont l’emplacement conviendrait. Le site est celui d’Halawe, ou Houeidjit Halaoua, sur la rive orientale du fleuve, à égale distance de Meskéné, située sur l’autre rive et au sud, et du Djebel Sheikh Sinn el-Aabed, soit à une dizaine de km au nord de Barbalissos. Une basilique à une seule nef, ornée de mosaïques inscrites, a été retrouvée71. Une inscription grecque mutilée et une inscription syriaque fournissent le même texte qui permet de dater la mosaïque : « (Le) 1er Adâr de l’année 782, sous le saint Mar Nonnos, évêque, et Mar Sergis, archimandrite du monastère du bienheureux Mar Alexandre. Que leur mémoire soit bénie devant Dieu ainsi que (celle) de quiconque a participé à cet ouvrage, et (celle) du pécheur qui a tracé ces lettres. Amen »72. La date, selon l’ère séleucide, correspond à janvier 471 après J.-C. Le rapprochement, s’impose, entre ce « bienheureux » (toubne’), selon le syriaque, ou « saint » (aghios), selon le grec, Alexandre, et le moine acémète73. Sans doute pourrait-on être surpris par la mention, inhabituelle dans l’épigraphie monastique, de la sainteté du fondateur. Cependant, le terme grec est peut-être simplement une traduction un peu forte du syriaque74, et, de toute manière, la Vie donne à plusieurs reprises le qualificatif de « saint » (aghios), à côté de celui plus banal de « bien « bienheureux » (makarios), à Alexandre75. Aux yeux de certains, en particulier en Osrhoène, une quarantaine d’années après sa mort, la sainteté d’Alexandre ne devait pas faire de doute, du moins était-elle proclamée dans le monastère qu’il avait fondé.

  • 76 Vie, 27.
  • 77 Cf. infra.
  • 78 Vie, 32. Les moines vont « en direction du désert persique », ce qui ne veut pas dire qu’ils parcou (...)
  • 79 A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.130-131, de Barbalissos à Résapha, 98 km. Th. Bauzou, « Épigra (...)

24Alexandre « s’occupait uniquement de ce qui était nécessaire au jour présent et donnait tout le superflu aux pauvres »76. Cette attitude, qui n’était que le prolongement des réactions violentes du saint contre le productivisme du monastère d’Élie, explique le choix de la prière perpétuelle, pratiquée au monastère par huit groupes de moines se succédant continuellement. La riche vallée de l’Euphrate offrait sans doute des ressources suffisantes pour permettre ce mode de vie. La communauté s’accroît, si bien qu’il y a, au bout de quelques années, cent cinquante moines autour d’Alexandre. Il décide alors d’abandonner les lieux, poussé par un zèle apostolique. Je ne sais si des difficultés économiques, suscitées par la sécheresse, ont également eu leur part dans cette décision77. La communauté se scinde et soixante-dix moines suivent leur chef qui passe l’Euphrate à nouveau. Sur la rive occidentale les voyageurs se dirigent « vers le désert perper-sique»78. L’expression, qui n’est pas un terme géographique en usage, mérite qu’on s’y intéresse. A cette époque l’Empire romain s’étend beaucoup plus au sud de Barbalissos, un peu au-delà de Circésium, place-forte située au confluent du Khabour et de l’Euphrate, à 200 km. Le désert persique ou perse ne peut être que la zone au sud de la ligne Palmyre-Circésium, vaste région contrôlée par les tribus arabes alliées aux Perses sassanicles. Le moyen d’accès naturel à ce « désert persique », pour qui vient de Barbalissos, est la route qui, après avoir longé le fleuve sur le plateau qui le domine, s’enfonce vers le sud à partir de Soura. Elle permet, au sud de Résapha, de rejoindre la cuvette d’el-Kowm et de passer entre le Djebel Bishri à l’est et le Djebel Minnshar à l’ouest, avant de gagner les oasis de Tayibé et de Suhné pour atteindre Palmyre au sud-ouest. Cependant, le trajet de Barbalissos à Résapha pourrait bien avoir été accompli en ligne droite, par la route du désert79, et la souffrance des moines se comprendrait mieux ainsi.

  • 80 Vie, 33. Cette curieuse indication montre qu’il y a deux types de forts différents alternés ; cf. l (...)
  • 81 A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.127-146 ; Th. Ulbert, « Villes et fortifications de l’Euphrate (...)
  • 82 Vie, 33 ; 34 ; 35.
  • 83 La guerre de 421-422, entre le sassanide Bahram V Gor (421-438) et Théodose II, est le conflit le p (...)

25Les moines vivent de leur cueillette et la nourriture se fait rare. La marche a été longue, d’autant que la prière ininterrompue reste de règle. Certains désertent déjà, quand le salut apparaît sous la forme de tribuns romains et de soldats, qui nourrissent les voyageurs. La Vie décrit en une brève phrase la raison de leur présence en ces lieux : « il existe en effet des castella entre les Romains et les Perses, pour résister aux barbares, distants entre eux de dix et de vingt milles »80. Si d’autres régions de la Syrie possèdent des séries de fortifications échelonnées le long des routes, nulle part ce dispositif ne paraît aussi régulier que dans la région qui va de Palmyre à Soura. Tous les quinze km on y rencontre un fort, avec parfois des places-fortes plus importantes. Il y a ainsi une trentaine de km entre Soura et Résapha, soit vingt milles romains, et Tétrapyrgium se trouve entre les deux81. Quant aux barbares, que ces installations cherchent à repousser, le reste du texte de la Vie montre qu’il ne peut s’agir que des Arabes nomades du désert82. On voit que le témoignage de la Vie présente ce secteur de la frontière orientale de l’Empire, soumis de droit et de fait aux Romains, comme une zone intermédiaire « entre les Romains et les Perses ». A cette époque ces défenses visent à protéger les zones sédentarisées contre les pillages sporadiques ou les actions militaires des tribus alliées des Perses, plus qu’à arrêter une invasion perse83.

