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Frontières terrestres, frontières célestes dans l'Antiquité

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Aline Rousselle

Représentation de limites

La descente du Sauveur selon un codex gnostique valentinien

Jean-Daniel Dubois

Texte intégral

  • 1 Par ex. K. Rudolph, Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion, translation edited by R. (...)
  • 2 Contre les hérésies, I, 6, 1 et 7, 2.

1Jusqu’à une époque récente, on ne connaissait de la gnose chrétienne que ce que les réfutations des hérésiologues avaient pu transmettre. Or, la découverte de codices gnostiques coptes à proximité du village de Nag Hammadi en Haute Egypte, dès la fin de l’année 1945, a fondamentalement renouvelé l’approche des textes gnostiques anciens par la mise au jour de documents gnostiques originaux. Depuis près de quarante ans, la recherche s’est employée à comparer minutieusement la documentation hérésiologique ancienne à la documentation gnostique copte pour en tirer des perspectives nouvelles sur l’histoire du développement des courants gnostiques anciens. Si l’on prend l’exemple du courant valentinien, le plus connu car le mieux attesté aux IIe et IIIe s. de notre ère, la documentation copte de Nag Hammadi fournit un bel exemple de documents originaux avec le premier codex de la collection, appelé parfois Codex Jung, à la suite de son achat, en 1952, par un mécène suisse pour le compte de la fondation du psychanalyste C.G. Jung de Zurich. Ce codex de 140 pages, introduit par une Prière de l’Apôtre Paul, un recto-verso sur la page de garde, comporte quatre textes d’inégale longueur : une Épître apocryphe de Jacques (p.1-16), un Évangile de la Vérité (p.16-43), un traité Sur la Résurrection (p.43-50), et l’énigmatique Traité Tripartite (p.51138). La facture Valentinienne de ces textes est admise en général, même si certains critiques la refusent pour l’Épître apocryphe de Jacques, en particulier. Nous nous proposons d’illustrer la marque Valentinienne sur les textes du Codex I de Nag Hammadi, à propos de la descente du Sauveur. À la suite du discours de l’hérésiologie ancienne, les manuels présentent souvent les gnostiques comme les témoins d’une doctrine christologique docète, selon laquelle le Sauveur ne serait venu sur terre que sous la forme d’une apparence (en grec dokèsis)1. Un regard sur les quelques textes du Codex I de Nag Hammadi fait apparaître que les gnostiques Valentiniens ont eu une doctrine précise qui tranche avec un discours hérésiologique comme celui d’un Irénée de Lyon, par ex.2. Au terme de l’analyse, il faudra se demander si le qualificatif de ‘docète’ pour caractériser la position des Valentiniens est bien approprié.

1. LA PRIÈRE DE L’APÔTRE PAUL

  • 3 Contre les hérésies, I, 21, 5.
  • 4 Codex V3, p33. On trouvera un commentaire de ce dernier passage dans lédition d’A. Veilleux, La Pre (...)

2Les premières lignes de cette prière rappellent les formules rituelles des cérémonies de la rédemption, chez les disciples du Valentinien Marc le Mage, telles qu’elles sont décrites par Irénée3, et encore plus précisément par un autre texte Valentinien de la collection de Nag Hammadi, la première Apocalypse de Jacques4. Dans ces deux derniers textes, il s’agit des formules rituelles que le fidèle gnostique mourant doit produire lors de la remontée de son âme vers les sphères célestes ; à chaque étape de son parcours, il doit savoir donner les mots de passe aux douaniers péagers, gardiens des portes des cieux. Dans la Prière de l’Apôtre Paul, construite comme un commentaire de l’hymne de l’apôtre Paul aux Philippiens sur le nom au-dessus de tout nom (cf. Phil. 2,9), la récitation des noms divins doit permettre la révélation du Sauveur au fidèle gnostique. De manière analogue à la remontée de l’âme vers les sphères célestes, pour ce qui concerne le simple fidèle, la venue du Sauveur sur la terre est envisagée comme une descente progressive à travers les sphères célestes du Plérôme divin jusqu’à la venue en un corps de chair.

  • 5 P. A, lignes 28-31.
  • 6 Ligne 23.
  • 7 Lignes 24-27 suivant le centon biblique utilisé aussi en 1 Corinthiens 2,9.

3En effet, le texte de la Prière de l’Apôtre Paul résume de manière elliptique cette descente du Sauveur avec la formule suivante : “Il est devenu ange et à l’image du dieu psychique après qu’on l’eut façonné depuis le commencement”5. Ces phrases désignent la révélation du Sauveur comme la grâce6 de celui qui, d’inaccessible qu’il est7, va descendre incognito à travers les sphères célestes, et revêtir successivement la forme des anges résidant dans les diverses sphères avant de prendre l’image (allusion à Genèse, 1,26) du dieu psychique, soit un corps psychique semblable au dieu biblique, le démiurge du monde créé responsable du façonnement du corps d’Adam (Genèse 2,7).

