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Frontières terrestres, frontières célestes dans l'Antiquité

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Aline Rousselle

Nouvelles frontières

Géographie de l'érémitisme en Gaule : marches et marges de la christianisation

Christine Delaplace

Texte intégral

  • 1 J. Heuclin, “L’ermite et la mort durant le haut Moyen-Age”, Revue du Nord, LXVIII, 268, 1986, 153-1 (...)
  • 2 Cf. mon étude “Ermites et ascètes à la fin de l’Antiquité. Leur fonction dans la société rurale “, (...)

1Il est possible aujourd’hui d’entreprendre une lecture différente du mouvement érémitique, plus historique que littéraire, plus sociologique que théologique. A la suite d’un certain nombre de travaux sur le développement de l’érémitisme dans la Gaule mérovingienne1, je me suis intéressée au corpus de textes antérieurs au milieu du VIIe siècle pour tenter de mettre en lumière la fonction de l’ermite dans la société rurale2. A partir de ce même corpus (voir Annexe), je voudrais m’attacher ici aux relations de l’ermite avec son ermitage et son environnement et dans ce sens aborder les notions de frontière et de désert sous les aspects proprement géographique et territorial.

2Pour cette enquête, le vocabulaire du “désert” dans les sources narratives des IVe-VIe siècles pourra fournir, nous le verrons dans une première partie, un certain nombre d’indications précises concernant les sites d’ermitages, même si le discours sur l’ρµoς s’avère quant à lui éminemment symbolique. L’étude cartographique de l’emplacement de chaque ermitage (par rapport au chef-lieu de la civitas, aux frontières de cette dernière donc aussi du diocèse, aux vici comme aux zones montagneuses ou aux réseaux routiers ou fluviaux), aboutit à présenter des conclusions relativement éloignées de l’image-cliché de l’ermite solitaire. Elle permet surtout de mieux mesurer l’importance de l’érémitisme dans la christianisation des campagnes de la Gaule où les zones-frontières ont été, semble-t-il, davantage facteur de dynamisme que des réservoirs de traditions et de résistance à la nouvelle spiritualité.

1. IN HEREMO DESERTO : topos littéraire et réalité topographique. Une frontière de moins en moins spirituelle

3Le style des descriptions du désert et le vocabulaire utilisé diffèrent beaucoup suivant que l’on a affaire aux textes littéraires des IVe et Ve siècle ou aux vitae de saints ermites plus tardives (2ème moitié du Ve et VIe siècle). Cette différence est déjà significative du regard porté sur le phénomène érémitique par les lettrés contemporains.

A) Les textes littéraires

4Les textes littéraires développent toujours longuement la description du désert. Encore très influencés par les vies de saints orientaux, notamment la Vie de saint Antoine traduite en latin par Evagre, les écrivains des IVe et Ve siècle cherchent avant tout à traduire la réalité spirituelle de l’érémitisme et à mettre en valeur la poursuite, en Occident comme en Orient, d’un mode de vie ascétique déjà illustré dans la Bible. En cela, il implique la nécessité de se fondre dans les modèles originels bibliques que nourrit la constante relecture du Livre. Les influences juives et hellénistiques ne sont donc pas négligeables. Il faut notamment tenir compte de l’aspiration au calme (ἐρημία) qui s’empare de “l’homme fatigué des villes” et qui va vers le désert (ἔρεμος), la possible confusion des termes favorisant ainsi un supplément de sens bien compris des écrivains cultivés de l’Antiquité tardive. Leurs descriptions s’attardent essentiellement sur les particularités d’un paysage qui mérite à leurs yeux la comparaison avec le désert oriental. Des termes comme desertus, eremos y sont prépondérants.

  • 3 Cf. P. Romanelli, “Citta e il suo territorio”, Atti del settimo convegno di studi sulla Magna Greci (...)

5Espace éloigné du monde quotidien des autres hommes par la distance géographique et spirituelle, l’érémos, rejoignant là la signification traditionnelle d’ἔρεμος χώρα en Orient3, devient de surcroît un lieu indéterminé et surtout intemporel. On se retrouve dans le désert d’Abraham, d’Elie, de Moïse ou du Christ ou bien encore dans celui de saint Jean Baptiste, où est conduit par Dieu celui qui veut atteindre la Vérité. Le De laude eremi d’Eucher de Lyon (qui fut lui-même ermite sur l’île Sainte-Marguerite, avant de parvenir à l’épiscopat vers 435) développe, avec des accents lyriques, cet appel à la tradition.

  • 4 Eucher de Lyon, De lande eremi, 44, col. 712 : “qui cum Israël in eremo commoraris, cum jesu terram (...)

6De là s’explique la profonde similitude, le parallélisme parfois déconcertant des peintures du paysage érémitique dans ces œuvres littéraires. Elles se réduisent à deux topoï : le désert infernal, le désert paradisiaque. Parfois même utilisés l’un et l’autre pour un site identique par deux auteurs différents, comme c’est le cas pour les îles de Lérins, ces lieux communs s’ajustent parfaitement au contenu spirituel du désert dans les Écritures. En effet, il n’y a qu’une apparence de contradiction dans le fait que le paysage érémitique puisse être décrit à la fois comme un paysage infernal et comme un amoenus locus. Cette ambivalence se révèle un procédé littéraire commode pour traduire le parcours intérieur accompli par l’ascète : du désert infernal où il se purifie et lutte contre les démons, au désert accueillant grâce aux miracles que Dieu y prodigue pour sa survie : “Vous qui séjournez avec Israël au désert, avec Jésus vous entrerez dans la terre de promission”, réaffirme Eucher à propos des anachorètes de Lérins4.

7Utile aussi, il faut bien le dire, pour satisfaire le désir un peu précieux d’un public somme toute assez restreint de dévots et de dévotes romains habitués à de telles descriptions par la lecture des vies de saints orientaux et le témoignage passionné de Jérôme ou celui de pèlerins exaltés. C’était donc un sujet et un thème attendus et recherchés.

B) : Les vitae et les notices hagiographiques

TABLEAU No 1 : Les expressions du désert dans les vitae du Ve et VIe siècle

1 AEMILIANUS

intra secreta silvarum

2 AVITUS

heremita in Pertico

3 BRACHIO

ad heremo deserta petivit et se intra secreta silvarum

4 CALUPPA

in huius ergo lapidis scissuram,... heremita sanctus ingreditur

5 EUSITIUS

qui tamquam heremita inter spinarum condensitatem ab hominum se familiaritate removerat

6 FRIARDUS

heremum petit ne in saeculo habitanti inpedimentum aliquod de oratione mundi sollicitudo confereret...territuri insida

9 HOSPITIUS

apud urbem Nicemsim...Hospicius reclausus

10 IOHANNIS

Vita Radegundis : Iohanni reclauso in castello Caione ; parvulam oratorii cellulam habebat ante ipsam Cannonensis vici eclesiam

11 IUNIANUS

Vita du IXe siècle : in vastae solitudinis

12 LEOBARDUS

ad cellulam Majori monasterio propinquam... devotus accessit

13 LUPICINUS

parietes antiquos repperit ibique reclausus

14 MARIANUS

Marianus quidam heremita, cui non erat aller cibus...aut si ipse repperire potuisset in silvis

16 MARTIUS

montem lapideum...hac ergo rupe cavati montis habitationis

18 PATERNUS

qui dum in quadam insula propter solitudinem desiderarent accedere

19 PATROCLUS

ingressus allas silvarum solitudines venit ad locum qui dicitur Mediocantus

20 ROMANUS

A)secretis heremi delectatus...vicinas villae Iurensium silvas intravit”

B) “inter illa Iorensis deserti secreta

21 SENOCHUS

repperit enim infra territuri Turonici terminum parietes antiquos quo erudirans a ruinis, habitationes dignas aptavit

22 WULFILAICUS...

..colonam etiam statui, in qua cum grandi cruciatu sine ullo pedum perstabam tegmine” ; “Deinde teriturium Trevericae urbis expetii et in quo nunc estis monte habitaculum quod cernitis proprio labore construxi

  • 5 Notamment dans le paragraphe obligé de tout récit hagiographique concernant le départ du saint loin (...)
  • 6 Cette insistance relève aussi d’une forme de discours militant : devenir un convenus ou un moine au (...)