  • 84 Vie, 33, Alexandre « traverse » tout le limes-, Vie, 35, il « passe » tout le désert.
  • 85 B. Isaac, « The meaning of the ternis Limes and Limitanei », 1RS, 78, 1988, p. 125-147.
  • 86 Vie, 33.
  • 87 Notitia Dignitatum, Or., p.70. La Notitia décrit la situation du début du 5ème s.

26Alors que certains moines s’enfoncent vers l’intérieur du désert (vers Sériane à l’ouest ?), d’autres, avec Alexandre, accompagnent les soldats et traversent avec eux « tout le limes »84. On connaît la richesse sémantique du mot limes85. On doit, sans hésiter, reconnaître ici un quasi équivalent de « désert », avec le sens plus précis de « région frontalière ». Toujours est-il qu’Alexandre « affermit tout le monde dans la foi, il nourrissait les pauvres comme un père et enseignait aux riches à faire du bien »86. Le texte devient confus et allusif, procédant par sauts, chronologiques et géographiques, conduisant le lecteur vers Antioche, où se rend l’Acémète par la suite, et faisant mention du séjour des moines dans un castrum. Ce pourrait être Résapha, connu par la Notitia Dignitatum pour être le camp des Equites Promoti Indigenae, mais on pensera plutôt à Oresa ou Oriza, factuelle Tayibé, siège du praefectus Legionis Quartae Scythicae87. La rencontre avec les soldats se serait faite vers Résapha et Alexandre a donc poursuivi sa route vers le sud, en suivant la voie romaine. La Vie raconte de manière embrouillée l’agitation qu’Alexandre déclenche dans le castrum. Des pauvres sont endettés et le moine fait pression sur les riches pour qu’ils remettent ces dettes. Il semble que les riches soient entrés en conflit avec Alexandre et que ce dernier, chassé, les ait maudits. On voit également que l’agitation a persisté puisque les riches ont dû se réfugier dans l’église, menacés d’expulsion.

  • 88 Vie, 34.
  • 89 Vie, 37-41. Ajoutons qu’il y, dans la mention de la sécheresse qui dure trois ans, un rappel de l’u (...)
  • 90 Débat confus, qui a tourné à l’opposition, toutes périodes mélangées, entre les témoignages archéol (...)
  • 91 Vie, 34.

27Cette affaire est rendue confuse par la mention de la malédiction d’Alexandre sur les riches : « à cause d’eux, dans ce castrum, il ne tomba pas de pluie pendant trois ans »88. Les habitants interviennent auprès des « évêques romains », qui écrivent à Alexandre alors qu’il est à Antioche. A la prière de celui-ci la pluie revient, produisant une grande fertilité au cours de la quatrième année. On pourrait ainsi croire qu’Alexandre a passé trois années dans le castrum ou dans la région du limes. En effet, le voyage du saint vers Antioche et son séjour dans cette ville paraissent, à lire la Vie, brefs et rapides89. Il me semble qu’on doit comprendre le texte autrement. C’est peut-être seulement le prolongement de la sécheresse qui résulte des malédictions de l’Acémète, mais c’est la malignité des riches qui a entraîné, depuis longtemps, cette désolation. La sécheresse, avec son cortège de mauvaises récoltes dans la vallée de l’Euphrate, en dépit des ressources en eau fournies par le fleuve, s’étend sur toute la région. Elle est sans doute à l’origine du départ d’une partie des moines, ceux qui ont quitté le monastère avec Alexandre. Elle cause l’endettement des pauvres, qu’Alexandre s’efforce d’alléger, sans grand succès. On n’est pas surpris d’apprendre qu’après trois années stériles, la fertilité retrouvée s’accompagne d’une attaque de barbares, c’est-à-dire de nomades, contre le castrum. Les troupeaux sont enlevés et les maisons dévastées. La Vie d’Alexandre vient rappeler que la complémentarité entre sédentaires et nomades n’est pas le cas général90. Elle montre également qu’autour des points fortifiés, ici l’oasis de Tayibé semble-t-il, vit une population qui n’est pas composée que de soldats mais aussi d’éleveurs et peut-être de cultivateurs91.

  • 92 La disparition des noms de lieux, alors que les distances sont signalées, doit venir des difficulté (...)
  • 93 Le rempart, réduit, de Palmyre est attribué à Dioclétien, J. Starcky et M. Gawlikowski, Palmyre, Pa (...)
  • 94 Cependant, il semble que Palmyre romaine ait eu une synagogue, J. Starcky et M. Gawlikowski, o.l., (...)
  • 95 H. Seyrig, « Caractères de l’histoire d’Émèse », Syria, 36, 1959, p.184-192 (Antiquités Syriennes, (...)