  • 8 Deuxième Logos du Grand Seth, (NHC VII), p. 56,21-32 ; Évangile de Philippe (NHC II), p. 58,13-15 e (...)
  • 9 Elenchos VI, 35, 5.
  • 10 Cf. par ex. J.-D. Kaestli, “Valentinisme italien et valentinisme oriental : Leurs divergences à pro (...)

4Cette présentation n’a rien d’inhabituel ; on peut trouver plusieurs attestations de cette conception de la descente du Sauveur en milieu gnostique, et aussi en dehors de lui8. Ce qui frappe dans la démarche gnostique Valentinienne, c’est le type de questionnement qu’engendre une telle représentation de la descente du Sauveur : les Valentiniens ont cherché à préciser si le corps du Sauveur était de nature psychique, comme cela semble être le cas dans la Prière de l’Apôtre Paul, ou de nature pneumatique. Autrement dit, le débat sur la nature exacte du corps du Sauveur renvoie à une question plus fondamentale encore, à savoir : jusqu’à quel point le Sauveur a-t-il assumé un corps humain ? Et par là, quelles sont les limites de son œuvre de salut ? Les spirituels, ou “pneumatiques” ont droit au salut par définition, puisque de même nature que le Sauveur. Mais les psychiques, ceux dont l’âme a progressé sur le chemin de la foi mais sans la lumière de la connaissance ou de l’Esprit, ont-ils part au salut ? Selon la réfutation de toutes les hérésies attribuée à Hippolyte9, les Valentiniens se seraient séparés entre un courant occidental et un courant oriental à propos de cette question ; les “occidentaux” auraient professé un Sauveur ayant assumé un corps psychique et pneumatique, alors que les “orientaux” n’auraient admis qu’un corps pneumatique pour le Sauveur10. Il nous faut voir maintenant si les autres textes du Codex I de Nag Hammadi peuvent éclairer le passage de la Prière de l’Apôtre Paul sur la descente du Sauveur.

2. L’ÉPÎTRE APOCRYPHE DE JACQUES

  • 11 Dans l’ordre chronologique : l’édition princeps M. Malinine, H.-C. Puech, et d’autres, Epistula Iac (...)
  • 12 Particulièrement aux pages 8 et 10.
  • 13 P. 2, 21-25 et 14, 20 à 15, 23.
  • 14 Dès l’édition princeps (p.73ss.), les commentateurs de ce texte ont remarqué que la description de (...)
  • 15 P. 8, 30-9, 8.

5On dispose de plusieurs éditions de ce texte daté habituellement d’avant la fin du IIe s. de notre ère.11 Présenté sous la forme d’un discours de révélation du Sauveur à ses disciples, ce texte commente de nombreuses paraboles de genre évangélique pour inviter les gnostiques au salut et les exhorter à prendre la condition de disciples et à suivre la voie du martyre. Le thème de la descente du Sauveur intervient plusieurs fois12, en relation avec le scénario narratif du texte qui privilégie plutôt la remontée du Sauveur vers les sphères célestes13 étant donné que le discours de révélation est présenté comme une apparition du Sauveur ressuscité aux disciples peu avant son ascension14. Dans un premier passage15, la descente du Sauveur fonde l’exhortation à subir le martyre sur le modèle de la passion de Jésus :

  • 16 P.9.
  • 17 D’après la traduction de D. Rouleau, BCNH 18, p. 61-65.
  • 18 P. 8, 35-36.
  • 19 On remarquera à ce propos l’article de M. Harl, “Les mythes Valentiniens et le mot hypothesis, dan (...)

6“À maintes reprises, je vous ai dit, à vous et à vos compagnons, et également à toi-même, Jacques, je (l’) ai dit :’Sauve-toi’. Et je t’ai ordonné de me suivre, et je t’ai instruit de la conduite (à tenir) en présence des magistrats. Voyez : je suis descendu, j’ai parlé, j’ai été maltraité, j’ai porté ma couronne16, lorsque je vous ai sauvés. Je suis descendu, en effet, pour habiter avec vous, afin que, vous aussi, vous demeuriez avec moi. Et ayant trouvé vos maisons sans toit, j’ai demeuré dans les maisons qui pourraient me recevoir au moment où je descendrais”17. Cette exhortation est introduite par un rappel de paroles du Sauveur (“Je vous ai dit...”) rapportées dans les évangiles canoniques (Matth. 10,17-23 ; Mc 13,9-13 ; Le 21,12-19) ; puisqu’il s’agit dans ces divers passages d’exhortation à la vigilance en période de persécution, et de conduite à tenir devant les tribunaux, on peut comprendre que le traducteur D. Rouleau ait choisi de suivre l’édition princeps en renvoyant à la “conduite à tenir en présence des magistrats”18. Cette interprétation est sans doute justifiée, mais le texte copte comporte à cet endroit une subtilité supplémentaire qui tient à l’emploi de termes grecs : “Je t’ai appris l’hypothesis devant les archontes. Le terme hypothesis peut désigner aussi bien des propos devant un tribunal que le rôle joué par un acteur19. Selon G. Quispel, ce passage évoquerait plus précisément les réponses, sous forme de mot de passe, que l’âme doit produire devant les archontes ou les douaniers célestes lors de sa remontée vers les sphères. Nous pensons que ce deuxième sens est possible ici étant donné la mention de la descente du Sauveur dans le contexte immédiat.