8Il eut été impossible de reporter de manière similaire les expressions beaucoup plus élaborées des textes littéraires. Aussi faut-il malgré tout tenter d’expliquer la sécheresse d’expression des hagiographes que l’on perçoit bien à la lecture du tableau ci-dessus. Celle-ci se manifeste même dans l’œuvre de Venance Fortunat, pourtant moins avare de formules poétiques quelque peu redondantes que d’autres écrivains de son temps. L’évolution de la pratique littéraire au VIe siècle inclinait-elle les auteurs à moins de prolixité, par manque d’inspiration poétique ou par souci de brièveté ? Sont-ce les effets du sermo rusticus que l’on adopte en Gaule, à l’imitation de Césaire d’Arles et d’autres évêques à la charnière des Ve et VIe siècles, pour mieux s’essayer à la prédication efficace du peuple ? On peut aussi penser plus simplement que les hagiographes se sont contentés de reprendre seulement l’essentiel du topos créé deux siècles auparavant dans les milieux lettrés de l’Occident car cela suffisait à exprimer, en deux ou trois expressions-clichés, ce qui était désormais connu de tous. L’érémitisme n’était plus en effet une nouveauté à ce moment-là en Occident ; bien au contraire il connaissait l’une de ses phases de plus grande expansion avant celle du XIIe siècle. Nulle nécessité donc de mettre en avant les analogies avec le désert oriental ou la continuité avec les exempta bibliques. Les ermites participaient en grand nombre au phénomène à la fois spirituel et social d’extension du christianisme dans les campagnes. Des formules codées5 permettaient donc d’expliciter la réalité spirituelle du désert, là où autrefois les écrivains s’étaient peut-être sentis obligés de développer très longuement sa description6.

  • 7 Sur ces questions fondamentales d’évolution des méthodes de communication, voir l'ouvrage très neuf (...)
  • 8 Dans le De laude eremi, Eucher de Lyon emploie 38 fois eremus, 40 fois desertus mais seulement 7 fo (...)

9Deux siècles donc de transformations des mentalités qui rangent l’ascétisme dans les catégories plus générales de la christianisation des foules, sur lesquelles s’ajustent avec lucidité les hagiographes soucieux de faire œuvre d’édification. Leur public n’est plus celui de Jérôme et c’est le sermo rusticus qui les conduit également à plus de réalisme dans leur propos7. Car les expressions employées diffèrent aussi : si aux IVe et Ve siècles les mots eremos, et surtout desertus désignent habituellement la retraite de l’ermite8, à partir du VIe siècle le vocabulaire est à la fois plus varié et topographiquement plus précis.

2. LES RÉALITÉS TOPOGRAPHIQUES

10Toutes les sources étudiées, sauf la notice hagiographique de saint Junien et celle de saint Maurille indiquent avec une assez grande précision les environnements immédiats du site choisi par les solitaires. Ils ont été résumés dans le tableau suivant et font l’objet d’une série de cartes pour les sites les plus remarquables.

TABLEAU No 2 : Les sites d’ermitage en Gaule :

1 AEMILIANUS

Forêt

2 AVITUS

3 BRACHIO

4 CALUPPA

Rocher, grotte

5 EUSITIUS

Forêt

6 FRI ARDUS

Île

7 HILARIUS

8 HONORATUS

9 HOSPITIUS

Réclusion dans un monastère rural

10 IOHANNI

“ “un vicus

11 IUNIANUS

Forêt (?)

12 LEOBARDUS

Grotte

13 LUPICINUS

Ruines antiques

14 MARIANUS

Forêt

15 MARTINUS

Falaise, grotte

16 MARTIUS

“ “

17 MAURILIUS

?

18 PATERNUS

îles

19 PATROCI.US

forêt

20 ROMANUS A

forêt

B

21 SENOCHUS

ruines antiques

22 WULFILAICUS

forêt

11Ce tableau réduit les réalités topographiques à leur plus petit dénominateur. Nous nous proposons, dans les notices qui vont suivre, de les expliciter plus clairement en indiquant à chaque fois une donnée chronologique de la Vie du saint, un apparat bibliographique, une indication sur la provenance des sources utilisées par l’hagiographe, un résumé du contenu topographique de la vita, enfin les éléments archéologiques, hagiotoponymiques ou du culte des saints qui complètent notre information.

Localisation géographique des sites d'ermitage

Localisation géographique des sites d'ermitage

Carte établie d'après la carte des cités gallo-romaines de J. Moreau, Dictionnaire de géographie historique de la Gaulle et de la France, Paris, 1972

121 Aemilianus (milieu Ve siècle, mort en en 536) :

PIONSAT (Puy-de-Dome, arr. de Riom)

Diocèse de Clermont

CivitasArvernorum

ponticiacenses silvae

Ruinart, Acta primorum martyrum sincera, Paris, 1689, 5 éd., Ratisbonne, 1859, col 1061-62.

A. Longnon, Géographie de la Gaule au VIè siècle, Paris, 1878, 508.

13G. Fournier, Le peuplement rural en Basse-Auvergne durant le Haut MoyenAge, Paris, 1962, 95-96, 205.

14M. Vieillard-Troiekourof, Les monuments religieux de la Gaule d'après les œuvres de Grégoire de Tours, Lille, 1977, 217-218. (Ces références bibliographiques apparaitront désormais dans chacune des notices suivantes avec seulement le nom de l’auteur et la pagination).

15Aemilianus se trouvait dans une forêt assez profonde puisqu’il fut découvert par des chasseurs lors d’une battue au sanglier. Il avait aménagé dans ces silvae ponticiacenses appartenant au saltus d’un domaine de Sigivald, parent de Thierry, (GT, HF, III, XIII, XVI, XXIII), une clairière pour sa survie en y défrichant un champ. Sa cellule comportait un vestibule et son jardin était clos. A sa mort, son compagnon Bracchio y institua un monastère, grâce au legs octroyé par la fille du défunt Sigivald. Ce sont des terres du saltus ex domo Vindiacensi (peut-être St-Saturnin-de-Venzat, Puy-de-Dome, arr. de Riom, cant. d’Aigueperse, à 4 km de Pionsat).

16L’église de Pionsat est placée sous le vocable de saint Bravy, que l’on peut bien sûr rapprocher de saint Bracchio, futur abbé de Ménat. D’après G. Fournier, 95, les actuels bois de Pionsat “supposent l’existence d’un vaste territoire forestier antérieur à la formation des communes <actuelles>”. Il note également que “la rareté des noms de lieux de formation celtique ou gallo-romaine confirme le caractère longtemps forestier de cette région”. Ceci se trouve contredire la proposition suivante, idem, 96 : “aux dires de Grégoire de Tours, l’église de Pionsat aurait été élevée sur l’emplacement d’une ancienne construction, sans doute gallo-romaine dont le village conserverait le nom”. Cette hypothèse découle vraisemblablement de l’expression calces coctos antiquitus qu’emploie Grégoire de Tours lorsqu’il décrit l’oratoire que s’empresse de construire le successeur de Bracchio, sur le lieu de la première cellule commune avec Aemilianus. Ne s’agit-il pas plutôt de simples matériaux de remploi servant aux fondations et pouvant certes être prélevés in situ mais ne préjugeant en rien du caractère gallo-romain ni de la construction ni de la toponymie originelle ?

*

172 Avitus (d’abord abbé en 520-524)

ST AVIT (Loir et Cher, arr. de Vendôme, cant. de Montdoubleau)

Diocèse de Chartres

Civitas Carnutum

in vasta Pertici solitudine (Vita Leobini, 19) ; Piciacus (Vita Aviti,III) ;
heremita in Pertico” (GC, 97)

A la limite de la cité des Carnutes et de celle des Cénomans : zonefrontière.

A. Longnon, 328-329.

M. Vieillard-Troiek., 247.

A. Poncelet, “Les saints de Micy”, Anal. Boll., XXIV, 1901, 32.

Grégoire de Tours se contente de rapporter un miracle survenu dans la basilique du saint construite à Orléans (HF, III, 6).

18C’est par la Vita Leobini que l’on sait qu’après avoir quitté le monastère de Micy dont il était abbé, Avitus s’était enfoncé dans les solitudes du Perche où il se serait construit une cella. D’après la vita carolingienne de saint Avit, éd. Krusch, MGH srm, III, 384, BHL 879, il aurait choisi en compagnie de saint Calais, un lieu écarté mais fertile, Piciacus, qui prit bientôt le nom de cella sancti Aviti. Selon la Vita sancti Carileffi abbatis Anisolensis, idem, 386-394, BHL 1568, ils y auraient trouvé une fontaine, aujourd’hui fontaine St-Calais et y auraient construit un oratoire.

19Dans le Cartulaire de l’abbaye de St Pair de Chartres, éd. L. Merlet, CCCXXXIII, St-Avit-du-Perche, Sanctus Avitus in Pertico, fait partie des paroisses de l’archidiaconé de Dunois. C’était un prieuré dépendant de l’abbaye de Saint Calais située entre le Mans et Orléans. Dès l’époque de Grégoire de Tours, une basilique est consacrée à saint Avitus dans la ville d’Orléans mais la renommée du saint a pu se répandre dans toute la Touraine où il avait dirigé de nombreux monastères.