28Alexandre, chassé apparemment du castrum, se dirige vers une cité dont le nom, exceptionnellement, est mentionné : Palmyre92. Il y a une centaine de km entre Oresa (Tayibé) et Palmyre (Tadmor), soit trois jours de marche. La Vie indique que les moines ont fait route trois jours dans le désert, ce qui confirme l’identification du castrum d’où ils viennent avec Oresa. Après les troubles survenus dans ce castrum, on comprend que les Palmyréniens n’aient pas laissé, en période de disette, entrer la foule qui s’approche, accompagnant Alexan dre93. La Vie dit que les Palmyréniens, bien qu’ils se prétendent chrétiens, sont des Juifs94, formule que je comprends comme une injure ou plutôt comme une accusation d’hérésie, et non comme une information sur la communauté juive de la ville. Les voyageurs affamés sont nourris par des chameliers « barbares » qui se trouvaient dans ces lieux, qui transportaient des « biens » et qui venaient d’un lieu situé à quatre étapes. S’agit-il d’Émèse, actuelle Homs, à environ 120 km à l’ouest de Palmyre ? C’est la plus proche ville de la Syrie agricole, à la sortie de la steppe95. En tout cas, l’intervention des chameliers, même si elle est conforme au topos du barbare plus humain que le chrétien, illustre bien, cette fois ci, la complémentarité des nomades, qui ravitaillent l’oasis, avec les sédentaires.

  • 96 Dans cette zone, où les cités sont rares, on ne connaît, à cette époque, d’évêques que ceux de Palm (...)
  • 97 Vie, 37.
  • 98 Vie, 38, les « dèmes » d’Antioche tiennent Alexandre pour un prophète. Vie, 39, il est devenu « le (...)
  • 99 Vie, 40, Alexandre « a encrassé les yeux des hérétiques ».

29Alexandre est pressé d’arriver à Antioche. Il se sait menace, après l’affaire du castrum. Deux filières hiérarchiques, deux pouvoirs, sont concernés. D’une part des évêques, dont sans doute celui de Palmyre96, ont reçu des plaintes qui arriveront par la suite au patriarche d’Antioche. D’autre part, et principalement, Alexandre veut rencontrer le stratélate, c’est-à-dire le maître des milices d’Orient, le supérieur des autorités militaires du castrum. A quatre étapes de Palmyre, peut-être dans la région d’Émèse, Alexandre passe en trombe dans un monastère dont l’archimandrite est son frère97, Pierre, puis il arrive à Antioche. La mésentente est totale entre Alexandre et le patriarche Théodote. Il y va de l'autorité de l'évêque d’Antioche, puisqu’Alexandre installe ses moines en ville, qu’il crée un hospice, qu’il attire les populations de la cite hors de leur église, et qu’il perturbe le fonctionnement de la justice ecclésiastique. C’est une sorte de contre-pouvoir prophétique98 qui s’instaure et qui s’ajoute au conflit occasionne par l'affaire du castrum. D’ailleurs Alexandre « reprochait au stratélate et à l’évêque leurs négligences à propos de nombreuses affaires », et semble même intervenir dans les conflits doctrinaux99. C’est pourquoi, après divers incidents, l’Acémète est relégué à Chalcis, sur décision du stratélate. Par la suite il s’échappe et part à Constantinople.

4. UN « HOLY MAN » INACCOMPLI

  • 100 Vie, 13.
  • 101 P. Brown JRS, 1971, p.87-88.
  • 102 P. Brown, JRS, 1971, p.91 ; p.81, n.8, P. Brown a observé qu’Alexandre avait échoué pour ne pas s’ê (...)
  • 103 Alexandre est considéré comme un sorcier à Chalcis et à Antioche, Vie, 13 et 40.

30Le texte de la Vie, tel qu’il nous est parvenu, est un travail hagiographique militant, dans la mesure où il cherche à démontrer la sainteté d’un homme, Alexandre, et donc de son œuvre, l’institution de la prière ininterrompue, et de ses fondations, les monastères. Mais ce plaidoyer est aussi une enquête, à la manière de celles que mènent de nos jours l’historien ou le juge d’instruction, où, à travers des documents écrits ou des traditions, l’auteur cherche des informations. Ainsi, s’il minimise ou passe sous silence certains épisodes, il ne semble pas inventer ou fabriquer des faits. Certes, tout ce qui concerne Rabboula est douteux, fruit d’un collage maladroit ou d’une reconstitution osée. Je pense qu’il y a eu réellement des rapports entre Alexandre et Rabboula, et qu'Alexandre est passé par Chalcis ou y a séjourné, mais qu’il serait imprudent d’en dire plus. Poulie reste, on remarquera que les miracles n’occupent qu’une place très modeste dans la Vie. On est frappé de leur banalité ou de leur discrétion. Alexandre fait venir le feu sur les nattes, mais ce n’est que trente ans plus tard qu’on le sait, grâce à Rabboula100. Deux autres épisodes miraculeux entourent le baptême de Rabboula, mais, si Alexandre fait avouer ses fautes à la possédée, il ne la guérit pas. Le reste, rencontres opportunes dans la steppe, évasion mouvementée de Chalcis-à deux reprises-, conversion des brigands, n’a rien de merveilleux. Le type de miracle qui est mentionné le plus souvent est celui du ravitaillement exceptionnel, à quatre occasions. Il faut y voir une démonstration de la justesse de la règle fixée par l’Acémète : même si les moines font passer au second plan les soucis de la nourriture quotidienne, Dieu y pourvoit. Ainsi, il manque à Alexandre l’une des qualités fondamentales du « holy man »101 : ce n’est pas un guérisseur ni un faiseur de miracles. Nulle guérison spectaculaire, nul combat contre les démons, nulle ascèse extraordinaire sinon une pauvreté voulue et quelques privations. On ne retrouve pas chez Alexandre le côté baroque et excessif des épreuves que s’infligent nombre de moines syriens. C’est pour cela qu’Alexandre ne peut exercer le même pouvoir que le leur. Pour reprendre les métaphores financières de P. Brown102, le compte bancaire d’Alexandre, à savoir son crédit dans les Cieux, paraît peu approvisionné et les quelques sommes qu’il y prélève, ses miracles, sont de la menue monnaie acceptée avec méfiance103. La période d’acquisition des richesses, par l’isolement et l’ascèse, n’a pas suffi à accumuler les ressources nécessaires.