  • 20 8,37 ; 9, 1-2 ; 9, 8 et 14, 39.
  • 21 P. 8, 38.
  • 22 P. 9, 1.

7Cette descente du Sauveur est signalée quatre fois20 avec le verbe qui désigne la “venue” du Messie dans les textes bibliques (par ex. Matth. 3, 11 ; ou Jean 1, 9) ; ici, ce verbe est accompagné d’un suffixe qui précise la venue “vers le bas” de la figure du Sauveur ; dans ce cas la parole du Sauveur21 peut renvoyer aussi bien aux mots de passe adressés aux archontes lors de la descente, qu’à la parole de révélation qu’apporte le Sauveur aux fidèles gnostiques. En tout cas, on remarquera que l’événement salvateur22 n’est pas caractérisé par un ministère terrestre du Sauveur, mais par sa descente des sphères célestes, sa parole de révélation et surtout par sa passion à laquelle il est fait allusion avec les “mauvais traitements” et la “couronne” (cf. Jean 19,1ss. et 19,5). Le Sauveur est présenté comme le modèle du martyr qui peut lui aussi gagner sa “couronne”. Il n’est donc pas question d’une simple apparition du Sauveur lors de sa descente et d’une perspective docète : le Sauveur souffre bel et bien dans son corps ; la passion fait partie intégrante de la vision du salut selon ce traité Valentinien.

  • 23 NHC VII, 2 p. 51, 21ss. ; 54, 3 ss. et 54, 9-10.
  • 24 Ibid., 54, 11-12.

8On peut confirmer cette interprétation par les lignes suivantes du même passage qui proposent une exégèse de l’inhabitation du Sauveur dans des demeures humaines à partir d’un verset du prologue de l’évangile de Jean (1,14 : le Logos devint chair, et il a habité parmi nous) et deux autres passages johanniques (14,23 : nous viendrons à lui et nous établirons chez lui notre demeure ; et 15,4 : demeurez en moi comme je demeure en vous). La métaphore des maisons peut être éclairée par plusieurs passages d’un autre texte gnostique non Valentinien, le Deuxième Traité du Grand Seth23 où la demeure “somatique” du Sauveur est qualifiée de “maison de petitesse” lors de son incarnation sur la terre. Cette maison est petite parce sans intelligence et pleine de pensées vaines24. Pour expliquer les maisons “sans toit”, on peut penser qu’il s’agit de maisons sans intelligence, mais les commentateurs de l’édition princeps suggèrent encore, à partir d’un original grec du texte copte, un jeu de mot possible sur le terme grec astegos (privé de toit et incapable de contenir), à cause de la mention des maisons “qui pourraient me recevoir” (cf. Jean 1,11 et 8,37). L’ensemble du passage souligne donc l’inhabitation du Sauveur dans un corps de chair composé du rassemblement des fidèles gnostiques, seuls capables de le recevoir.

  • 25 Épître apocryphe de Jacques, 10, 29 et 14, 39.

9Les deux autres mentions de la descente du Sauveur dans l’Épître apocryphe de Jacques25 ne portent pas sur l’incarnation du Sauveur dans un corps ; en 10,29, les fidèles gnostiques sont qualifiés de destinataires direct de l’œuvre rédemptrice du Sauveur ; en 14,39 l’annonce de l’”évangile du Fils” précède déjà sa descente. De ce traité Valentinien du Codex I, on retiendra donc que, si la descente du Sauveur est présentée sous des traits traditionnels, plusieurs pointes anti-docètes soulignent l’incarnation du Sauveur dans un corps et qui plus est, dans un corps qui a souffert le martyre. Mais la qualité exacte du corps du Sauveur, psychique ou pneumatique, n’est point l’objet d’un débat ou même d’une explication particulière.

3. L’ÉVANGILE DE LA VÉRITÉ

  • 26 On consultera l'édition princeps de M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, Evangelium Veritatis, Zu (...)
  • 27 Éd. princeps p. 9.
  • 28 Éd. princeps p. 9.