*

203 Bracchio (mort en en 576)

PIONSAT (Puy-de-Dôme, arr. de Riom)

Diocèse de Clermont
Civitas Arvernorum
Ponticiacenses silvae

Bracchio alla rejoindre Aemilianus à Pionsat. Au bout de deux ou trois ans, il transforme l’ermitage qui devint bientôt un monastère.

Voir Notice Aemilianus.

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214 Caluppa (526-576)

MEALLET (Cantal, arr. et cant. de Mauriac)

Diocèse de Clermont

Civitas Arvernorum

apud monasterium Melitinsim termini Arverni

A la limite entre la civitas des Arvernes et la civitas des Lemovices : zone-frontière.

Ruinart, col. 1059-1060.

A. Longnon, 505.

G. Fournier, 413.

M. Vieillard-Troeik., 168-169.

Grégoire de Tours lui rendit visite en compagnie de l’évêque de Clermont.

22Caluppa se fit reclus dans l’excavation d’un rocher qui surplombait la vallée du Marloux, tout près du monastère de Méallet auquel il avait appartenu et dont il recevait une partie de sa nourriture. Le rocher, haut de 500 pieds, avait déjà servi de refuge pendant les guerres, nous dit Grégoire de Tours. Caluppa s’y construisit une citerne, un oratoire et des pièces taillés dans le roc.

23Méallet se situe à peu de distance d’un castrum édifié sur de hautes falaises basaltiques connu de Grégoire de Tours (HF, III, 13) ainsi que du vicus de Moussages, “in vico Musciacas” (CG, 40). Quant au rocher qui a pu servir de refuge à Caluppa, il est encore parfaitement reconnaissable. Mais le culte du saint n’est pas attesté dans la région.

*

245 Eusitius (env. 531)

SELLES-SUR-CHER (Loir-et-Cher, arr. de Romorantin, chef-lieu de cant.)

Diocèse de Bourges

Civitas Biturigum

in hoc territurio”, c’est-à-dire Bourges

A la limite de la civitas des Carnutes et de celle des Tourangeaux : zone-frontière de 3 diocèses.

A. Longnon, 472-473.

M. Vieillard-Troiek., 286-287.

J. Hubert, L’Europe des invasions, 1967, 29-31 et fig. 33-37.

M. De Laugardière, L’église de Bourges avant Charlemagne, Paris, 1951, 80

Connu du roi Childebert qui rend visite au saint en 531 avant de se rendre à la guerre, en Espagne.

25Par Grégoire de Tours, on apprend seulement qu’Eusitius se fit ermite dans le Berri au milieu de forêts profondes où il se construisit une cellula. Le roi Childebert y érigea, avant 558 donc, une basilique en sa mémoire.

26D’après la vita carolingienne, Labbe, Nova Bibliotheca manuscriptorum, II, 374, le site était connu sous le nom de Prisciniacus. Par la suite, il aurait pris celui de cella sancti Eusicii. Dans l’église abbatiale se trouve, placé dans l’abside de la crypte, un sarcophage considéré comme le tombeau de saint Eusice. Des chapitaux de marbre ont été par ailleurs remployés dans la colonnade plaquée au bas de la façade.

*

276 Friardus (env. 511-573)

BESNE (Loire-Atlantique, arr. de St Nazaire, cant. de Pontchâteau)

Diocèse de Nantes

Civitas Namnetum

Vindunitta (vindonitensis) insula

A. Longnon, 312-313.

L. Maître, “Les sarcophages du pays nantais”, Bull, archéol. Com. Trav. Hist, 1900, 422-426.

J. Hubert, L’Art pré-roman, 1938, 155.

Grégoire de Tours s’attache à écrire la Vie du saint, précisant qu’il ignore si une Vie avait déjà été écrite auparavant.

28Friardus se retira en compagnie de Secundellus et dans un premier temps de Sabaudus sur l’insula Vindunitta, une île sur le Brivet au Nord de Nantes, dans ce qui est aujourd’hui la Grande Brière. C’est toujours une région extrêmement isolée et marécageuse où se détachent seulement quelques huttes insubmersibles comme celle que se sont choisie Friardus et ses compagnons.

29L’église paroissiale de l’actuel village de Besné, consacrée à saint Friard, possède deux sarcophages à chevrons (en calcaire de Cambon) décrits par L. Maître et considérés par]. Hubert comme datables de la fin du VIIe siècle. La tradition veut que Friardus et Secundellus y soient ensevelis.

*

307 Hilarius (401-449) 8 Honoratus (365-430)

ILES DE LERINS (Ste-Marguerite et St-Honorat), (Alpes-Maritimes, arr. et communes de Cannes)

Diocèse de Fréjus

Civitas Antipolitana

Vacantem insula

A. Longnon, 455

31Eucher de Lyon comme Hilaire d’Arles, le rédacteur de la Vita Honorati ont tous deux séjourné dans le monastère de Lérins et connu les premiers ermites.

32Eucher de Lyon et Hilaire d’Arles décrivent de façon identique le site des îles de Lérins. Ils insistent sur le caractère sauvage de celles-ci, désert infernal ou paradisiaque. Dépeuplées et dévastées par des pillards, elles restèrent à l’abandon jusqu’à l’arrivée d’Honorat.

33A 4 km de Cannes et à 1,5 km d’un cap aisément franchissable par la circulation navigable, ces îles étaient donc très proches des lieux habités de la côte. Cette absence d’insularité totale explique qu'Hilaire ait signalé le grand nombre de visiteurs affluant sur l’île St-Honorat. L’île Ste-Marguerite a-t-elle accueilli un port dans l’Antiquité ? Il ne semble pas que l’on puisse déterminer un dynamisme économique aussi important au seul vu des quelques vestiges archéologiques rassemblés sur l’île et surtout le dater, contrairement aux propositions contenues dans une thèse récente (R. Nouailhat, Saints et patrons. Les premiers moines de Lérins, Annales littéraires de l’Université de Besançon, Centre de recherches d’histoire ancienne, vol. 84, Paris, 1988).

*

349 Hospitius (1ère moitié du VIe siècle)

SAINT-SOSPIR (Alpes-Maritimes, comm. de Saint-Jean-Cap-Ferrat, arr. de Nice)

Diocèse de Nice (et Cimiez)

Civitas Cemenelensium

in regione Nicensi

Ruinart, col. 282.

A. Longnon, 460-461.

M. Vieillard-Troiek., 257.

35J. Thirion, “L’ancienne cathédrale de Nice et sa clôture de chœur du XIe siècle d’après les découvertes récentes”, Cahiers archéologiques, XVII, 1967, 122.

36Y. Duval, Topographie chrétienne des cités de la Gaule des origines au milieu du VIIIème siècle, II, Province ecclésiastiques d’Aix et d’Embrun, Paris, 1986, 88.

37Grégoire de Tours prend connaissance de la vie et des miracles de saint Hospitius de la bouche même d’un sourd et muet guéri par ce dernier. Il signale qu’une Vie avait déjà été rédigée avant qu’il n’entreprenne sa propre rédaction.

38D’après le récit de Grégoire de Tours, Hospitius était un ascète reclus dans son monastère du diocèse de Nice. Il s’était enchaîné dans une tour.

39Les vestiges du monastère de la Pointe-St-Hospice, seulement attestés ensuite à partir du XIe siècle, furent détruits en 1635 par le duc de Savoie. C’est vraisemblablement à cette époque que le corps du saint fut transféré dans la cathédrale de Nice où il se trouvait encore du temps de Ruinart.

*

4010 Iohannis (1ère moitié du VIe siècle)

CHINON (Indre et Loire, chef-lieu d’arr.)

Diocèse de Tours
CivitasTurinorum
“ante ipsam Cannonensis vici ecclesiam ; reclauso in castello Caione”
(Vita Radegundis)

Dans la zone occidentale du diocèse

Ruinai t, col. 848.

A. Longnon, 267.

M. Vieillard-Troiek., 83-84.

41J. Hubert, “L’érémitisme et l’archéologie”, L’eremistismo in Occidente nei secoli XI-XII. Atti della secunda settimana internazionale di studio, Mendola, 1962, 465-490

42Iohannis était reclus dans une petite cellule construite devant l’église du vicus de Chinon.Il s’y installa un oratoire et planta tout autour des lauriers. La reine Radegonde lui faisait parvenir des dons.

43Dans l’actuelle cellule Radegonde, creusée à l’est de l’église du monastère St-Mexme, on peut voir un tombeau avec gisant dans la niche occidentale. Iohannis y aurait été inhumé.

44Chinon fut rapidement doté d’une église paroissiale par l’évêque saint Brice (397-441). Par ailleurs, c’était un castrum contrôlant les marges occidentales de la civitas.

*

4511 Iunianus (avant 549)

SAINT-JUNIEN (Haute-Vienne, arr. de Rochechouart, chef-lieu de cant.)

