1On a reproché aux Romains d’être “bornés” métaphysiquement, comptables de seules limites matérielles. On connaît le célèbre passage de Servius et la Fortune1 : “Les Romains pensent historiquement alors que les Indiens pensent fabuleusement... Les Romains pensent nationalement et les Indiens cosmiquement... Les Romains pensent pratiquement et les Indiens philosophiquement... Les Romains pensent relativement, empiriquement ; les Indiens pensent absolument, dogmatiquement.... Les Romains pensent politiquement, les Indiens pensent moralement... Enfin les Romains pensent juridiquement, les Indiens pensent mystiquement.” Mais, de plus en plus, et malgré toute la finesse et la profondeur de ce grand philologue que fut G. Dumézil, nous nous apercevons que les choses ne sont pas aussi simples, aussi clivées ; en particulier, l’évolution et le progrès de nos connaissances nous aident à mieux comprendre, chez les Romains, la complexité de cette notion de limite, dont nous verrons qu’elle participe des deux mentalités évoquées par Dumézil dans sa brillante opposition.

2G. Durand souligne2 que le sens de la limite est, intrinsèquement, double, et cette duplicité est en elle-même signifiante :

• la limite est entropique, “fermée” : toute exaspération d’une limite ouvre une brèche, et déséquilibre l’ensemble du système.

• mais la limite est aussi néguentropique, “ouverte” : l’exaspération, la transgression, forcent l’ensemble du système à se réajuster et à s’affiner.

3Effectivement, une étude des doctrines épicurienne et stoïcienne à Rome, à partir du Ier s. av. J.C., nous permet de mieux situer le problème de cette relation des Romains à la notion de limite dans toute sa complexité, à partir de cette “modélisation” sur la pertinence de laquelle nous nous expliquerons : les Romains ont fait l’expérience des deux aspects de la limite ; ils en ont donc eu une vision globale ; mais leur tendance (et là, nous retrouvons Dumézil...) a été de privilégier une acception et une interprétation “fermées” de cette notion de limite.

4L’étude de la doctrine épicurienne, telle qu’elle est parvenue à Rome, et telle qu’elle est enseignée par Lucrèce, nous fait très bien comprendre ce double visage janiforme, “ouvert” et “fermé”, de la limite, qui devient en elle-même un élément important du dynamisme organisateur des structures mentales romaines.

5On sait que, sur les six livres du De Rerum Natura, les deux premiers sont une physique, les deux suivants, une psychologie, et les deux derniers, une cosmologie.

6Or la physique lucrécienne tourne autour de cette notion de limite, dont la transgression même crée la vie, dans un système fondé sur l’interaction et le mouvement.

7C’est en effet le principe du clinamen, que Lucrèce place, comme on sait, à l’origine de la création du cosmos. Le clinamen est l’angle minimal de déviation des atomes, à partir de leur trajectoire initiale, parallèle, en flux laminaire3. Il ouvre la voie à un tourbillon, un désordre constitutif, à la manière dont l’entend Ilya Prigogine à propos des structures dissipatives4 ; il est le fondateur de toute existence. Donc le monde n’est, pour Lucrèce et les épicuriens, qu’un écart généralisé, une dérive : les objets, au moment même où ils naissent, sont sur leur déclin (au sens où le clinamen qui les engendre est à la fois chute-descente, et déviation) : formation et déclin, progrès et décrépitude, sont indissociablement liés dans la création du monde. Mais le clinamen est en même temps dépassement d’un ordre qui périrait par excès d’entropie5.