10Après l’Épître apocryphe de Jacques, le texte de l’Évangile de la Vérité émane d’un milieu Valentinien proche du valentinisme primitif étant donné sa manière de faire allusion aux textes évangéliques, caractéristique d’une période antérieure à la mise en forme de l’ensemble canonique des quatre évangiles du Nouveau Testament. Certains y ont vu l’œuvre à laquelle renvoie le texte d’Irénée dans le Contre les hérésies 111,11,9, et même l’œuvre de Valentin lui-même, ou d’un valentinien proche de lui26. Parmi de nombreux développements sur le Fils révélateur du nom du Père, on trouve plusieurs allusions à la venue du Sauveur, sous la forme d’un maître de sagesse, ainsi à la page 18,19ss. “Il a indiqué une voie, et cette voie est la Vérité qu’il leur a enseignée”27, et encore à la page 19, l7ss. :”Il s’est fait guide paisible et dévoué. Au sein d’une école, il fit son apparition, prononça la Parole en maître. Vinrent les Sages, ceux qui s’estimaient tels, le mettant à l’épreuve. Mais lui, il les confondait, leur démontrant qu’ils étaient vains. Ils l’ont haï, car ils n’étaient pas de vrais sages. Après tous ces gens-là vinrent, à leur tour, les petits enfants, ceux à qui appartient la gnose du Père. Après avoir été affermis, ils apprirent à (contempler) les aspects de la Face du Père. Ils connurent, ils furent connus. Ils furent glorifiés, ils glorifièrent. Il s’est manifesté dans leur cœur, le Livre vivant des Vivants écrit dans la Pensée et l’Intellect du Père”28.

  • 29 P. 18, 21 ss., éd. princeps p. 7.
  • 30 Éd. princeps p. 11.
  • 31 P. 30, 24 ss., éd. princeps p. 31.

11Cette manifestation du Sauveur en maître de sagesse comporte aussi un récit de la Passion : “L’Erreur s’est irritée contre lui. Elle l’a poursuivi, elle l’a opprimé, elle (l’) a annihilé. Il fut cloué à un bois, devint fruit de la Gnose du Père”29, ou bien à la page 20,6ss. : “Aucun de ceux qui ont cru au Salut n’a pu être manifesté, tant que ce Livre-là n’avait pas fait son apparition. A cause de cela, le miséricordieux, le fidèle Jésus, accepta d’endurer avec patience les souffrances jusqu’à ce qu’il eût pris ce Livre-là, puisqu’il sait que sa mort est Vie pour beaucoup...C’est pourquoi Jésus est apparu (et) a pris ce Livre-là. On le cloua à un bois ; il fixa la disposition du Père sur la Croix. Ô le grand enseignement si sublime ! C’est jusqu’à la mort qu’il s’abaisse, alors que la Vie éternelle le revêt”30. On voit qu’il s’agit dans ces divers passages d’un renvoi à plusieurs passages centraux du Nouveau Testament. La venue du Sauveur correspond à la manifestation de la vérité ; son apparition prend la forme d’un enseignement ; cette révélation provoque des conflits qui aboutissent au martyre de la Croix. Cet enseignement n’a rien de spéculations vaines ; il concerne tous les organes sensoriels : “La Gnose du Père et la révélation de son Fils, il leur donna la possibilité de les connaître. Car, lorqu’ils l’eurent vu et entendu, il les fit goûter à lui, le sentir, et toucher le Fils bien-aimé. Il leur apparut les instruisant sur le Père, cet incompréhensible”31.

  • 32 Éd. princeps, p. 33.
  • 33 Voir les interprétations diverses relevées par H. W. Attridge et G. MacRae, op.cit., t. II, p. 88.
  • 34 Traduction A. Rousseau, SC 264, p.241.

12Ces diverses citations de l’Évangile de la Vérité manifestent des pointes anti-docètes en soulignant la réalité de cette incarnation ; mais on n’y retrouve pas de discussion sur la qualité exacte de la chair du Sauveur, sauf à la page 31,5-6 : “Car il est venu dans une chair de similitude, sans que rien ne pût entraver son cheminement”32. À partir d’une telle expression, certains commentateurs ont voulu y voir la trace d’un docétisme classique comme s’il s’agissait “d’une apparence de chair”33. Si l’on compare la perspective de l'Évangile de la Vérité avec d’autres textes Valentiniens, on ne manquera pas de rapprocher ce texte d’autres passages du valentinisme qui soulignent l’incarnation du Sauveur et la réalité de ses souffrances lors de la Passion, comme dans le traité suivant du Codex I, le traité Sur la résurrection ; le meilleur commentaire de cette expression “chair de similitude” reste encore un passage de la doctrine de Marc, rapportée par Irénée, dans le Contre les hérésies I, 15,2 : “Lorsque le Nom eut été manifesté, s’enveloppant de chair pour descendre jusqu'à la sensibilité de l’homme...alors ceux qui le connurent virent cesser leur ignorance”.34

4. LE TRAITÉ SUR LA RÉSURRECTION

  • 35 Il existe plusieurs éditions et commentaires de ce traité : M. Malinine, H.-Ch. Puech et d’autres, (...)
  • 36 C’est la thèse soutenue par le commentaire de B. Layton, The Gnostic Treatise on Resurrection from (...)