Diocèse de Limoges

Civitas Lemovicum

infra Lemovici urbis territorium ; Commodoliacus dicitur” (Vita s. Juniani, IXe siècle)

M. Vieillard-Troiek., 260.

M. Aubrun, L’ancien diocèse de Limoges des origines au milieu du XIè siècle, Clermond-Ferrand, 1981, 105.

46Grégoire de Tours nous dit seulement de lunianus qu’il vécut en ermite dans le territoire de la cité de Limoges. D’après la Vie du IXe siècle, Vita sancti juniani, MGH srm III, 377-379, “il résidait au lieu-dit Commodiacus dans de vastes solitudes faisant partie d’un domaine appartenant à l’évêque Ruricius, homme très noble et de sainte mémoire”. Son successeur, Ruricius II, l’aurait enseveli dans la basilique qu'il lui consacra. Le souvenir en est conservé dans le texte de l’épitaphe gravée sur le tombeau actuel, datant du début du XIIe siècle.

*

4712 Leobardus (seconde moitié du VIe siècle)

MARMOUTIER (Indre-et-Loire, arr.et cant. de Tours, commune de Ste Radegonde)

Diocèse de Tours

Civitas Turinorum

reclauso in Majori Monasterio prope Turonum

Ruinart, col. 1095.

A. Longnon, 276.

L. Pietri, La ville de Tours du IVe au VIe siècle, naissance d’une cité chrétienne, Rome, 1983, 421-427 qui cite la bibliographie récente.

L. Pietri, Topographie chrétienne...., V, Province ecclésiastique de Tours, 1987, 37-38.

J. Fontaine, Vie de saint Martin, Paris, 1967-1969, vol II, 667-671.

Grégoire de Tours le rencontra personnellement.

48Léobardus réoccupa une des grottes laissée vacante par un certain Alarius. Il ne cessa de creuser le rocher pour agrandir sa cellule et y aménager son tombeau.

49La topographie réelle des lieux a été effacée par le temps. C’est la conclusion à laquelle aboutit L. Pietri, 427. A l’époque de Dom Ruinart, deux grottes pouvaient être identifiées car elles avaient été incorporées dans l'architecture de l’église gothique.

*

5013 Lupicinus (début du VIe siècle)

DOMPIERRE SUR BEBRE, (Allier, art. de Moulins, chef-lieu de cant.) ou LUBIE (Allier, arr. de Lapalisse, chef-lieu de cant.)

Diocèse d’Autun pour Dompierre ou Diocèse de Clermont pour Lubié Civitas Aeduorum “ “ou Civitas Arvernorum “ “ “ad vicum Berberensium qui nunc Lipidiaco dicitur

Zone-frontière des deux civitates.

A. Longnon, 208, 501-502.

M. Vieillard-Troiek., 352-353.

G. Fournier, 172-173.

Grégoire de Tours écrit sa vita d’après une tradition orale qu'il tient d’un prêtre octogénaire.

51Grégoire nous raconte que Lupicinus se fit reclus dans des ruines antiques, sur le territoire du vicus Berberensis, appelé Lipidiacus à la fin du VIe siècle.

52La localisation de ce site est très discutée. A. Longnon a proposé Dompierre sur Bebre bien que le souvenir de saint Lupicin ne se soit pas conservé dans la vallée. G. Fournier préfère l’identification avec le village de Lubié. En 1860 ont été découverts une série de vestiges au sud-ouest de Lubié, dans la plaine alluviale de la rive gauche de la Bebre, fouillés en 1878-1879. On y aurait dégagé un atelier de potier, une villa rurale, un cimetière médiéval et une église. L’identification avec le site présumé de Lipidiaco s’est rapidement établie. A cela s’ajoute le fait que la dédicace de l’ancienne église de Lubié soit sous le titre de la Vierge, ce qui est une présomption d’ancienneté.

53Rejetant pour des raisons phonétiques le passage de Lipidiacus à Lubié, A. Longnon appuyait sa démonstration sur le fait que dans le Cartulaire de l’Evêché d’Autun, Publication de la Société Eduenne, 1880, 366, Berbera, qu’il considérait comme une forme barbare de Berberis, se trouve constituer, dans un pouillé du XIe siècle, une paroisse de l’archiprêtré de Pierrefitte. Berbera serait devenu Dompierre sur Bèbre, Domnus Petrus étant le synonyme de St-Pierre, vocable de l’église du lieu.

54Si les vici parsèment l’axe de communication que constitue la Bèbre, la région semble être demeurée extrêmement boisée et sauvage. Grégoire de Tours (SM, I, 36), rapporte que lorsqu’il s’en fut visiter sa mère en Bourgogne, il fut attaqué par des voleurs en traversant les forêts s’étendant au-delà de la Bèbre.

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5514 Marianus (meurt en 513)

EVAUX (Creuse, arr. d’Aubusson, chef-lieu de cant.)

Diocèse de Bourges

Civitas Biturigum

in ipso termino, c’est-à-dire vicus Evaunensis

Le finage d’Evaux étant contigu du diocèse de Limoges : zone-frontière.

Ruinart, col. 888.

A. Longnon, 466.

G. Fournier, 97, 214-215.

M. Vieillard-Troiek., 120.

M. De Laugardière, L’Eglise de Bourges..., 83-87.

56Marianus se fit ermite, retiré dans les forêts voisines du vicus Evaunensis. L’évêque de Tours n’en dit pas plus, s’intéressant davantage aux miracles du saint accomplis après sa mort. Il signale toutefois qu’il fut enterré dans l’ecclesia du vicus.

57D’après M. De Laugardière, 84, une chapelle, (en ruine dès le XVIIIe siècle), rappelait le souvenir du lieu de sa mort à Entraigues, à 5 km au nord-est d’Evaux, ce qui circonscrit davantage le site de son ermitage. L’église d’Evaux deviendra par la suite une abbaye appartenant au diocèse de Limoges.

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5815 Martinus

MARMOUTIER (Indre-et-Loire, arr. de Tours)

Diocèse de Tours

Civitas Turinorum

L. Piétri, op. cit., 421-427.

L. Pietri, Topographie chrétienne. V, Province ecclésiastique de Tours, 1987, 37-38.

J. Fontaine, Vie de saint Martin, tome II, 661-690 pour la fondation de Marmoutier ; 592-606 pour les ermitages de Milan et Gallinaria ; 607-616 pour Ligugé.

59Le site de Marmoutier où va s’installer Martin est suffisamment connu pour qu’il ne soit pas utile ici de s’attarder longuement sur le caractère très exagéré de la description qu’en a faite Sulpice Sévère. Marmoutier était un monastère suburbain, certes loin de la voie romaine, mais très pioche de Tours. Trois expériences avaient précédé l’établissement définitif de Martin à Marmoutier : la première à Milan dans un ermitage aux portes de la ville, la seconde dans une île, Gallinaria, en face d'Albenga, la troisième à Ligugé près de Poitiers. Mais pour ces trois sites, Sulpice Sévère s’est contenté de brèves indications car le vrai désert enfin découvert par Martin, ce fut Marmoutier.

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6016 Martius (mort en en 535)

ROYAT (Puy-de-Dôme)

Diocèse de Clermont

Civitas Arvernorum

in hac ergo rupe cavati montis habitationis

A. Longnon, 510.

G. Fournier, 413, 418.

M. Vieillard-Troiek., 80.

F. Prevot, Topographie chrétiennne..., VI, Province ecclésiastique de Bourges, 1989, 36.

Grégoire de Tours le connut dans sa jeunesse.

61A deux kilomètres seulement de Clermont-Ferrand, au débouché d’une petite vallée, Martius s’installa dans une excavation des falaises des environs de Royat, où peu de temps après se développa un monastère aux aménagements extérieurs dignes des paysages de l’amoenus locus.

62La chapelle St-Mart, qui figurait vers 950 dans le livret des églises de Clermont, a aujourd’hui disparu. Au XIXe siècle, on avait découvert sur son emplacement un groupe de sarcophages et deux fragments d’épitaphes des VI-VIIè siècles étudiées par Le Blant, Nouveau recueil des Inscriptions chrétiennes de la Gaule, 1892, 235-238 et no 238. Notons d'importants vestiges d’un établissement thermal à St-Mars, village de la commune de Royat situé à 2 km et demi au sud-est de Clermont.

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6317 Mauritius (né en 363 mort en 437)

CHALONNES-SUR-LOIRE (Maine-et-Loire, chef-lieu de canton)

Diocèse d’Angers

Civitas Andecavorum

“in territurio civitatis Andecavae, loco, qui nominatur Calonna super littus Ligeris

A la limite du diocèse : zone-frontière avec la cité des Pictons.

La Vie du saint a été écrite par l’un de ses successeurs sur le siège épiscopal d’Angers, Magnus Bodus, né en 574.