8Cette conception du monde comme écart est en fait “nostalgique”, car elle sous-entend un “autre monde”, l’unus mundus originel. C’est toute la dimension “mystique” de l’épicurisme, organisée autour de l’ataraxia, non pas seulement comme idéal philosophique, mais comme état fondamental de la matière, comme Etre par rapport à notre monde du temps, de l’agitation et de l’usure, associé à la mort, limite infernale de l’être, nécessaire à son existence et liée à elle. Nous sommes nous-mêmes tourbillon, écart, dérive, turbulence. Mais la turbulence vient et se défait au hasard, comme la houle de la mer6. Elle sous-entend de plus une sorte de trame initiale, de flux laminaire régulier, à partir duquel peut seulement se concevoir le clinamen, comme écart qui se pose en s’opposant. Il faut savoir s’abandonner, dit Lucrèce, à cette loi de la Nature, se laisser bercer par ces vastes mouvements, arriver à voir dans cette tempête le berceau qui nous ramène au calme originel, accepter de se dénouer dans cette matière fluide et brûlante, et dépasser le mouvement vain des Danaïdes et de Sisyphe. A travers l’agitation, il faut retrouver le repos. Et il n’y a pas de temps, sauf celui des objets : notre temps est l’interruption contingente du Repos. Cette conception “bouddhiste” de l’épicurisme, passant par le retour au Grand Calme, est incontestablement une façon de poser l’illimité comme finalité de la conscience, par-delà les limites de la matière. La limite suppose une relation entre les choses. Or, toute cette dimension “sublimée” de la doctrine épicurienne tend justement à l’inverse, au non-relationnel. Le vide, les atomes, sont éternels parce que non-relationnels. C’est l’écart et le désordre provisoire du clinamen qui engendre la relation : le monde naît par la relation, et meurt par elle. Et l’ataraxia, elle, tend justement à échapper à la relation. C’est tout le sens du “suave mari magno...” et de sa distanciation verticale, si souvent taxée d’égoïsme ; en fait, c’est la profession d’une conviction plus élevée : le sage est celui qui sort de l’agitation, et qui trouve le calme.

9Mais, là encore, les choses ne sont pas si simples. Car nous sommes dans le monde, et cette agitation est aussi action, tension, vie, qui fait que le monde existe. A peu près à la même période, Krishna pose le problème en termes très comparables à Arjuna, dans les dix-huit chants de ce magnifique poème qu’est la Bhagavad-Gîtâ.7 Arjuna, le guerrier, est las de se battre-symboliquement, de vivre-, il doute du sens de sa vie. Krishna, sous les traits de son cocher, lui explique qu’il faut agir pour que le monde soit, pour qu’il dure. Mais il ne faut pas être impliqué dans son action : “C’est pourquoi, sans t’y attacher, ne cesse jamais d’accomplir les actions prescrites. L’homme qui, détaché, s’en acquitte, atteint le Souverain Bien”8. Difficile marge de manœuvre, qui sera la pierre d’achoppement de l’épicurisme et du stoïcisme.

10Car, ici, la déclaration de Dumézil retrouve toute sa force : les Romains sont des concrets, des réalistes, attachés au hic et nunc. Le nirvâna suggéré par Lucrèce, ils ne pourront le concevoir que comme un idéal. Mais ils vont chercher à l’adapter. Et Lucrèce lui-même va nous proposer un étonnant gauchissement de sa pensée, que nous allons suivre, encore plus net, chez les stoïciens.

11Une fois posés les principes fondamentaux, Lucrèce ressent donc la nécessité de les appliquer à la vie sociale. Après la physique, il fonde une morale. Et là, nous nous apercevons d’une érosion considérable : dans les contingences du quotidien, la limite devient entropique, elle enferme dans une doctrine, des principes. Après s’être ouvert à l’illimité, l’épicurisme pose des contraintes, des limites, parce qu’il faut bien vivre, parce que la nature humaine est médiocre. C’est toute la doctrine bien connue de la restriction des plaisirs, qui pose des limites partout, en particulier dans la fameuse distinction entre les désirs naturels et nécessaires, naturels et non nécessaires, enfin, ni naturels ni nécessaires. Avec cette mentalité de comptable, nous sommes loin de ce qu’il y avait de vertigineux dans l’ataraxia.