13Ce traité Valentinien de la fin du IIe s. présente sous la forme d’une lettre adressée à Rhéginos une série d’enseignements sur le sort des gnostiques après la mort35. Imprégné des thèses du moyen-platonisme36, l’auteur défend les thèses qui sont combattues par les réfutations d’un Irénée, Contre les hérésies, Livre V ou d’un Tertullien, Sur la résurrection des morts. Il affirme la destruction de la mort grâce à l’œuvre du Sauveur, et l’initiation des gnostiques à la vie immortelle, mais ne s’intéresse guère à la descente du Sauveur, et encore moins à sa chair lors de son passage sur la terre. La descente du Sauveur est évoquée à la page 44,13ss. :

  • 37 Éd. Ménard, p. 43-45.
  • 38 P. 44, 25-26.

14“Comment s’est conduit le Seigneur ? Alors qu’il était dans la chair et après qu’il se fut révélé comme Fils de Dieu, il a circulé en ce lieu où tu demeures, parlant de la loi de la nature, je veux dire de la mort. Mais le Fils de Dieu, Rhéginos, était Fils d’Homme, et il les renfermait toutes deux, possédant l’humanité et la divinité afin de vaincre, d’une part, la mort, du fait qu’il était fils de Dieu, afin d’autre part, que par le Fils de l’Homme le retour au Plérôme se produisît. C’est qu’il préexistait d’en-haut comme semence de la Vérité...”37. La descente elle-même n’est pas décrite, mais le scénario classique de la gnose Valentinienne avec la préexistence du Sauveur au Plérôme, sa venue “dans une chair” et son retour au Plérôme, après avoir accompli son œuvre salvatrice, se retrouve ici comme une sorte de commentaire du prologue du quatrième évangile, autour du passage-clé “Et le Logos est devenu chair” (Jean 1,14). Et cette incarnation comporte même le passage par la souffrance de la Passion38.

  • 39 P. 45, 14-23, éd. Ménard, p. 47.
  • 40 P.45, 39-46,2, éd. Ménard, p. 47-49.
  • 41 Extraits de Théodote 7,5 ; cf. Tertullien, Sur la résurrection des morts 25, 4-6.
  • 42 2 Corinthiens 5,4 ; Irénée, Contre les hérésies, V, 9,2 ; Tertullien, Sur la résurrection des morts (...)
  • 43 Dans notre texte copte p. 47, 7-8 et Tertullien, Sur la résurrection des morts, 24.
  • 44 J.-E. Ménard, op.cit., p. 3, va jusqu’à affirmer que “le docétisme explicite du valentinisme est ou (...)

15Puisque l’œuvre de destruction de la mort aboutit à l’inauguration d’une vie nouvelle, on peut en déduire que l’auteur de ce traité veut montrer à partir de passages pauliniens que la résurrection transforme radicalement la chair terrestre en une chair nouvelle : “Le Sauveur a englouti la mort... car il a abandonné le monde périssable, il l’a échangé pour un Éon impérissable et il s’est ressuscité ayant englouti le visible par l’invisible, et il nous a fourni la voie de notre immortalité39. Cette transformation radicale est même résumée par la formule suivante : ”Telle est la résurrection spirituelle qui absorbe la psychique tout aussi bien que la charnelle”40. L’auteur reprend les formules pauliniennes sur le corps de résurrection (1 Corinthiens 15,42-54) pour l’appliquer aux modes de résurrection ; l’auteur ne défend pas une simple immortalité de l’âme ni une résurrection des corps terrestres ; il affirme comme d’autres Valentiniens la résurrection spirituelle41 qui consiste en un engloutissement de la mort42 et en une ascension de l’âme des sauvés43. En conclusion, même si l’auteur ne qualifie pas explicitement la sorte de chair assumée par le Sauveur incarné, on remarque une fois encore que le qualificatif hérésiologique de “docète” ne correspond pas à la perspective de notre auteur Valentinien44. L’auteur développe la position originale du valentinisme sur la “résurrection spirituelle” ; il en dit assez sur le mode de résurrection que l’on peut en déduire la seule résurrection de la chair spirituelle du Sauveur et des sauvés.

5. LE TRAITÉ TRIPARTITE

  • 45 R. Kasser, M. Malinine et d’autres, Tractatus Tripartitus, Berne, 1973 et 1975, 2 vol. ; H. W. Attr (...)
  • 46 Voir p. 104 et 108.
  • 47 Entre les p.104 et 108.
  • 48 Particulièrement aux pages 114-118.
  • 49 Irénée, Contre les hérésies I, 6, 1 ; Extraits de Théodote 1 ; 26,1 ; 58-59 ; la Lettre Valentinien (...)