64Contemporain de Martin de Tours qui le fera diacre et prêtre, Maurilius quitta Tours à la recherche de la solitude et s’installa à Calonna, à 20 km d’Angers. Le vicus se trouvait sur les bords de la Loire, aux limites de la civitas. Ayant détruit un temple païen, Maurilius y fonda une église.

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6518 Paternus (mort en 562)

SAINT-PAIR (Manche, arr. de Granville)

Diocèse d’Avranches

Civitas Constantia

in Constantino pago...in quadam insula ; in fano Sesciaco se dignanter reconderunt

Gallia, XXIV, 2, 1966, 265.

C. Grosset, “Hypothèses sur l’évangélisation du Cotentin. III Un poitevin de bonne famille, Paternus, évêque d’Avranches”, Revue du Département de la Manche, XV, 1973, 48-49.

L. Musset, “De saint Victrice à saint Ouen. La christianisation de la province de Rouen d’après l’hagiographie”, La christianisation des pays entre Loire et Rhin, Revue d’Histoire de l’Eglise de France, LIII, no 168, 1976, 141-152.

Carte archéologique de la Gaule, no 50, Manche, J. Pilet-Lemière, D. Revalet.

66Fortunat écrit la biographie du saint à la demande de Mancion, abbé du monastère d’Ansion où Paternus reçut sa formation de moine (Ansion : St-Jouin-de-Marnes, Deux-Sèvres).

67Paternus délaissa son Poitou natal et forma le projet de s’installer comme ermite dans une île du territoire d’Avranches, en compagnie d’un autre moine, Scubillion. Leur renommée parvint à un notable de la région qui leur demanda de détruire le fanum de Sessiac. Non loin de là, il établira définitivement leur ermitage.

68Dans le chœur de l’église, on dégagea en 1875 des sarcophages en granit considérés comme les lieux de sépulture des deux ermites ainsi que deux autres saints de la région. Les deux premiers sarcophages reposaient, aux dires des découvreurs, sur l’abside du premier sanctuaire, construite en petit appareil.

69En 1955, d’autres sarcophages furent retrouvés dans la rue de la Gare mais cette découverte ne fut suivie d’aucune publication.

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7019 Patroclus (né vers 478 mort en 558)

LA CELLE (Allier, arr. de Montluçon, cant. de Commentry)

Diocèse de Bourges

Civitas Biturigum

ad locum qui dicitur Mediocantus

Zone-frontière avec la civitas des Arvernes

A. Longnon, 467-468.

M. Vieillard-Troeik, 76-77.

G. Fournier, 97-98.

M. De Laugardière, L’Église de Bourges..., 8O.

Congrès archéologique de France, 101e session, 1938, 207-220.

Grégoire de Tours prévient dans son Prologue qu’il va employer le sermo rusticus pour relater la Vie du saint dont il a eu connaissance.

71Le clerc Patroclus ne sachant s’il devait suivre son désir de solitude, s’en remit à la providence de Dieu et s’établit dans une forêt proche du vicus de Néris, au lieu-dit Mediocantus.

72L’église de la Celle était placée sous le vocable de saint Patrocle d’après le Pouillé manuscrit du diocèse de Bourges de 1772.

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7320 Romanus (né vers 400 mort vers 460)

SAINT-CLAUDE (Jura)

Diocèse de Besançon

Civitas Aventicum

inter illa lorensis deserti secreta, quae inter Burgundiam Alamanniamque sita Aventicae adiacent civitati ; condadiscone loco” (Vita Romani,6)

A. Longnon, 199, 226.

F. Martine, Vies des Pères du Jura, 1968, 418-426.

G. Moyse, Les origines du monachisme dans le diocèse de Besançon (Ve-Xe siècles), 1973, 56-70.

M. Vieillard-Troeik, 249-250.

74Des deux versions de la Vie de saint Romain, futur abbé des monastères du Jura, la vita anonyme est de loin la plus éclairante quant au site primitif choisi par saint Romain et son frère Lupicinus. Grégoire de Tours, qui n’a visiblement pas eu connaissance de ce texte, se contente d’indiquer le caractère forestier et solitaire du lieu choisi. Les détails topographiques contenus dans la Vita Romani, 22-24, 262-264, sont en comparaison extrêmement précis.

75En 1689, dans l’église du second monastère fondé tout près, ont été retrouvées des reliques et une plaque de plomb gravée, datée du Ve siècle par H.-I. Marrou sur laquelle était inscrit : hic requiescit beatus Lupicinus Abbas.

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7621 Senochus (né vers 536 mort en 576)

SAINT-SENOCH (Indre-et-Loire, arr. de Tours, cant. de Ligueil)

Diocèse de Tours

CivitasTuronicum

infra territuri Turonici terminum parietes antiquas

Dans la zone sud du diocèse.

Ruinart, col. 1071.

A. Longnon, 291.

M. Vieillard-Troeik, 275-76.

L. Pietri, La ville de Tours..., 320.

Grégoire de Tours le rencontra personnellement.

Senochus décida d’utiliser des ruines pour y aménager sa cellule afin de vivre en reclus dans le territoire de Tours.

77Le village qui se développa sur ce site d’ermitage puis de monastère prit le nom de Saint-Sénoch et le vocable Saint-Sénoch est lui-même attesté pour l’église de la paroisse à partir du XIIIème siècle. Dès le XVIIème siècle, il n’y avait plus trace du monastère.

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7822 Wulfilaïcus (2ème moitié du VIe siècle)

LA FERTE-SUR-CHIERS (Ardennes, arr. de Sedan, cant. de Carignan)

Diocèse de Trêves

Civitas Treverorum

ad Eposium castrum....monasterium quasi milibus octo ab antedicto Castro in montis cacumine

Ruinart, col. 457.

A. Longnon, 369-370.

M. Vieillard-Troeik, 120-121

Grégoire le rencontra personnellement à la fin de sa vie.

79Wulfilaïcus fit d’une montagne dans les Ardennes sa patrie d’élection. Il s’y construisit un habitacle puis décida de se faire stylite. En même temps, il édifia une basilique où furent déposées des reliques de saint Martin. Non loin devait se trouver le monastère où Grégoire de Tours le rencontra à la fin de sa vie.

80Ce monastère fut ruiné à l’époque carolingienne. D’après Eberwin, abbé de St Martin de Trêves au XIè siècle, les reliques de saint Walfroy furent transférées en 979 par l’évêque de Trêves Egbert depuis la basilique à l’église d’Yvois, Eposium castrum. Encore au siècle dernier, on trouvait à la Côte-Saint-Walfroy, une colline assez escarpée à 7 milles romains d’Yvois, une chapelle dite St-Walfroy.

  • 9 Il faut néanmoins souligner l’absence de toute mention explicite de marais, ce qui semble étonnant (...)

81Tous ces sites appartiennent à des lieux écartés9, exception faite évidemment de deux cas de réclusion, destin choisi par Hospitius et par Jean de Chinon, le premier dans son monastère, le second devant l’église d’un vicus.

  • 10 Cf. A. Rousselle, Croire et guérir. La foi en Gaule dans l'Antiquité tardive, Paris, 1990, notammen (...)
  • 11 Ce type de recherche fit l’objet d’un programme de fouilles pluriannuelles dans la Basse vallée de (...)
  • 12 Cette dernière s’est caractérisée par la “seconde transgression dunkerquoise” au Nord, l’extension (...)

82On le voit, beaucoup d’ermites choisissaient de s’enfoncer dans une forêt, intra secreta silvarum. Si certains préféraient investir une grotte ou des ruines, peut-être même des sanctuaires ruraux abandonnés10, dans beaucoup de cas il est possible aujourd’hui de vérifier que ces sites se situaient dans des régions boisées au moment de leur réoccupation. Les recherches menées actuellement en archéologie du paysage s’appuient sur des techniques de prospection et des études palynologiques. Elles ont confirmé que des sites habités des deux premiers siècles de notre ère et découverts récemment en pleine forêt11, avaient été abandonnés avant le Ve siècle. La fourchette III-IVème siècles est évidemment la plus suggestive pour cette phase d’abandon : elle rejoint la chronologie des périodes troublées de la Gaule et les difficultés économiques qui en découlèrent, même si ces facteurs ne doivent pas être surestimés. Ces habitats disparurent dès ce moment-là sous le couvert végétal. Cette hypothèse, insuffisamment étayée par un nombre de fouilles conséquent, est malgré tout confortée par les conclusions des paléoclimatologues qui situent une détérioration générale du climat européen entre le IIIe et le VIIIe siècles.12

  • 13 Isidore de Séville, Differentiarum, lib. I, 201, PL, 83, col. 31 A.