12C’est là où, incontestablement, l’esprit romain, concret, réaliste et rationnel, joue un rôle-même s’il est vrai que stoïcisme et épicurisme sont nés en Grèce. Grèce et Rome se rejoignent sur deux points, qui expliquent cette “chute” de l’idéal :

• Ce sont deux états qui s’enfoncent dans la tyrannie, qui voient leur grand passé sombrer : la Grèce d’Epicure-qui avait été celle de Périclès, auparavant-est conquise par Alexandre ; la Rome républicaine de Lucrèce est finissante, déchirée par la guerre civile. Cela prédispose au repli sur soi, à la restriction.

• Il est vrai que, dans leurs imaginaires, Grecs et Romains ont relativement refoulé les grandes envolées mystiques et métaphysiques. Ce n’est pas dans leur nature. La Grèce, Rome, qui ont tant cru dans la Raison, n’ont pas toujours pleinement compris les droits, la puissance, la nécessité de la Folie et de l’irrationnel. En ceci, elles ont peut-être raté leur envol. Dans leur souci de poser des limites, elles n’ont pas vu que, dans une structure mentale, la limite pouvait ne pas exister, on pouvait passer de l’autre côté du miroir. Elles sont restées prudentes, frileuses, concrètes. Epictète, et même Lucrèce, n’ont jamais chevauché le vent, comme Lao-Tseu, ou Parménide (car les présocratiques s’ouvrent encore à ces grands vents de l’imaginaire). Ils n’ont pas compris la folie du Tao, qui mène tout sans agir, puissance par le Vide. Il n’y a pas d’Ibn’Arabî, de saint Jean de la Croix, dans l’histoire de la civilisation gréco-romaine ; il n’y a pas de saints dans sa mythologie, seulement des héros. Même Enée est enraciné dans Rome à fonder.

13Nous sommes loin de la conception grecque de l’acrobate, “celui qui marche sur la pointe de ses pieds”, mais aussi celui qui danse à la limite”. Toutes les grandes expériences humaines, tous les sports, les disciplines de haut niveau ont comme objectif ce dépassement de soi, qui fait arriver à la limite : limite de soi, limite d’une trajectoire, d’une résistance, d’une mécanique, équilibre fragile de chaque instant, à chaque instant remis en question. Trouver la limite, l’acmê, c’est se situer dans cette frange étroite de “légèreté” entre l’en-deçà et l’au-delà, le dépassement étant parfois, en l’occurrence, sanctionné par la mort. Cette limite est donc dialectique : c’est une sorte d’état de grâce qui fait vivre, intensément, authentiquement, mais qui peut faire mourir. Un pilote automobile ne renonce à sa joie de courir que quand la peur de la mort est plus forte. Cette marche sur la cime, entre deux gouffres -celui de l’en-deçà et celui de l’au-delà- n’est pas sans nous rappeler l’art du Tao. Quant aux stoïciens, ils ont, d’une certaine façon, connu cette familiarité avec la limite, dans leur acceptation du suicide comme seule “sortie” honorable et digne de l’image exigeante qu’ils se faisaient d’eux-mêmes. Mais, en règle générale-nous y reviendrons-, comme les épicuriens, ils limitent leur morale au quotidien à une notion moins escarpée, proche de l’aequilibritas telle que la définit Cicéron dans le De Natura Deorum : reprise de l’isonomia grecque, souci de l’équilibre, sous forme de compensation : rien de trop, rien d’excessif, pour ne pas rompre l’équilibre global de Gaia (pour reprendre la théorie de James Lovelock)9. Nous verrons que les stoïciens ont privilégié cette théorie de l’instant, mais ils ne l’ont pas “remplie” avec l’acmê de nos possibilités. Seule ambition, si l’on peut dire : pour respecter l’isonomia, écologie avant la lettre, il suffit de se contenter de peu, pour ne pas déséquilibrer le système : c’est la stratégie épicurienne et stoïcienne de la limite, appliquée à une praxis. La crainte de tomber passe avant le désir de “danser” à la limite, qui, à vrai dire, n’est même pas entrevu10.