  • 104 L’un des traits habituels du « holy man », JRS, 1971, p.89-90 ; Vie, 33-34.
  • 105 P. Brown, JRS, 1971, p.94 ; Vie, 39.
  • 106 Vie, 34, la levée de la malédiction est lointaine, elle est pourtant suivie de nouveaux malheurs. C (...)
  • 107 P. Brown, JRS, 1971, p.92-93.
  • 108 P. Brown, JRS, 1971, p.85-87.

31L’Acémète n’est pas parvenu à jouer le rôle par excellence du holy man syrien, celui de médiateur à l’intérieur d’une communauté. Dans le castrum, bien loin d’apaiser les oppositions entre les créanciers et les débiteurs104, il les avive. Les autorités du castrum, comme celles d’Antioche, ne sont pas subjuguées par sa parrhesia105, et sa malédiction ne semble guère efficace106. Alexandre reste un marginal. En sa qualité d’étranger à la Syrie et d’homme cultivé, il aurait pu s’imposer comme l’intermédiaire idéal107, cependant, il n’a pas su créer des liens suffisants avec un groupe de population. On dirait qu’il a fait de mauvais choix géographiques. P. Brown a montré que le pouvoir du « holy man » s’exercait avant tout à la manière d’un patronage sur un village108. Or, Alexandre mène son activité largement en dehors de la Syrie agricole, dans les régions quasiment pionnières de l’Est semi-désertique. Si bien qu’il se meut entre des villes, comme Antioche, Chalcis et Palmyre, où l’on ne saurait remettre en cause la puissance de l’évêque, et des camps, où l’autorité appartient à la hiérarchie militaire. La ville, pas plus que la forteresse, n’ont besoin de médiateurs supplémentaires.

32Les réussites, partielles, d’Alexandre sont liées à l’implantation de son monastère en Osrhoène, sur les bords de l’Euphrate, dans une région d’agriculture irriguée. Là, ses relations avec les évêques, dont sans doute Rabboula d’Edesse, paraissent sereines et sa sainteté est reconnue. A Constantinople son œuvre, grâce à ses successeurs et surtout à Marcel, lui survit. Mais, en Syrie, Alexandre, pour être resté étranger à la civilisation des villages, a échoué. L’isohyète des 250 mm de précipitations serait-il une frontière infranchissable pour les « holy men » ?

Notes

1 F. Halkin, BHG3, Bruxelles, 1957, p.13. DACL, t. 1 , 1907, s.v. « Acémètes » (J. Pargoire), col. 307-321 ; DHGE, t. 1, 1912, s.v. « Acémètes » (S. Vailhé), col. 274-282 ; DS, t. 1, 1937, s.v. « Acémètes » (V. Grumel), col. 169-175 ; Bibliotheca Sanctorum, t. l, 1961, s.v. « Alessandro l’Acemeta » (F. Saverio Pericoli Ridolfini), col. 766-768.

2 DACL, t. l, col. 308-309.

3 Vie, 30.

4 Je conserve la formule en anglais, tant elle me semble marquée par la définition qu’en a donnée P. Brown.

5 E. de Stoop, Vie d’Alexandre l’Acémète, texte gr. et trad. lat., PO, 6, fasc. 5, Paris, 1911, p.645-705. Sur la date du manuscrit, p. 657.

6 Acta Sanctorum, janvier, t. 2, p.302-311.

7 Cf. supra, n. l.

8 A. Vööbus, History of ascetism in the Syrian Orient, 2 t., Louvain, 1958-1960, en particulier t.2, p.151-153 et 185-196.

9 P. Canivet, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr, Paris, 1977.

10 P. Brown, « The rise and function of the holy man in Late Antiquity », JRS, 61, 1971, p.80-101 ; trad. A. Rousselle, « Le saint homme. Son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », in P. Brown, La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, 1985, p. 59-106. Voir id., « Town, village and holy man : the case of Syria », in D.M. Pippidi éd., Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine dans le monde ancien, Bucarest-Paris, 1976, p.213-220 ; trad. A. Rousselle, « Ville, village et saint homme. Le cas de la Syrie », o.l., p.107-118.

11 Frère J.-M. Baguenard, Les moines acémètes. Vies des saints Alexandre, Marcel et Jean Calybite, (Spiritualité orientale, n°47), Abbaye de Bellefontaine, s.d. (1988), p.37-120.

12 Sur la fin de la vie d’Alexandre, autres sources : Nil d’Ancyre, De voluntaria paupertate, PG, 79, 997 ; Callinicos, Vie d’Hypatios, 41, éd. C.J.M. Bartélink (SC, n°l77), Paris, 1971, p.243-247 ; Vie de Marcel, éd. G. Dagron, « La Vie ancienne de saint Marcel l’Acémète », AB, 86, 1968, p.271-321.