83Tout cela convie à prendre un peu plus à la lettre l’antithèse formulée par Isidore de Séville à propos d’eremus et de desertus sans lui accorder une unique résonnance théologique : “Inter Eremum et Desertum : Eremum est in via solitudo, ubi nunquam habitatum est, desertum ubi aliquando et derelictum est13.

  • 14 Hier., Epist., 3, 4 ; Rutilius Namatianus, De Reditu suo, v. 439-452 et v. 515-526 ; Sulp. Sev., Vi (...)
  • 15 Cf. J. Hubert, op. cit., 468-469.

84Les sites insulaires, maritimes ou fluviaux, correspondent à une tradition occidentale de l’érémitisme inaugurée dès le IVe siècle et qui semble justement avoir été très représentative des premières formes d’ascétisme en Gaule, Espagne et Italie. Il faut ainsi se rappeler les témoignages de Jérôme parlant de l’ermite Bonosius, caché dans une île de l’Adriatique, celui de Rutilius Namatianus qui vitupère contre le choix d’un de ses amis, devenu anachorète dans l’île de Gorgon ou celui de Sulpice Sevère analysant les progrès de saint Martin sur l’île de Gallinaria14. Plus tard, Cassien constata le dynamisme du phénomène dans les îles d’Hyères, c’est-à-dire toujours dans les îles de la Méditerranée, sans doute par l’influence très précoce du modèle de Lérins. En revanche, cet érémitisme insulaire se développa par la suite essentiellement dans les régions de peuplement celtique, dans la mouvance des Irlandais15.

3. ZONE-FRONTIÈRE DES CIVITATES ET ÉRÉMITISME : UNE ÉTAPE DE LA CHRISTIANISATION DE LA GAULE

  • 16 Cf. déjà un certain nombre de remarques d’Imbart de la Tour, Les paraisses rurales du IVe au XIe si (...)

85Comme nous l’avons signalé dans les notices ci-dessus, les zones-frontières des civitates ont souvent été les lieux d’accueil privilégiés des ermites. Mais contrairement à une idée encore largement répandue, ces marges diocésaines ont subi une conquête spirituelle relativement précoce16 dont l’érémitisme n’a pas été à mon sens le moindre vecteur.

  • 17 Cf. Ch. Delaplace, Paganus, Images du paysan et de la société rurale en Occident dans l’Antiquité t (...)

86Cette christianisation des zones-frontières passe d’abord par la création de paroisses qui forment une sorte de maillage, de toile d’araignée dont le centre serait la cité épiscopale bien évidemment, mais dont les premiers points d’ancrage s’avèrent relativement éloignés de celle-ci. Cette politique semble délibérée. En tout cas, elle se révèle telle lorsque l’on examine le cas du diocèse de Tours et la politique successive des évêques de la cité que Grégoire de Tours nous permet de reconstituer grâce à la liste des paroisses fondées par ses prédécesseurs et par lui-même, établie à la fin des Historiarum libri decem. Dans une moindre mesure, il est possible d’entrevoir cette même politique pratiquée dans d’autres diocèses gaulois, celui d’Auxerre, celui de Limoges notamment17.

87Quels étaient les objectifs d’une telle politique ? Ils ressortent bien de l’étude d’un diocèse comme celui de Tours et consistent en une politique de remplissage des vides les plus éloignés de la cité. Une couronne de paroisses s’installe donc rapidement, se confondant parfois avec des vici ou des lieux sacrés de la frontière. Si l’on se souvient de la manière dont saint Martin implante ses premières églises, on peut facilement imaginer que la zone traditionnellement considérée comme le refuge des pratiques païennes ait été l’objet des prouesses thaumaturgiques des continuateurs de Martin en Gaule.

88Cela dit, cette christianisation précoce des marges diocésaines comporte aussi un second objectif : contrôler les zones de conflits éventuels entre évêchés contigus. L’érudition s’est toujours empressée de constater avec satisfaction à quel point la géographie ecclésiastique s’était calquée sur l’organisation administrative de la Gaule romaine. C’est oublier un peu vite un certain nombre de litiges, dont les plus scandaleux concernaient les primaties ou les créations éphémères d’évêchés et qui apparaissent de ce fait clairement dans les sources conservées. Mais la création des parrochiae constitua pour les premiers évêques une manière toute aussi impérieuse de “marquer leur territoire”. Aussi faut-il avoir à l’esprit, a contrario, le résultat d’une première phase de christianisation si elle s’était bornée aux abords immédiats du chef-lieu de cité : de rares pôles dans d’immenses zones païennes. La maîtrise des zones éloignées de la civitas assurait au contraire une efficacité à long terme des efforts d’évangélisation pratiqués dans une région et il n’est pas douteux que les évêques des IVe et Ve siècles y aient tout naturellement songé.

89Politique épiscopale et influence des ermites ont pu se conjuguer. Le cas exemplaire est ici celui de Maurilius, futur évêque d’Angers, fondateur de la paroisse de Chalonnes-sur-Loire, Calonna, un vicus aux limites de la civitas dont il s’empresse de détruire le temple païen. Il est ainsi le digne contemporain et imitateur de saint Martin de Tours.

90Neuf ermites se sont installés dans les zones-frontières de civitas. Un tout petit nombre, en revanche, a préféré les banlieues péri-urbaines. Cette implantation marginale a été traditionnellement associée au désir d’éloignement, à la fois matériel et spirituel, qu’impliquait l’ascétisme. Les ermites devaient s’éloigner des cités, des villae pour trouver le désert de leur vœu. Or, sans que le désir de “fuir les cités” soit négligeable dans le comportement des ermites - et c’est un désir qui est maintes fois affirmé par leurs hagiographes -, l’hypothèse d’une christianisation précoce des marges diocésaines nous engage à reconsidérer la part qu’ils prirent dans l’évangélisation des campagnes, soit par une activité thaumaturgique ou miraculeuse, soit par l’image d’”homme de Dieu” et par le modèle de sainteté qu’ils y représentèrent.

91Mais les ermites font davantage figure de concurrents que d’auxiliaires du clergé local. Les canons des conciles gaulois montrent bien la difficulté de maintenir l’infrastructure ecclésiastique rurale dans la stricte dépendance de l’ecclesia matrix. Le souci de former et d’informer ce clergé rural est constamment présent à l’esprit des évêques signataires, surtout à partir du VIe siècle et cela tout autant que leur volonté de réprimer leurs écarts de conduite. Les ermites doivent également suivre cette disciplina, parce qu’ils ont souvent été ordonnés clerc ou moine avant leur entrée au désert.

  • 18 Cf. mon artide cité en note 2.
  • 19 Cf. M. Heinzelmann, “Studio sanctorum, éducation, milieux d’instruction et valeurs éducatives dans (...)

92Les ermites exercent aussi dans les campagnes une action que l’on pourrait qualifier de “christianisme de proximité” et la réputation de ces nouveaux médiateurs se construit et s’amplifie en fonction de leurs pouvoirs de guérison, de leur capacité à produire des miracles agraires surtout. L’ermite est un “modèle rapproché de la sainteté” dont le rôle de médiateur n’est peut-être pas aussi développé en Gaule qu’en Italie ou en Syrie, mais qui exerce un certain nombre de tâches non négligeables dans l’environnement humain, social et spirituel des communautés villageoises18. Certains ermites vont jusqu’à mettre en place un apprentissage de la lecture qui a dû compter dans le maintien d’une infrastructure scolaire que l’on a trop tendance à voir disparaître complètement à partir du VIe siècle dans les campagnes19. Médecins, guérisseurs, sourciers, maîtres d’école, jardiniers en plus de viri Dei, “hommes de Dieu”, les ermites, loin d’être confinés dans une sauvage solitude, sont au contraire des personnages de la société rurale dont la réputation n’est pas toujours admise par les autorités épiscopales. Celles-ci effectuent diverses manœuvres afin de réguler les manifestations les plus excessives et les plus ostentatoires de leur ascétisme mais encouragent en revanche toute activité guérisseuse ou miraculeuse en faveur des villageois.

  • 20 Cf. A. J. Gourévitch, Les catégories de la culture médiévale, trad. franç., Paris, 1983 ; F. Cardot (...)
  • 21 Cf. l’ouvrage collectif sous la direction de J. Guilaine, Pour une archéologie agraire, Paris, 1991 (...)