14A l’appui de ce visage janiforme de l’épicurisme-entropique et négentropique-, nous prendrons un dernier exemple : le double visage de l’Amour dans le De Rerum Natura : attraction universelle, à travers la Vénus charmeuse des deux célèbres Hymnes, mais aussi distanciation, solitude irrémédiable des êtres, à travers la fameuse description des souffrances de l’amour, au livre IV. Là encore, tout dépend de savoir si l’on considère l’amour comme un principe (dans une physique) ou comme une expérience vécue (dans une morale). Le sens de la limite en est totalement changé. Vénus est partout dans le monde. Et pourtant, le sage lui fermera sa porte, au nom de la restriction des plaisirs. L’âme est tranquille, tant qu’elle n’est pas emportée dans la pente. Et l’amour, comme toute violence, emporte au-delà des limites : ne franchissez pas la limite, pour garder la paix. On retrouve la frilosité, le dérapage de la physique à la morale. Mais, à ce compte, on reste pauvre. En voulant tout garder pour soi, en voulant se garder, on perd tout. C’est peut-être la limite et le drame des épicuriens : avoir mal compris toute la richesse de la relation, et s’en être défiés pour ne pas être dérangés. D’ailleurs, sans doute, cela, Lucrèce le sait, et ce qu’on nomme pudiquement son pessimisme, c’est vraisemblablement la reconnaissance de son pari perdu.

15Chez les stoïciens, ce problème de la limite prend encore de l’ampleur, jusqu’à être partout au centre même de la doctrine.

16A priori, les stoïciens, comme les épicuriens, ont une vision du monde qui transcende les limites, et qui se fonde sur leur dépassement, comme générateur de la vie. Pour eux, le monde se compose de deux principes, la Matière, passive, et le Logos, la Raison, la divinité agissant dans la Matière. Une alternance de mouvements entre le Feu et la Terre détermine une “fin du monde” cyclique, une Ekpyrosis assez semblable à ce que nous trouvons dans les conceptions hindouistes selon lesquelles tout le manifesté rentre en Brahma et se consume en lui pour en ressortir régénéré, suivant le rythme d’une respiration cosmique alternant veille et sommeil11. Et Chrysippe précise bien que cette réintégration dans le feu divin doit se comprendre non comme un anéantissement, mais comme une purification et un rajeunissement. L’action humaine n’est alors que l’écho, le prolongement à notre échelle, de ce principe cosmique et vital. D’où, comme chez les épicuriens, la nécessité de l’action : il faut agir, pour que le monde dure. “Ce qui est né doit périr, afin que l’univers ne soit pas réduit à l’immobilité”12. Chaque dynamisme est donc à la fois entropique et néguentropique. Néguentropique, parce que, dans ces conditions, l’action est un régénérateur de la vie, elle permet son rajeunissement en même temps que sa respiration. Entropique, lorsqu’on voit l’interprétation que les stoïciens ont faite de ce principe. Là où la Bhagavad-Gîtâ concluait à la nécessité de ne pas agir pour les fruits de ses actes (“Celui qui, sans s’attacher au fruit de l’acte, accomplit l’action lui incombant, c’est lui le renonçant, lui l’ascète unifié”13, là où Lao-Tseu nous parlait de l’ « “agir sans agir”, les stoïciens en arrivent sur le même thème à une conclusion presque “existentialiste” : la fin ne compte pas, c’est l’activité qui compte. Donc, la fin n’est pas autre chose que l’activité même. Il ne faut pas confondre la fin (telos) avec le but (skopos). “L’archer stoïcien ne vise pas une cible pour l’atteindre, il se donne une cible pour la viser”14, comme le maître du tir à l’arc dans le bouddhisme zen.