13 G. Dagron, « Les moines et la ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au concile de Chalcédoine (451) », Travaux et Mémoires, 4, 1970, p.229-276.

14 G. Dagron, Travaux et Mémoires, 1970, p.235, n.38, résume la discussion et se rallie à la date de 428 (C.Th., 16, 5, 65).

15 Vie, 40.

16 Vie, 38.

17 Vie, 13.

18 Vie, 37.

19 Vie, 26 et 27 (vingt premières années) ; 26 et 29 (sept années suivantes) ; 29 (trois dernières années).

20 Vie, 7 ; 8.

21 Vie, 4 ; 48 ; 52.

22 Moins probable.

23 Y aurait-il un rapport entre d’une part les changements consécutifs à la défaite d’Andrinople et la mort de Valens en 378, puis l’avènement de Théodose en 379, et d’autre part la démission du jeune fonctionnaire ? Cela pourrait confirmer la date de 378-379 pour l’arrivée en Syrie.

24 P. Canivet, o.l., p.76 et 225 ; Baguenard, o.l., p.56-58.

25 Stoop, PO, 6, p.654-655 ; cf. l’étude de P. Peeters, « La vie de Rabboula, Sévêque d’Édesse († 7août 436) », Recherche de Science Religieuse, 18, 1928, p. 170-204. Sur Rabboula, DS, 1.13, 1988, s.v. « Rabboula » (F. Graffin), col. 12-12-14 ; Rabboula est évêque à Édesse de 412 à 435 ou 436.

26 Vööbus, o.l., t.2, p. 185-187.

27 Ali, 31, 1912, p.107-108.

28 Cf. sur cette topographie, les lumineuses remarques de M. van Esbroeck, « Une lettre de Dorothée, comte de Palestine, à Marcel et Mari en 452 », AB, 104, 1986, p.145-159.

29 Vie, 33-34.

30 Vie, 46.

31 Cf. P. Peeters, « Jérémie, évêque de l’Ibérie perse », AB, 51, 1933, p.5-33, en particulier 11-12 ; G. Dagron, AB, 86, 1968, p.274-279 ; cf. infra, n.49.

32 Vie, 6.

33 G. Dagron, Travaux et Mémoires, 4, 1970, p.229-276. Le texte de la Vie ne dit rien de Pierre, frère utérin d’Alexandre, qu’on retrouve, beaucoup plus tard, higoumène d’un monastère en Syrie, Vie, 37. Les deux frères seraient-ils partis ensemble ?

34 Vie, 6.

35 J. Balty, « Sur la date de création de la Syria Secunda », Syria, 57, 1980, p.465-481, étudie les différents découpages provinciaux de la Syrie antique, à partir du IIe s.

36 Vie, 8. La Syrie du Nord, et en particulier le Massif Calcaire, zone montagneuse partagée entre l’Antiochène et l’Apamène, possèdent de nombreux couvents. Sur le développement des villages dans cette région, G. Tchalenko, Villages antiques de la Syrie du Nord, 3 t., Paris, 1953-1958 ; G. Tate, Les campagnes de la Syrie du Nord du IIe au VIIe siècle, t. l, Paris, 1992. Sur les couvents, G. Tchalenko, o.l., t. l, p. 19-20 ; 145-182 ; t.3, p.62-106. Exemples de couvents « agricoles » in Contribution française l’archéologie syrienne 1969-1989, Damas, 1989, p.198-201 (J.-P. Fourdrin ; J.-L. Biscop).

37 Vie, 8.

38 Théodoret de Cyr, Histoire Philotée, 4, 1, éd. P. Canivet, Histoire des moines de Syrie, (SC, n°234 et 257), Paris, 1977-1979, t.l, p.291.

39 Théodoret de Cyr, Histoire Philotée, 26, 2.

40 Théodoret, Histoire Philotée, 6, 2 ; dans une région « hors de notre oikoumène », des Juifs se rendent dans un des postes militaires (phrouria), sont surpris par une pluie torrentielle, perdent leur route et errent en plein désert.

41 Théodoret, Histoire Philotée, 2, 17, un moine va d’Osrhoène à Antioche en passant par le désert, mais ce désert est habité ; ibid,, 3, 2 et 3, 12, un désert, où se rend un homme de Bérée (Alep), et un désert voisin, plus au nord-est, servent de retraite à Marcianus (en Chalcidique) et à Avit.

42 A. Poidebard, La trace de Rome dans le désert de Syrie, Paris, 1934, pl. 11, fournit une carte où sont tracés les isohyètes de 100 et 250 mm ; cf. J. Weulersse, L’Oronte, étude de fleuve, Tours, 1940, p.16 et 26. La carte d’Y. Calvet et B. Geyer, Barrages antiques de la Syrie, Lyon-Paris, 1992, p.12 (M. Traboulsi), plus proche de la réalité, a servi pour réaliser le plan ci-joint. L’isohyète de 100 mm passe loin au sud de Palmyre, en dehors des limites de cette carte, et son tracé est bien différent de celui de la carte de Poidebard. Voir, dans Calvet et Geyer, les exemples de barrages en zone steppique, p.79-122.