16Le dernier texte du Codex I de Nag Hammadi comporte un tel nombre de pages qu’il n’a pas encore reçu tout le traitement qu’il mérite45. Divisé en trois parties d’inégale longueur, par le scribe qui a copié le manuscrit46, ce texte présente l’ensemble du mythe Valentinien du salut, avec une très longue partie sur le plérôme divin (le Père, le Fils, l’Église et la vie des éons du Plérôme), puis quelques pages sur la création de l’humanité47, et une dernière partie sur l’incarnation du Sauveur et son rôle rédempteur. C’est donc dans cette dernière partie48 que l’on peut trouver plusieurs explications sur la descente du Sauveur et son incarnation. Si l’on compare ce que dit le Traité Tripartite avec d’autres renseignements sur les Valentiniens49, on retrouve l’essentiel des débats qui ont divisé les Valentiniens sur le salut du seul corps pneumatique du Sauveur ou sur le salut de son corps psychique.

  • 50 P. 114, 1-26, éd. E. Thomassen-L. Painchaud, p. 203-205

17“Voici la parole qu’ils ont été inspirés de dire concernant sa chair qui allait apparaître : ils disent qu’elle est leur produit à tous, mais avant toute chose, qu’elle est issue du Logos spirituel qui est la cause de ce qui est venu à l’existence. Celui dont le Sauveur a reçu sa chair l’avait certes conçu à l’état de semence, lors de la manifestation de la lumière, comme la parole promettant sa manifestation - elle est, en effet, une semence de ceux qui existent, mais produite en dernier. Mais celui que le Père a chargé de la révélation du salut, c’est lui qui est l’accomplissement de la promesse et il a été doté de tous ces organes par lesquels il est descendu pour entrer dans la vie physique, alors que son Père est un et qu’il est seul véritablement Père pour lui, l’invisible, inconnaissable et insaisissable en sa nature”50.

  • 51 P. 114, 6-7.
  • 52 P. 94, 17-21 ; 97, 5-9 ; 125, 4-5.
  • 53 P. 122,12-15 et 123, 11-22.
  • 54 P. 122, 17-19.
  • 55 P. 114, 33-34.
  • 56 P. 114, 35 et 115, 4.
  • 57 P. 65, 11-23.
  • 58 P. 85, 33ss.
  • 59 P. 90, 5-6.
  • 60 P. 115, 6-23.
  • 61 P. 115, 37.
  • 62 P. 116, 28-29.
  • 63 P. 116, 32-33.
  • 64 P. 119-122.
  • 65 P 122-129.
  • 66 P. 129-136.
  • 67 P. 134-136.

18La chair du Sauveur est issue du Logos spirituel51 ; elle correspond à ce qui est émis dans le Plérôme, c’est-à-dire l’Église spirituelle52 ou ce qui est de même corps et de même substance que le Sauveur53. L’Église terrestre est composée de psychiques ou d’appelés, et de spirituels, les élus gnostiques. Mais c’est vers les spirituels que le Sauveur est venu54. Cette entrée dans la “vie physique” (en grec dans le texte : bios) implique une démarche de compassion55 de la part du Fils puisqu’elle aboutit à sa propre passion56. Or cette compassion a déjà été manifestée dans le Plérôme en vue de la connaissance du Père par les éons57, ou à propos de l’attitude des éons qui prennent sur eux la souffrance de l’éon déchu58, et encore lors de la manifestation du Sauveur à l’éon déchu59. La compassion du Sauveur lors de son incarnation est donc préfigurée par les événements du Plérôme ; sa descente dans une “petitesse” (voir les “maisons sans toit” dans l’Épître apocryphe de Jacques), dans le cycle de la génération, de l’engendrement “comme un enfant”60, de “cette émanation selon la chair”61 permet de manifester que le Sauveur “dans un corps est une image de l’Un en soi”62 ; l’œuvre de salut consiste alors à redonner aux fidèles gnostiques, les “spirituels”, l’unicité primordiale du Père qui leur appartient depuis toujours63. Toute la fin du Traité Tripartite explicite le sort des trois catégories d’êtres, pneumatiques, psychiques et hyliques64, en précisant le sort des élus (les pneumatiques65) et des appelés (les psychiques66) dont certains seront quand même habilités à être attirés vers le Plérôme67.

*

  • 68 Voir Irénée, Contre les hérésies I, 6, 1.
  • 69 Irénée, Contre les hérésies I, 6, 1 ; voir aussi Extraits de Théodote 1-2 ; 18 - 26,1 ; 50, 1-3 ; 5 (...)
  • 70 P. 117, 24ss.