17On voit que les stoïciens ont-par exemple par rapport au platonisme-expulsé tout le référentiel transcendant. C’est sans doute en partie-comme nous l’avons dit pour l’épicurisme, contemporain du stoïcisme-pour des raisons sociologiques : dans le monde difficile des IV^e-III^e s. av. J.-C. en Grèce, puis du I^er s. av. J.-C. à Rome, on ne croit plus qu’en soi-même, puisque les anciennes valeurs se sont écroulées. Toujours est-il que tout le poids du problème passe, avec les stoïciens, du côté de la maîtrise mentale. Un instant de sagesse porte en lui-même sa rétribution de bonheur, sans qu’il soit relié-comme chez Platon-à un prolongement finaliste. Rien, dès lors, n’est impossible au sage, en même temps que l’homme, au milieu d’objets indifférents, devient le seul sujet, le seul état lucide de l’univers, cet univers qui se pense avec l’homme : c’est, si j’ose dire, le côté heideggerien avant la lettre du stoïcisme. Et c’est aussi tout ce qui détermine la pureté stoïcienne, si fascinante : cette aptitude à aller droit, dans une marche en avant, jusqu’au bout de son action et de soi-même, jusqu’au suicide, ultime transgression, s’il le faut : “Si tu le veux, tu es libre”15. Peu de philosophies ont poussé aussi loin la part de liberté et de responsabilité quant aux choix à donner à son existence, tout au moins sur un plan théorique.

18Car c’est là qu’est le problème, exactement parallèle à celui qu’ont connu les épicuriens. L’extraordinaire exaltation de la liberté qu’il y a dans le stoïcisme va entraîner, en contrepoint, une peur-inconsciente ?- de la liberté. Nous revoici confrontés au problème de la limite : le stoïcien peut tout, mais, devant cet horizon qui s’ouvre à lui, il va, inconsciemment, trembler. Et, désormais, tous les principes, les préceptes du stoïcisme vont fixer une limite “enfermante”, réductrice. Cette liberté sera au rabais. Elle se ramènera à un choix de “préférables”. Et Hegel avait raison de souligner que, si le sceptique possède une réalité dont il ne peut être le maître, le stoïcien est un maître avec une liberté sans réalité.

19On comprend très bien la théorie stoïcienne de la limite d’après sa conception de l’instant. Pour les stoïciens, tout se ramène à l’instant. Il contient tout en lui, de même que le sage a tout en lui. Et le mot qu’emploie Oedipe pour caractériser l’étape finale de sa destinée, “ce seul moment résume tous les autres”16, le sage stoïcien l’applique à tous les instants de sa vie : il n’attend pas l’occasion favorable, le kairos, il la vit dans un consentement total à l’événement, l’eukaria. Mais le kairos se situe dans une géométrie plane, car il renvoie le sage à lui-même17. Alors que le point tel que le conçoivent les hindouistes, le bindû, est en même temps, virtuellement, l’espace-temps tout entier ramené à un point, et contenu dans ce point. Il s’ouvre sur une autre dimension. Et c’est cette autre dimension, refusée par le stoïcisme, qui détermine, dans la doctrine, ce que j’appellerai le syndrome de la limite.