43 A.J. Festugière, Antioche païenne et chrétienne. Libanios, Chrysostome et les moines de Syrie, Paris, 1959, p.415-418, résume le témoignage de Jérôme sur son séjour ; cf. Lettre 7, 1 où Jérôme parle d’un limes dépeuplé entre les Syriens et les Sarracènes, inter Syros ac Sarracenos vastum limitem.

44 A. Poidebard, o.l. ; A. Poidebard et R. Mouterde, Le limes de Chalcis, organisation de la steppe en Haute Syrie romaine, Paris, 1945.

45 G. Tate, o.l., p.330-331.

46 Vie, 9.

47 P. Chuvin, Chronique des derniers païens, Paris, 1990, cf. p.63-77, « Vers l’interdiction (382-392) ».

48 C. Th., 16, 10, 12.

49 Éd. J.J. Overbeck, S. Ephraem Syri, Rabulae episcopi Edesseni, Balaei aliorumque opera selecta, Oxford, 1865, p. 159-221 ; traduction en allemand, G. Bickell, Ausgewählte Schriften der syrischen Kirchenväter, Aphraates, Rabulas und Issak v. Ninive, Kempten, 1874, p.166-211 ; cf. p.217-225, sur Rabboula et Alexandre. Cf. n.25, supra. La plus récente étude sur Rabboula, de G.G. Blum, Rabboula von Edessa. Der Christ, der Bischof der Theologe, Louvain, 1969, fait le point sur le Panégyrique, p.5-14, et sur la vie de Rabboula ; il discute, p.36-39, du rapport avec Alexandre. Il y a quelques erreurs ; le martyrium du baptême est situé dans les environs de Chalcis. L’épisode concernant Rabboula est relié, à juste titre, par Blum, aux accusations de messalianisme portées contre les acémètes, qui cherchent ainsi à se protéger en évoquant l’orthodoxie de l’évêque d’Édesse.

50 Vie, 11 ; sur la fonction de « père de la cité », D. Feissel, in G. Dagron et D. Feissel, Inscriptions de Cilicie, Paris, 1987, p.215-220.

51 Vie, 11.

52 Vie, 9.

53 IGLS, 465-474. O. Callot et J. Marcillet-Jaubert, « Hauts-lieux de Syrie du Nord », in G. Roux éd., Temples et sanctuaires, Lyon, 1984, p. 185-202.

54 A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.7-9. Selon J.-Ch. Balty, « Le Belus de Chalcis et les fleuves de Ba c al de Syrie-Palestine », Archéologie au Levant. Recueil à la mémoire de Roger Saidah, Lyon-Paris, 1982, p.287-298, le Belus qui donne son nom à Chalcis ad Belum serait le fleuve Qoueiq et son nom provient du dieu Baal, « maître de l’orage sur la montagne et dispensateur de la fertilité des vallées ».Quoi qu’il en soit du Belus, Massif Calcaire selon Tchalenko ou fleuve selon Balty, le rapport de Baal avec Chalcis est certain.

55 H. Seyrig, Syria, 47, 1970, p.94-95.

56 J. Starcky, « Stèle d’Elahagabal », MUSJ, 49, 1975-1976, p.50.3-52 ; O. Callot et J. Marcillet-Jaubert, l.l.

57 Ed. J.J. Overbeck, o.l., p.251-258 ; trad. G. Bickell, Ausgewählte Gedichte der syrischen Kirchenväter, Cyrillonas, Baläus, Isaak v. Antiochen und Jakob v. Sarug, Kempten, 1872. Sur Balaï, A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922, p.26-63.

58 Vie, 14.

59 Éd. Overbeck, p.161-162 ; trad. Bickell, p. 170-171.

60 P. Peeters, p. 173-174.

61 Les mansiones des itinéraires sont distantes entre elles d’environ 30 à 36 km, cf. R. Mouterde, « Une dédicace d’Apamée de Syrie à l’approche de Caracalla et l’Itinerarium Antonini », CRAI, 1952, p.355-363, cf. p.361. Cette portion de l'Itinéraire Antonin, éd. M. Pinder et G. Parthey, Berlin, 1868, p.87, est étudiée par E. Honigmann, RE, IV, A, 2, 1932, s.v. « Syria », col. 1668.

62 Éd. L. Deubner, Kosmas und Damian, (Teubner), Leipzig-Berlin, 1907, p.128-132 ; trad. A.-J. Festugière, Sainte Thècle, saints Côme et Damien, saints Cyr et Jean (extraits), saint Georges, Paris, 1971, Miracle 12, p.121-125. Marthe, la miraculée, originaire de Cyrrhestique, a été baptisée au sanctuaire de Côme et Damien.

63 Vie, 18-19.

64 A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.64-68. La route du « désert » est celle qui relie Chalcis à Sériane par Anasartha.

65 Vie, 23. Chalcis avait depuis longtemps des évêques, cf. R. Devreesse, Le patriarcat d’Antioche depuis la paix de l'Eglise jusqu'à la conquête arabe, Paris, 1945, p. 162 ; DHGE, t.12, 1953, s.v. « Chalcis 3 » (R. Janin), col. 279-280. L’histoire du moine que l’on nomme de force évêque est largement un topos.

66 La conversion des brigands par le moine est également un topos fréquent, même si Ammien, 24, 2, 4, signale un célèbre brigand dans cette région. L’association de la caverne avec les brigands est scripturaire, Jer., 7, 11, d’où Mt. 21, 13 ; Mc. 11, 17 ; Luc, 19, 46.