93L’érémitisme participe donc du dynamisme de ces zones-frontières où il représente une forme de christianisme somme toute assez bien adapté aux besoins des populations locales. Leur mode de vie, leur connaissance du milieu environnant et leur adaptabilité à ce dernier rendent les ascètes à la fois proches et solidaires des paysans qui les entourent. Certes, du point de vue de la cité, la forêt comme toutes les franges boisées ou pacages qui se situaient en dehors du périmètre cultivé des villae, loin des voies qui reliaient ces mêmes villae aux cités, tous ces lieux écartés des points d’ancrage de la civilisation et de la romanisation, tous ces “écarts” étaient les solitudines si souvent signalées dans les textes hagiographiques20. Mais du point de vue de la paysannerie, forêts, saltus impérial puis royal, paturages et landes aux confins des terroirs cultivés constituaient au contraire des préoccupations quotidiennes au centre d’une économie agro-pastorale dont on a longtemps sous-estimé l’importance au profit de l’étude exclusive du monde étroit de la villa,21

94Les solitaires étaient à l’écart des cités, éloignés ainsi des hommes de la ville, à tout le moins des lettrés que furent leurs hagiographies. En revanche, ils résidaient presque toujours assez près de villages, étaient rapidement découverts, connus et reconnus par la population environnante. Solitude extrêmement précaire donc, puisqu’une lecture très attentive des récits hagiographiques met toujours en évidence l’intensité des contacts sociaux auxquels se soumettent bientôt les ermites.

  • 22 Ainsi deux moines de Condat s’enfuirent la nuit en emportant leurs instruments aratoires, Vitae Pat (...)
  • 23 C’était le cas du monastère de Condat : Vita Patrum Iurensium, Vita s. Eugendi, 161-164, “monasteri (...)
  • 24 GT, VP, XI, 1, 709. En ce qui concerne les habitats temporaires comme les grottes, cf. P.-A. Févrie (...)

95Leur condition matérielle avait également nombre de points communs avec celle des rustici : exploitation de clairières de défrichement, recherche de l’eau des sources, utilisation d’instruments aratoires toujours cités comme étant les seuls biens possédés par le monachos22, rusticité des cellulae. Les premiers monastères qui succédèrent aux ermitages devaient ressembler à de petits hameaux, faits de constructions de bois23 ou de chaume qui cherchaient à ressembler aux laures orientales, mais dont seuls l’église et les bâtiments communautaires lorsqu’ils existèrent dans un second temps, les distinguaient des hameaux ou des habitats temporaires des bucherons ou des pâtres. De manière tout aussi évidente désormais, l’utilisation et l’aménagement de grottes si prisés par les solitaires gaulois ne pouvaient surprendre des paysans habitués à occuper eux-mêmes des habitats troglodytes de façon plus ou moins permanente. Grégoire de Tours ne signale-t-il pas que Caluppa se retira dans une excavation qui avait servi de refuge pendant les guerres24 ?

  • 25 GT, VP, XII, 2, 712.
  • 26 Un exemple parmi beaucoup d’autres, la punition que reçoit un paysan qui avait refusé de se rendre (...)
  • 27 Ibidem, 798 : “...cui non erat alter cibus, nisi poma agrestia, et si ei aliquotiens a quibusdam me (...)
  • 28 GT, GC, 81, 800 et VP, XIV, 2, 719.

96Bien d’autres détails qui, examinés individuellement, servent d’anecdote édifiante à propos de l’austérité des conditions de vie de l’eremos prennent un relief particulier dès lors qu’on les reconsidère en fonction du système agraire que pratiquait la paysannerie libre qui habitait les vici, les hameaux, les écarts des campagnes gauloises. Ce sont les haies vives ou clôtures tressées qui entourent les petits champs et les jardins que s’aménagent les solitaires. Dans la Vita Aemiliani, Grégoire raconte le moment décisif de la rencontre du vieil ermite avec le jeune et futur abbé Brachio : lors d’une battue au sanglier, la meute des chiens et les chasseurs furent tous étonnés de voir le sanglier pénétrer dans l’enclos de l’ermitage et même jusque dans la cellule de l’ermite où il se transforma immédiatement en agneau25. Des haies identiques entourent les champs des humbles rustici26. Cueillette de fruits sauvages et élevage des abeilles constituent une partie des ressources alimentaires communes aux paysans et aux ermites, de même que les légumes plantés dans les jardins potagers. Grégoire signale ainsi que Marianus n’avait d’autre nourriture que les fruits sauvages, à moins que quelque habitant ne lui apportât du miel ou qu’il n’en trouvât lui-même dans les forêts27. L’ermite Eusitius s’adonne à l’apiculture et réprimande un paysan venu lui voler une de ses ruches, comme Martius est amené à le faire avec un voleur qui s’est introduit dans l’hortulus, le jardinet du monasterium pour y voler des légumes28.

97L’ermite va ainsi devenir une sorte de “borne humaine” de la christianisation, la symbolisant dans un espace sauvage. Ermitages mais aussi sources, arbres miraculeux, chapelles édifiées près de tel ou tel ermitage sont autant de loca sancta qui tissent un maillage serré dans les zones-frontières ou simplement forestières de ces campagnes gauloises au même titre que les basiliques, les églises, les monastères dans les cités.

98L’érémitisme fut donc un élément déterminant de la christianisation contrôlé d’ailleurs par l’épiscopat gaulois qui réussit, à l’instar de Grégoire de Tours, à établir un compromis entre la nécessité de régulation de l’érémitisme et l’utile exaltation de ces modèles d’ascèse. Cela nous explique le nombre peu élevé de vitae et donc de témoignages précis ; mais par ailleurs, ce compromis a renforcé l’image d’un ascétisme “hors du monde” que tout invite désormais à nuancer quelque peu. Les campagnes de l’Antiquité tardive sont bel et bien vivantes et il suffit de relire les textes pour se convaincre du dynamisme des zones les plus reculées de la civitas et de leur pouvoir d’attraction sur les ascètes, athlètes de Dieu avides de prouesses ascétiques et thaumaturgiques.

Annexes

LISTE DES SOURCES UTILISÉES POUR LA CONSTITUTION DU CORPUS HAGIOGRAPHIQUE

1 Aemilianus :

GT, VP, XII.

2 Avitus :

GT, GC, 97 et Fortunat, Vita Léobini, 19-22, éd. Krusch, MGH, AA, IV, 2, 75-82, (BHL, 4847).

3 Bracchio :

GT, VP, XII.

4 Caluppa :

GT, VP, XI.

5 Eusitius :

GT, GC, 81 et Vita Eusitii, éd.Labbe, Nova Bibliotheca Manuscriptorum, II, 374, (Xème siècle), (BHL no 2754).

6 Friardus :

GT, VP, X et GT, HF, IV, 37.

7 Hilarius :

Eucher de Lyon, De lande eremi, PL, 50, col. 701-702 et Honorat de Marseille (?), Vita S. Hilarii Arelatensis, éd. Cavallin, Vitae sanctorum Honorati et Hilarii episcoporum arelatensium, Lund, 1952, 79-109, (BHL no 3882).

8 Honoratus :

Hilaire d’Arles, Vita Honorati, éd. Valentin, Sources Chrétiennes, 1977, (BHL no 3975).

9 Hospitius :

GT, HF, VI, 6 et GT, GC, 95.

10 Iohannis :

GT, GC, 23 et GT, HF, V, 17.

11 Iunianus :

GT, GC, 101 et Vita Iuniani, éd. Krusch, MGH SRM, III, 377-379, (IXe siècle), (BHL no 4560).

12 Leobardus :

GT, VP, XX.

13 Lupicinus :

GT, VP, XIII.

14 Marianus :

GT, GC, 80 ; et Breviarum Bituricensi, AA, SS, 19 Aug., III, 734, (IXème siècle).

15 Martinus :

Sulpice Sévère, Vita Martini, éd. Fontaine, Sources Chrétiennes, 1967, (BHL no 3975).

16 Martius :

GT, VP, XIV.

17 Maurilius :

Vita Maurilii, AA, SS, Sept., IV, 72-75, (BHL no 5730).

18 Paternus :

Fortunat, Vita Paterni, éd. Krusch, MGH, AA, IV, 2, 34-37, (BHL no 6477).

19 Patroclus :

GT, VP, IX et GT, HF, V, 10.

20 Romanus :

A) Vitae Patrum Iurensium, éd. Martine, Sources Chrétiennes, 1968, (BHL no 7309).
B) GT, VP, 1.

21 Senochus :

GT, VP, XV et GT, HF, V, 7 ; GT, GC, 25.

22 Wulfilaïcus :

GT, HF, VIII, 15-16.

Abréviations :

GT, VP : Grégoire de Tours, Liber Vitae Patrum, gregorii episcopi turonensis miracula et opera minora,éd. Krusch, Hanovre, 1885 = MGH, SRM, I, 2.
GT, GC : Idem, Liber in Gloria Confessorum, même édition.
GT, HF : Ibidem, Historia Francorum, éd. Arndt, Hanovre, 1884 = MGH, SRM, I, 1.