20Car le stoïcisme, cette morale de samouraï, est frileux. Devant la peur de la liberté, il va construire un certain nombre de défenses qui sont autant de refus. Refus de ce qui, en s’ouvrant sur l’illimité, rend la position stoïcienne intenable. Ainsi, le sage devient une sorte de forteresse qui ne se donne au monde que de façon très contrôlée et limitée : en privilégiant une forme d’intellectualisme rationnel. Le bonheur, en principe illimité, repose dans les faits-comme chez les épicuriens, et pour les mêmes raisons-sur l’acceptation fataliste d’événements que nous ne contrôlons que dans la mesure où nous ne sommes pas touchés par eux : c’est le sustine et abstine, “supporte et abstiens-toi”, ainsi que tous ces termes empruntés au vocabulaire militaire, pour désigner la vie : statio, militia, la garde que l’on monte. Le limes, c’est donc la limite qu’il ne faut pas franchir, c’est celle qui vous coupe de l’autre. On le voit, on est loin de la conception utopique initiale de l''imperium, dans l’Enéide : dans l’épopée virgilienne, de même que le cosmos est une respiration, le limes est comme une peau vivante, ou comme le rivage de la mer ; il permet les échanges nécessaires à la vie, il se situe dans une stratégie de complémentarité et d’alliance. Mais pour les Stoïciens, le limes, dans tous les domaines-psychologique, politique...-, c’est la frontière qu’il ne faut pas transgresser18.

21Donc, la conception stoïcienne du bonheur est, d’une certaine façon, le refus du bonheur. De même que Lucrèce ne voulait pas se donner, dans la relation amoureuse, pour ne pas souffrir, de même, la conception stoïcienne de la religion est aussi un refus : elle devient une sorte de morale, qui évacue tout référentiel transcendant. En posant -comme Lucrèce et Epicure-le principe qu’il n’y a rien à attendre de l’au-delà, Epictète- comme, d’une certaine façon, le Bouddha-, refuse la métaphysique.

22Cette crainte de la dérive conduit à un véritable raidissement, et à une morale de la restriction.

23Elle apparaît d’abord dans l’extrême individualisme du stoïcisme. Le sage stoïcien, profondément imprégné de l’idée qu’il n’existe que des individus, est persuadé que l’on ne peut délivrer que soi-même, car on ne peut vivre la sagesse à la place d’autrui. En ceci, le stoïcisme va bien moins loin que le bouddhisme, auquel nous le comparions ; car le Bodhisattva est un être de compassion, qui ne cherche pas la délivrance pour lui. Malgré son dieu impersonnel, son idéal d’impassibilité atteint par la suppression des désirs, le stoïcisme n’atteint pas, comme le bouddhisme, au supra psychique (dans le bouddhisme, rien n’est nié, rien n’est affirmé, le monde lui-même est une fantasmagorie de phénomènes)19.

24Car c’est bien le problème du stoïcisme : il supprime, il élimine, il nie ce qui lui fait peur. Il oublie que le Labyrinthe est grec, autant que l’Acropole. Centré sur l’ego, il évacue toute une partie-passionnelle-de l’ego, en la niant purement et simplement. Pour lui, tout passionné est un malade, ou un enfant20. Mais Pascal disait déjà dans les Entretiens avec M. de Saci qu’Epictète n’avait pas vu qu’”il n’est pas en notre pouvoir de régler le cœur” ; et la psychanalyse nous a appris qu’on ne s’en tirait pas à si bon compte. Les stoïciens prétendent nier l’angoisse par la raison. Et pourtant, l’angoisse est toujours là. Marc-Aurèle avait un ulcère21.

25Toujours au nom de la raison triomphante, le stoïcisme en arriva à une autre forme de limite : un écrêtage de tout ce qui sort de la norme rationnelle : il ne faut s’étonner de rien. Mais c’est la négation même de l’étonnement, de l’émerveillement, qui gardent sa fraîcheur au monde, et permettent de coïncider, à chaque instant, avec la Création. Nietzsche constatait, sur ce plan, une régression des stoïciens par rapport à la profondeur des présocratiques et des platoniciens, et il écrivait que les stoïciens, “pauvres auprès des poètes et des hommes d’Etat de l’époque antérieure”,22 ont rabaissé la cosmologie d’Héraclite, fondée sur le jeu de l’univers, à une stratégie prudente par rapport au dispositif de l’univers. Quant à Schopenhauer,23 il soulignait qu’à force de voir dans les choses ce qu’elles sont-et non ce à quoi elles nous ouvrent-, en “réifiant” le monde, les stoïciens ont perdu le don de l’étonnement sur soi et sur l’univers, à chaque instant, dans la vie quotidienne.