67 Il y a, selon A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.65-66, 75, 82 et 84, 18 km entre Hanaser et el-Hammam, qui est ainsi à environ 75 km de Chalcis ; il y a 80 km de Chalcis à Zebed. Non loin d’el-Hammam, se trouve le site de Mrâga, dont parlent A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.86 : « à 12 km environ au S.E. d’el-Hammâm, sur la piste automobile Alep-Palmyre, la carte au 1 : 200 000 e place le tell de « Moghra ». Les Tcherkesses de Hanâser prononcent Mrâga, distinguant soigneusement ce toponyme du vocable Mgâra, grotte ». Je ne sais, malgré ces fortes affirmations, s’il faut situer en cet endroit le couvent des brigands. La métathèse consonantique n’aurait rien d’exceptionnel ; peut-être faudrait-il l’expliquer par l’usage des Tcherkesses, qui n’étaient pas arabophones.

68 Barbalissos est le siège des Equites Dalmatae Illyriciani de la Notitia Dignitatum, Or., éd. Seeck, Berlin, 1876, p.70. Le premier évêque connu de Barbalissos est Acylinos, en 433, cf. Devreesse, o.l., p.284. Sur le site, B. Geyer, « Une ville aujourd’hui engloutie : Emar. Contribution géomorphologique à la localisation de la cité », MARI, 6, 1990, p.107-119 ; sur Emar, J.-Cl. Margueron, « Emar et Faqcous », in Contribution française à l’archéologie syrienne 1969-1989, Damas, 1989, p.57-64. Sur Barbalissos aux époques romaines et byzantines, E. Honigmann, l.l., col. 1663-1665 ; A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.154-156.

69 Vie, 26.

70 Cf. O. Callot et J. Marcillet-Jaubert, l.l., pour le cas du Sheikh Barakat, saint musulman, dont le sanctuaire, un petit wali, est installé sur les ruines d’un temple d’époque romaine ; une chapelle paléochrétienne avait peut-être succédé au temple et un stylite était installé non loin.

71 A. Abou Assaf, AAAS, 22, 1972, p. 135-144 ; J. Balty, Mosaïques antiques de Syrie, Bruxelles, 1977, p. 126-127 ; P. Donceel-Voûte, Les pavements des églises byzantines de Syrie et du Liban, 2 t., Louvain-La-Neuve, 1988, p.145-150.

72 P. Donceel-Voûte, o.l., p. 148-149.

73 J.-P. Fourdrin, que je remercie, me communique sa thèse inédite, Les couvents paléochrétiens de l’Apamène, Université Paris I, 1990 ; p.248-249, n. l, il identifie l’Alexandre de l’inscription avec l’Acémète.

74 Cf. supra.\ l’inscription grecque est partiellement détruite mais l’adjectif désignant Alexandre aghios s’y lit. Par ailleurs, l’évêque Nonnos est qualifié en syriaque de qadisho (« saint »), le grec a disparu.

75 Vie, 1 (aghiotatos) ; 34 (aghios, deux fois) ; 35 (aghios, deux fois) ; 38 (aghios) ; 41 (aghios) ; 46 (aghios). « Bienheureux » (makarios) est très fréquent. Hosios est utilisé à deux reprises, Vie ; 33 ; 45.

76 Vie, 27.

77 Cf. infra.

78 Vie, 32. Les moines vont « en direction du désert persique », ce qui ne veut pas dire qu’ils parcourent ce désert qui dépend des Perses.

79 A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.130-131, de Barbalissos à Résapha, 98 km. Th. Bauzou, « Épigraphie et toponymie : le cas de la Palmyrène du sud-ouest», Syria, 1993, p.27-50, a montré que le terme de strata diocletiana que nos contemporains utilisent parfois pour désigner l’ensemble de la voie romaine, depuis Soura jusqu’à Damas, voire Bostra, par Palmyre, est impropre. Seul un tronçon de cette voie était nommé ainsi dans l'Antiquité. Sur les routes dans la région d’El-Kowm, cf. S. Calley, « La passe d’El-Kowm-Taïbé aux 16e, 17e et 18e siècles d’après les observations de voyageurs européens», Cahiers de l'Euphrate, 4, 1985, p.213-222 ; complété par N. N. Lewis, « Taïbe and El-Kowm, 1600-1980 », ibid., 5-6, 1991, p.67-78.

80 Vie, 33. Cette curieuse indication montre qu’il y a deux types de forts différents alternés ; cf. les remarques de P. Peeters, AB, 52, 1934, p.373, à propos de Poidebard, o.l., et les rapprochements qu’il avait proposés entre le texte de la Vie et le dispositif relevé sur le terrain (à la suite de E. Honigmann, l.l, col. 1667).

81 A. Poidebard et R. Mouterde, o.l., p.127-146 ; Th. Ulbert, « Villes et fortifications de l’Euphrate à l’époque paléochrétienne (4e-7e s.) », in J.-M. Dentzer et W. Orthmann, éd., Archéologie et histoire de la Syrie, Saarbrücken, 1989, p.283-296.

82 Vie, 33 ; 34 ; 35.

83 La guerre de 421-422, entre le sassanide Bahram V Gor (421-438) et Théodose II, est le conflit le plus proche, chronologiquement du voyage d’Alexandre. Les combats ont lieu plus au nord, entre Resaina et Nisibe, fort loin de la zone dont il est question ici, mais ils s’accompagnent d’intenses activités des alliés arabes des Perses ; cf. K.G. Holum, « Pulcheria’s Crusade A.D. 421-22 and the ideology of imperial victory », GRBS, 18, 1977, p.153-172 ; O. J. Schrier, « Syriac Evidence for the Roman-Persian War of 421-422 », GRBS, 33, 1992, p.75-86.