Notes

1 J. Heuclin, “L’ermite et la mort durant le haut Moyen-Age”, Revue du Nord, LXVIII, 268, 1986, 153-168 et Aux origines monastiques de la Gaule du Nord, ermites et reclus du Verne au XIème siècle, Lille, 1988 ; W. Guelphe, “L’érémitisme dans le Sud-Ouest de la Gaule à l’époque mérovingienne”, Annales du Midi, 1986, 293-315. Pour le territoire de la Suisse actuelle : C. Santschi, “Die Einsiedler und die Christianisierung der Alpen”, Konstanzer Arbeitskreis für mittelalterliche Geschichte, 1980, 1-13 et Les ermites du Valais, extrait de Vallesia, tome XLIII, Sion, 1988.

2 Cf. mon étude “Ermites et ascètes à la fin de l’Antiquité. Leur fonction dans la société rurale “, 1992, 981-1024. Mélanges de l’École Française de Rome, Antiquité, tome 104, fasc. 2

3 Cf. P. Romanelli, “Citta e il suo territorio”, Atti del settimo convegno di studi sulla Magna Grecia, Tarente, 1967, 167-169.

4 Eucher de Lyon, De lande eremi, 44, col. 712 : “qui cum Israël in eremo commoraris, cum jesu terram repromissionis intrabis”.

5 Notamment dans le paragraphe obligé de tout récit hagiographique concernant le départ du saint loin de sa famille : CT, VP, XII, 1, 712 : (Aemilianus)''relictis parentibus ac facultate propria” ; GT, VP, X, 707 : (Friardus)” egressus ab hospitolo suo, oblitus parentes et patriamVita Maurilii, 72 : (Maurilius)”a terrenam patriam pro Christi amore despiciens” ; Fort., Vita Paterni, 12, 34 : (Paternus) “propter amorem Christi relictis parentibus” ; Vitae Patrum Iurensium, Vita Romani, 5, 244 : (Romanus,A) “relicta quoque rnatre, sorore vel fratre” ; GT, VP, I, 1,664.(Romanus,B) “parentibus vero reliquentibus saeculum”.

6 Cette insistance relève aussi d’une forme de discours militant : devenir un convenus ou un moine au IVe siècle était une démarche privée critiquée parfois très sévèrement par la société du Bas-Empire et considérée juridiquement dans certains cas comme une désertion de son ordo.

7 Sur ces questions fondamentales d’évolution des méthodes de communication, voir l'ouvrage très neuf de M. Banniard, Viva Voce, Communication écrite et communication orale du IVème au IXème siècle en Occident latin, Paris, Etudes Augustiniennes, 1992.

8 Dans le De laude eremi, Eucher de Lyon emploie 38 fois eremus, 40 fois desertus mais seulement 7 fois solitudo.

9 Il faut néanmoins souligner l’absence de toute mention explicite de marais, ce qui semble étonnant d’une part à cause de l’importance de ce type de paysage en France avant les grands assèchements de l'époque moderne et d’autre part en raison de la place qu’ils prendront dans la cartographie de l’érémitisme des siècles postérieurs. Mais le phénomène est relaté dès la première moitié du VIIIe siècle par l’auteur anonyme de la vie de saint Richier qui fut abbé de l’abbaye du Ponthieu au VIe siècle, Vita Richarii Prima, 13 : “Querebant in prope in ipso pago Pontivo in Crisciacense foreste, ubi construxerunt tegurium vile satis et parvo nec de ligno cooperto, nisi de rauso exiguo”. Notons qu’ici c’est le terme forestis et non plus silva qui désormais désigne les forêts.

10 Cf. A. Rousselle, Croire et guérir. La foi en Gaule dans l'Antiquité tardive, Paris, 1990, notamment 155-161.

11 Ce type de recherche fit l’objet d’un programme de fouilles pluriannuelles dans la Basse vallée de la Seine, dans le cadre d’une ATP du CNRS : “Basse vallée de la Seine : histoire du fleuve, du paysage et de l’occupation humaine”, dirigée par M.C1. Lequoy.

12 Cette dernière s’est caractérisée par la “seconde transgression dunkerquoise” au Nord, l’extension des glaciers dans les Alpes et plus généralement par une fraîcheur et une humidité favorables à la progression de la végétation sauvage.

13 Isidore de Séville, Differentiarum, lib. I, 201, PL, 83, col. 31 A.

14 Hier., Epist., 3, 4 ; Rutilius Namatianus, De Reditu suo, v. 439-452 et v. 515-526 ; Sulp. Sev., Vita Martini, 6,5.

15 Cf. J. Hubert, op. cit., 468-469.

16 Cf. déjà un certain nombre de remarques d’Imbart de la Tour, Les paraisses rurales du IVe au XIe siècles, Paris, 1900, réimp. 1979, 35 et de H. Leclercq (F. Cabrol éd.), Dictionnaire d’Archéologie chrétienne et de liturgie, XIII, Paris, 1938, col. 2207 ; surtout plus récemment C. Stancliffe, “Front town to country : the Christianisation of the Touraine 370-600”, The Church in Town and Countryside, Studies in Church History, 16, 1979, 49 ; Ch. Pietri,”Chiesa e communità locali nell’occidente cristiano (IV-VI d. C) : l’esempio della Gallia”, Societa romana e impero tardoantico vol. III : Le merci, gli insediamenti, Roma-Bari, 1986, 761-786.

17 Cf. Ch. Delaplace, Paganus, Images du paysan et de la société rurale en Occident dans l’Antiquité tardive (IV-VIème siècle), Thèse de l’Université de Paris-IV Sorbonne, 1986.

18 Cf. mon artide cité en note 2.

19 Cf. M. Heinzelmann, “Studio sanctorum, éducation, milieux d’instruction et valeurs éducatives dans l’hagiographie en Gaule jusqu’à la fin de l’époque mérovingienne”, Haut moyen Age, Culture, Éducation et société, (Mélanges P. Riché), Paris, 1990, 105-138.

20 Cf. A. J. Gourévitch, Les catégories de la culture médiévale, trad. franç., Paris, 1983 ; F. Cardot, L’espace et le pouvoir. Etude sur l’Austrasie mérovingienne, Paris, 1987.

21 Cf. l’ouvrage collectif sous la direction de J. Guilaine, Pour une archéologie agraire, Paris, 1991 qui présente les nouvelles directions de la recherche dans ce domaine de l’histoire du paysage et des techniques agraires.

22 Ainsi deux moines de Condat s’enfuirent la nuit en emportant leurs instruments aratoires, Vitae Patrum Iurensium, 79, 324-326 ; indication d’un sarcloir, GT, VP, XIV,I à propos de l’aménagement de Martius à Royal près de Clermont-Ferrand ; mention d’une bêche et d’une hache à double tranchant, GT, VP, IX, 2 : ille (id est Patroclus) autem in cellula qua degebat...nihil de omni labore suo quod ibidem adgregaverat, cum abscederet, sumens, nihil rastrum unum unamque bipennem. Ingressusque altas silvarum solitudines, vend ad locum qui dicitur Mediocantus”.

23 C’était le cas du monastère de Condat : Vita Patrum Iurensium, Vita s. Eugendi, 161-164, “monasterium, qui erat ex lignis fabrefactum antiquitus, et non solum contignatis indiscretisque cellulis, verum etiam pulchre fuerat cenaculis geminatum, ita subito redactum est in fauillis ut mane non solum nihil resideret ex aedificiis...”

24 GT, VP, XI, 1, 709. En ce qui concerne les habitats temporaires comme les grottes, cf. P.-A. Février, “Problème de l’habitat du Midi méditerranéen à la fin de l’Antiquité et dans le haut Moyen-Age, Jahrbuch des Romisch Germanischen Zentralmuseums Mainz, 25, (1978), Mainz, 1982, 208-247, notamment 224-234 ; Catalogue de l’Exposition “Premiers temps chrétiens en Gaule méridionale”, Lyon, 1986, 160-163.

25 GT, VP, XII, 2, 712.

26 Un exemple parmi beaucoup d’autres, la punition que reçoit un paysan qui avait refusé de se rendre aux fêtes solennelles en l’honneur de saint Marianus, GT, GC, 80,799 : “Nec mora, flante vento adprehendit, dornus incendio exuritur omnis, nec quicquam de substantia restat hominis. Exinde elevati globi flammarum super hospitolia aliorum, quae circumlocata erant, huius hominis aream, sepes, tuguriola vel porcorum vel animalium reliquaque quae ad eum pertenebantflamma perussit”.

27 Ibidem, 798 : “...cui non erat alter cibus, nisi poma agrestia, et si ei aliquotiens a quibusdam mel delatum fuisset, aut ipse repperirepotisset in silvis, hoc ei erat cibus”.

28 GT, GC, 81, 800 et VP, XIV, 2, 719.

Table des illustrations

Titre Localisation géographique des sites d'ermitage
Légende Carte établie d'après la carte des cités gallo-romaines de J. Moreau, Dictionnaire de géographie historique de la Gaulle et de la France, Paris, 1972
URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/5750/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 398k

© Presses universitaires de Perpignan, 1995

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

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