19Si l’on revient maintenant à l’expression de la Prière de Paul qui désigne le Sauveur “devenu à l’image du dieu psychique après qu’on l’eut façonné depuis le commencement”, il faut comprendre que le valentinisme a élaboré une doctrine du salut complexe qui met en scène un Sauveur doué de corps, d’âme et d’esprit68, chargé d’amener les spirituels sur la voie du salut. Le Sauveur lui-même reçoit un corps psychique de la part du démiurge69. Mais la qualité de ce corps du Sauveur n’est pas toujours aussi précise que dans les Extraits de Théodote. Quand on parcourt la documentation nouvelle du Codex I de Nag Hammadi, on s’aperçoit de l’importance qu’ont pris les commentaires de la formule du prologue johannique (Jean 1,14 ; et Traité Tripartite 113,38) ; la diversité des textes Valentiniens montre aussi que l’incarnation a été perçue comme un phénomène préparé de longue date par le déroulement des événements du Plérôme : à l’origine, lors de la manifestation du Sauveur dans le Plérôme, lors de la création de l’univers visible, au temps des prophètes, et lors de l’incarnation proprement dite. S’il y a pu y avoir débats et dissensions dans les rangs Valentiniens sur la nature exacte du corps du Sauveur lors de sa descente sur la terre, c’est parce qu’il y a eu un débat plus général sur les limites exactes du salut offert à la catégorie des psychiques, à propos duquel le Traité Tripartite consacre de nombreuses pages. Si le Sauveur revêt un corps psychique, c’est aussi pour permettre d’offrir aux psychiques la possiblité de faire usage de leur liberté et de rejoindre le rang des spirituels70. Il ressort aussi de toute cette problématique que la documentation nouvelle de Nag Hammadi illustre abondamment la caducité de l’étiquette hérésiologique de “docétisme” que l’on attache trop souvent encore à la doctrine Valentinienne. Sans doute, un examen critique de la documentation hérésiologique elle-même aurait permis de le démontrer. Mais le doute n’est aujourd’hui plus permis, si l’on tient compte des documents gnostiques coptes de Nag Hammadi.

Abréviations utilisées

BCNH

Bibliothèque copte de Nag Hammadi, Québec.

NHC

Nag Hammadi Codices

NHS

Nag Hammadi Studies, Leyde.

SC

Sources chrétiennes, Lyon-Paris.

Notes

1 Par ex. K. Rudolph, Gnosis. The Nature and History of an Ancient Religion, translation edited by R. McL. Wilson, Edimbourg, 1983, p. 148ss. et 157158. -

2 Contre les hérésies, I, 6, 1 et 7, 2.

3 Contre les hérésies, I, 21, 5.

4 Codex V3, p33. On trouvera un commentaire de ce dernier passage dans lédition d’A. Veilleux, La Première Apocalypse de Jacques, Québec, 1986, Bibliothèque (copte de Nag Hammadi, Textes 17,) p. 85-92.

5 P. A, lignes 28-31.

6 Ligne 23.

7 Lignes 24-27 suivant le centon biblique utilisé aussi en 1 Corinthiens 2,9.

8 Deuxième Logos du Grand Seth, (NHC VII), p. 56,21-32 ; Évangile de Philippe (NHC II), p. 58,13-15 et 59,29-60,2 ; Apocalypse de Zostrien (NHC VIII), p. 130,10-12 ; Extraits de Théodote, 59-62 ; Pistis Sophia 7 (éd. C. Schmidt, p. 7,26-30) ; Ascension d'Ésaïe X, 8-31 ; il s’agit sans doute de la même représentation dans 1 Corinthiens 2,8 et Ephésiens 3,9-12.

9 Elenchos VI, 35, 5.

10 Cf. par ex. J.-D. Kaestli, “Valentinisme italien et valentinisme oriental : Leurs divergences à propos de la nature du corps de Jésus”, dans The Rediscovery of Gnosticism, éd. B. Layton, Leyde, 1980, (St. in the Hist. of Religions XLI), t.1, p. 391-403.

11 Dans l’ordre chronologique : l’édition princeps M. Malinine, H.-C. Puech, et d’autres, Epistula Iacobi Apocrypha, Zurich, 1968 ; la thèse de D. Kirchner, Epistula Iacobi Apocrypha, Berlin, 1977 (maintenant publiée dans les Texte und Untersuchungen 136, Berlin, 1989) ; F. E. Williams,”The Apocryphon of James” dans Nag Hammadi Codex I, éd. H. W. Attridge, Leyde, 1985 (NHS 22-23), t.I, p. 13-53 ; t. II, p.7-37 ; D. Rouleau, L’Épître apocryphe de Jacques, Québec, 1987 (BCNH 18).

12 Particulièrement aux pages 8 et 10.

13 P. 2, 21-25 et 14, 20 à 15, 23.

14 Dès l’édition princeps (p.73ss.), les commentateurs de ce texte ont remarqué que la description de l’ascension du Sauveur sur un “char spirituel” (14, 33-35) emprunte des traits traditionnels á la mystique juive du Char et au néoplatonisme.

15 P. 8, 30-9, 8.

16 P.9.

17 D’après la traduction de D. Rouleau, BCNH 18, p. 61-65.

18 P. 8, 35-36.

19 On remarquera à ce propos l’article de M. Harl, “Les mythes Valentiniens et le mot hypothesis, dans The Rediscovery of Gnosticism, éd. B. Layton, Leyde, 1980, t. I, p. 417-425, qui souligne l’emploi hérésiologique du terme pour dévaloriser les mythes gnostiques du salut.

20 8,37 ; 9, 1-2 ; 9, 8 et 14, 39.