84 Vie, 33, Alexandre « traverse » tout le limes-, Vie, 35, il « passe » tout le désert.

85 B. Isaac, « The meaning of the ternis Limes and Limitanei », 1RS, 78, 1988, p. 125-147.

86 Vie, 33.

87 Notitia Dignitatum, Or., p.70. La Notitia décrit la situation du début du 5ème s.

88 Vie, 34.

89 Vie, 37-41. Ajoutons qu’il y, dans la mention de la sécheresse qui dure trois ans, un rappel de l’un des modèles d’Alexandre, le prophète Élie, cf. Vie, 12, qui évoque déjà la sécheresse provoquée par Élie, I Rois, 17, 7-16.

90 Débat confus, qui a tourné à l’opposition, toutes périodes mélangées, entre les témoignages archéologiques, surexploités, et les sources textuelles, partielles, à propos de la Transjordanie et de la Palestine ; F. B. Banning, « Peasants, pastoralists and pax romana : mutualism in the Southern Highlands of Jordan », BASOR, 261, 1986, p.25-50 ; S.T. Parker, « Peasants, pastoralists and pax romana : a different view », BASOR, 265, 1987, p.35-51 ; E.B. Banning, « De bello paceque : a reply to Parker », BASOR, 265, 1987, p.52-54 ; Ph. Mayerson, « Saracens and Romans : micro-macro relationships », BASOR, 274, 1989, p.7179. L’article de N.N. Lewis, l.l., me semble montrer, pour l’époque moderne et contemporaine, la complexité des rapports de pouvoir et de dépendance, et surtout les divisions entre groupes nomades.

91 Vie, 34.

92 La disparition des noms de lieux, alors que les distances sont signalées, doit venir des difficultés qu’a eues le traducteur pour reconnaître, à travers le syriaque, les noms de sites qui, comme Barbalissos ou Oresa, ne sont pas à cette époque des cités. Pour Chalcis, dont le nom grec est bien différent du nom sémitique, Qinnesrîn, il n’a pas été possible au rédacteur ou au traducteur de comprendre qu’il s’agissait d’un seul et même site évoqué dans l’épisode de la conversion de Rabboula et dans celui de la relégation d’Alexandre, Vie, 41 En ce qui concerne Tadmor, Palmyre, qui est une cité, la Vie, 35, ne manque pas d’évoquer la légende de la fondation de la ville par Salomon, 2, Chroniques, 8, 4, née d’une confusion Tadmor-Tamar ; cf. E. Will, Les Palmyréniens. La Venise des sables, Paris, 1992, p.29.

93 Le rempart, réduit, de Palmyre est attribué à Dioclétien, J. Starcky et M. Gawlikowski, Palmyre, Paris, 1985, p.1 16. A l’opposé de P. Brown, JRS, 1971, p.83-84, je ne pense pas que les Bédouins aient suivi Alexandre ni qu’on puisse parler de « bédouinisation » du « holy man ». Certains des partisans d'Alexandre, parmi les pauvres d'Oresa, ont pu se joindre à lui.

94 Cependant, il semble que Palmyre romaine ait eu une synagogue, J. Starcky et M. Gawlikowski, o.l., p.19.

95 H. Seyrig, « Caractères de l’histoire d’Émèse », Syria, 36, 1959, p.184-192 (Antiquités Syriennes, 6, Paris, 1966, p.64-72).

96 Dans cette zone, où les cités sont rares, on ne connaît, à cette époque, d’évêques que ceux de Palmyre, R. Devreesse, o.l., p.206. Barbalissos, Résapha et Soura accèdent au statut de cité dans le courant du 5e s. A.H.M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces 2, Oxford, 1971, p.266-268.

97 Vie, 37.

98 Vie, 38, les « dèmes » d’Antioche tiennent Alexandre pour un prophète. Vie, 39, il est devenu « le pédagogue et le professeur de tous ». Vie, 40, il exerce le pouvoir judiciaire ; le clergé le considère comme un sorcier.

99 Vie, 40, Alexandre « a encrassé les yeux des hérétiques ».

100 Vie, 13.

101 P. Brown JRS, 1971, p.87-88.

102 P. Brown, JRS, 1971, p.91 ; p.81, n.8, P. Brown a observé qu’Alexandre avait échoué pour ne pas s’être préparé suffisamment.

103 Alexandre est considéré comme un sorcier à Chalcis et à Antioche, Vie, 13 et 40.

104 L’un des traits habituels du « holy man », JRS, 1971, p.89-90 ; Vie, 33-34.

105 P. Brown, JRS, 1971, p.94 ; Vie, 39.

106 Vie, 34, la levée de la malédiction est lointaine, elle est pourtant suivie de nouveaux malheurs. Cf. supra sur la durée de la sécheresse.

107 P. Brown, JRS, 1971, p.92-93.

108 P. Brown, JRS, 1971, p.85-87.

Table des illustrations

Légende La Syrie d’Alexandre l’Acémète – (réalisation Yvon Montmessin. Maison de l’Orient. Lyon)
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© Presses universitaires de Perpignan, 1995

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