26Le meilleur exemple de cette ambiguïté de la grandeur stoïcienne, fondée sur des critères si limitatifs, c’est à Marc-Aurèle lui-même, l’empereur-philosophe, que nous le demanderons. Plus qu’aucun autre, il a su montrer ce qu’était cet idéal de pureté stoïcienne : aller jusqu’au bout. Toutefois, Marc-Aurèle, comme empereur, a bien donné au monde un exemple de grandeur, mais négative : montant la garde sur les bords glacés du Danube, mais pour maintenir le limes, la limite contre l’invasion des Barbares ; nous sommes loin de l’utopie de l'imperium sine fine, l’empire sans fin et sans limites spatiales ni temporelles, résultant d’un libre consentement des peuples qui le composent, promis à Enée et à ses descendants, dans l'Enéide. De plus, sur un plan personnel, enfermé dans la forteresse de son système, Marc-Aurèle n’a pas compris les mutations qui l’entouraient. Malade, angoissé, tourmenté, il est resté écartelé entre la théorie et sa vie.

27Ces deux courants-épicurisme et stoïcisme-ont joué un grand rôle dans l’histoire de Rome. Ils continueront d’avoir une influence considérable, comme modèle, comme fascination nostalgique, dans l’Europe qui va se créer. Mais bien sûr, ils ne sont qu’un visage de l’imaginaire des Romains, et il serait simplificateur de faire coïncider le génie de Rome avec ces philosophies “réifiantes” -même si, c’est vrai, il y a eu souvent une coïncidence, une attraction entre le corps de Rome vivante et ces corps de doctrines. Mais ce serait une erreur, une image d’Epinal, de concevoir, un peu à la manière de nos Classiques, une Rome dont l’esprit serait, avant tout, stoïcien. Le stoïcisme et l’épicurisme ont eu une solide implantation à Rome parce qu’ils arrivaient à point dans un contexte socio-historique donné, et aussi parce qu’ils n’étaient pas en désaccord avec certaines tendances du génie romain. Mais ce génie a aussi toujours été habité par une spiritualité qu’épicuriens et stoïciens ne pouvaient satisfaire. Rome vivait par rapport à sa fondation, son millénarisme, son messianisme, ses métamorphoses, son absolu. Et l’esprit de Rome, c’est aussi Plotin qui objecte aux stoïciens que l’éternité s’insère dans l’instant, certes, mais qu’elle n’y est pas contenue ; et que, plutôt que de dire orgueilleusement “je suis moi-même”, il serait métaphysiquement plus exact de dire “je suis l’Être”. Ce que les Stoïciens n’ont pas compris, c’est que “l’absolu n’est pas le terme vers lequel nous allons, il est l’acte même dont nous procédons. L’absolu n’est pas le lieu de notre repos,...il est l’infinité même de la puissance productive”24, et il est, à chaque instant, à reconstruire. Stoïciens et épicuriens ont eu, eux, cette relation complexe, un peu schizophrène, à la limite, à la fois “ouverte” et “fermée” -janiforme- que nous avons tenté de définir. Ces doctrines ont sans doute, comme le disait déjà Cicéron, posé le problème de façon trop théorique ; par là même, elles n’ont pas échappé à une structure schizoïde, qui transcrit leur échec, et qui est perceptible dans le fameux passage du “Suave mari magno”, si clivé, que nous avons commenté supra dans un autre contexte : la libération, ce n’est pas être au-dessus de la fourmillière humaine, c’est être avec elle, mais en relation avec un absolu, comme Énée. Car, parce qu’elle est authentiquement vivante, l’entité complexe de Rome est toujours, elle, au-delà des doctrines et des définitions, parce qu’elle a le foisonnement de la vie.