21 P. 8, 38.

22 P. 9, 1.

23 NHC VII, 2 p. 51, 21ss. ; 54, 3 ss. et 54, 9-10.

24 Ibid., 54, 11-12.

25 Épître apocryphe de Jacques, 10, 29 et 14, 39.

26 On consultera l'édition princeps de M. Malinine, H.-Ch. Puech, G. Quispel, Evangelium Veritatis, Zurich, 1956 (et le Supplementum, Zurich, 1961) ; le commentaire de J.-E. Ménard, L’Evangile de Vérité, Leyde, 1972 (NHS 2) ; et l’édition commentée de H. W. Attridge et G. W. MacRae, “The Gospel of Truth”, dans Nag Hammadi Codex I, éd. H. W. Attridge, Leyde, 1985 (NHS 22-23), t.1, p. 55-122, et t. II, p. 39-135.

27 Éd. princeps p. 9.

28 Éd. princeps p. 9.

29 P. 18, 21 ss., éd. princeps p. 7.

30 Éd. princeps p. 11.

31 P. 30, 24 ss., éd. princeps p. 31.

32 Éd. princeps, p. 33.

33 Voir les interprétations diverses relevées par H. W. Attridge et G. MacRae, op.cit., t. II, p. 88.

34 Traduction A. Rousseau, SC 264, p.241.

35 Il existe plusieurs éditions et commentaires de ce traité : M. Malinine, H.-Ch. Puech et d’autres, De resurrectione, Zurich, 1963 ; M.L. Peel, The Epistle to Rheginos, A Valentinian Letter on the Resurrection, Londres, 1969 ;J.-E. Ménard, Le Traité sur la résurrection, Québec,1983 (BCNH 12) ; M. L. Peel, “The Treatise on the resurrection”, dans Nag Hammadi Codex I, éd. H. W. Attridge,Leyde, 1985 (NHS 22-23), t. I, p. 123-157 et t. II, p. 137-215.

36 C’est la thèse soutenue par le commentaire de B. Layton, The Gnostic Treatise on Resurrection from Nag Hammadi, Missoula, 1979 (Harvard Diss. in Religion 12).

37 Éd. Ménard, p. 43-45.

38 P. 44, 25-26.

39 P. 45, 14-23, éd. Ménard, p. 47.

40 P.45, 39-46,2, éd. Ménard, p. 47-49.

41 Extraits de Théodote 7,5 ; cf. Tertullien, Sur la résurrection des morts 25, 4-6.

42 2 Corinthiens 5,4 ; Irénée, Contre les hérésies, V, 9,2 ; Tertullien, Sur la résurrection des morts, 54.

43 Dans notre texte copte p. 47, 7-8 et Tertullien, Sur la résurrection des morts, 24.

44 J.-E. Ménard, op.cit., p. 3, va jusqu’à affirmer que “le docétisme explicite du valentinisme est oublié” dans ce traité. C’est dire combien il est difficile de présenter la doctrine exacte du valentinisme sans utiliser ce trait hérité de l’hérésiologie ancienne.

45 R. Kasser, M. Malinine et d’autres, Tractatus Tripartitus, Berne, 1973 et 1975, 2 vol. ; H. W. Attridge-E.Pagels, “The Tripartite Tractate”, dans Nag Hammadi Codex I, éd. H. W. Attridge, Leyde, 1985 (NHS 22-23), t. I, p. 159337 et t. II, p. 217-497 ; E. Thomassen-L. Painchaud, Le Traité Tripartite, Québec, 1989 (BCNH 19).

46 Voir p. 104 et 108.

47 Entre les p.104 et 108.

48 Particulièrement aux pages 114-118.

49 Irénée, Contre les hérésies I, 6, 1 ; Extraits de Théodote 1 ; 26,1 ; 58-59 ; la Lettre Valentinienne d’Épiphane, Panarion, 31, 7, 4-5 et la réfutation attribuée à Hippolyte, VI, 35, 5-7.

50 P. 114, 1-26, éd. E. Thomassen-L. Painchaud, p. 203-205

51 P. 114, 6-7.

52 P. 94, 17-21 ; 97, 5-9 ; 125, 4-5.

53 P. 122,12-15 et 123, 11-22.

54 P. 122, 17-19.

55 P. 114, 33-34.

56 P. 114, 35 et 115, 4.

57 P. 65, 11-23.

58 P. 85, 33ss.

59 P. 90, 5-6.

60 P. 115, 6-23.

61 P. 115, 37.

62 P. 116, 28-29.

63 P. 116, 32-33.

64 P. 119-122.

65 P 122-129.

66 P. 129-136.

67 P. 134-136.

68 Voir Irénée, Contre les hérésies I, 6, 1.

69 Irénée, Contre les hérésies I, 6, 1 ; voir aussi Extraits de Théodote 1-2 ; 18 - 26,1 ; 50, 1-3 ; 59 ; 62.

70 P. 117, 24ss.

© Presses universitaires de Perpignan, 1995

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