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Représentations esthétiques en Argentine et dans le Rio de la Plata XIXe, XXe, XXIe siècle. Politique, Fêtes et Excès

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Sylvie Sureda-Cagliani

Littérature/Literatura

Negras historias: “los bufones de Rosas” como representaciones del cuerpo esclavo afroporteño del siglo XIX

Jean-Arsène Yao

Volltext

  • 184 Goldberg, Marta (1976), “La población negra y mulata de la ciudad de Buenos Aires, 1810-1840”, en (...)
  • 185 Rosal, Miguel Ángel (2009), Africanos y afrodescendientes en el Río de la Plata. Siglos XVIII-XIX, (...)
  • 186 Rosal, Miguel Ángel (2008), “La religiosidad católica de los afrodescendientes de Buenos Aires (si (...)

1Las idiosincrasias asociadas a los argentinos de origen africano proceden, entre otros, de una construcción discursiva que podemos encontrar en la abundante bibliografía relativa a la introducción de los esclavos negros en el Río de la Plata durante la dominación española. Gracias al esfuerzo continuo de quienes se implican en el tema y lo estudian, es cada vez más frecuente y más fácil hablar de la población afroargentina en el siglo XIX. De manera paulatina se va revelando la presencia e importancia de los esclavizados y sus descendientes, tanto en lo demográfico184 como en lo económico185, cultural y religioso186.

  • 187 Lucena Salmoral, Manuel (2000), “Leyes para esclavos: El ordenamiento jurídico sobre la condición, (...)
  • 188 Eve, Prosper (2013), Le corps des esclaves de l’île de Bourbon, Paris, Presses Universitaires de P (...)

2Como “cosa” el esclavo era un bien mueble, que paradójicamente gozaba de una serie de derechos: a la vida, a los sacramentos: bautismo, matrimonio, vestimenta, alimentación, vivienda adecuadas187. De este modo, los legisladores y la clase política dejaban de manifiesto la ambigüedad de quien era simultáneamente propiedad y sujeto, a la vez que negaban su cuerpo, prueba de existencia del cautivo y medio por el que este se presenta al mundo188. Privado de la posibilidad de aprender a escribir, el cuerpo del esclavo, que más allá de los aspectos biológicos abarca también la imagen producida a partir del mismo, es el verdadero libro de su historia.

  • 189 López, Vicente Fidel (1910), Manual de la historia argentina, Buenos Aires, A. V. López. / Lanuza, (...)
  • 190 Solomianski, Alejandro (2003), Identidades secretas: la negritud argentina, Buenos Aires, Beatriz (...)

3Una situación única que suscita varias preguntas: ¿Cómo se representa este cuerpo? ¿Cómo se reconoce al esclavo en las representaciones figuradas o discursivas? Para contestar a estos interrogantes, analizaremos algunos aspectos de las reproducciones del cuerpo esclavo afroporteño, que rastrearemos en cuatro fuentes189. En ellas este cuerpo esclavo está personificado por Eusebio y Biguá, presentados como “negros locos” de Juan Manuel de Rosas, gobernador de Buenos Aires entre 1829 y 1852, cuyos más encarnizados denostadores lo identifican con los afroargentinos190. El objetivo de este trabajo es, pues, estudiar las representaciones del cuerpo que le otorgan un lugar específico en el desarrollo de las relaciones sociales y definen prácticas legítimas e ilegítimas.

Marco teórico

  • 191 Rahier, Jean (1999), “Mami, ¿qué será lo que quiere el negro? Representaciones racistas en la revi (...)
  • 192 Granada, Sebastián (2002), Textos escolares e interculturalidad: la representación de la diversida (...)

4La representación como forma discursiva o modo de pensar es utilizada para pensar el mundo, para pensar su propia existencia, así como pensar la existencia del otro191. De esta manera se va realzando determinadas características de las personas o grupos sociales. En el caso de los negros, que se encuentran en una posición subalterna, solo se destacan características negativas dentro del imaginario colectivo. Esta estereotipación tiende además a ver dicha visibilización como algo innato de dichos grupos, como algo que pertenece al orden natural de las cosas192.

  • 193 Le Breton, David (1990), Antropología del Cuerpo y modernidad, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visió (...)
  • 194 Muchembled, Robert (2008), El orgasmo y Occidente, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p. 25

5En este sentido, el cuerpo se nos presenta como una construcción cultural, en la cual, “las representaciones y los conocimientos acerca del cuerpo son tributarios de un estado social, de una visión del mundo y, dentro de esta última, de una definición de persona”193. Por lo tanto, no se trata de representaciones monolíticas, ni exentas de conflicto, sino más bien “una entidad cultural, un elemento de la colectividad que la rodea, una parte del todo político, una porción de un amplio territorio de símbolos194.

  • 195 Thompson, Edward Palmer (2000), «Historia y Antropología», en Agenda para una historia radical, Ba (...)
  • 196 VIGARELLO, Georges (1997), “Histoires des corps: entretien avec Michel de Certeau”, en Historia y (...)

6Lo simbólico como representación de la realidad, no está despojado de su materialidad sino que configura un abanico de posibilidades para los sujetos en un contexto específico de relaciones sociales195. Estas posibilidades son históricas y se presentan en un espacio bien definido. En este contexto, “al igual que una lengua, este cuerpo está sometido a una administración social. Obedece a reglas, rituales de interacción y escenificaciones cotidianas. Tiene igualmente sus desbordamientos relativos a estas reglas”196.

  • 197 Asociado a características morales del buen o mal uso del cuerpo.

7El espacio de disputa que implica la definición de los cuerpos coloniales, presenta la duplicidad de las sanciones de buen o mal cuerpo aplicadas sobre los sujetos197, en un cruce donde se juegan las definiciones de raza, de estatus jurídico y de género, construyendo un parámetro social de comportamiento. Es en el terreno de esas definiciones sociales –implícitas o explícitas– que se juegan las representaciones de los cuerpos.

8La relación entre la representación del cuerpo en las fuentes analizadas, aquellas socialmente sancionadas para estos cuerpos definidos, y su interacción con las prácticas efectivas llevadas adelante por ellos, será el eje articulador de nuestro trabajo. Al analizar cómo funcionan las imágenes o representaciones del cuerpo en las obras de Lanuza, López, Mármol y Ramos, partimos de entender que aún tratándose de consideraciones posiblemente subjetivas, nos permiten acercarnos, al menos, a las concepciones normativas sobre los usos y características del cuerpo esclavo.

  • 198 Hall, Stuart (1999), “Identidad cultural y diáspora”, en Pensar en los intersticios: Teoría y prác (...)
  • 199 Mallo, Silvia (2008), “Esclavos y libres ante la justicia colonial: Orden y desorden en torno a lo (...)

9Con esto último nos referimos al núcleo de relaciones sociales y de poder que rodean a la enunciación de los comentarios que encontramos en las fuentes consultadas, y que le confieren a la representación (de sí y de los otros) que allí operan, un sentido estratégico y de posicionamiento social198. Ahora bien, el sector afroporteño representado aquí es un fragmento minoritario, pero aún así la residencia de Rosas es un espacio privilegiado para observar concepciones respecto de las relaciones sociales en que estaban inmersos. Permiten observar intentos de adaptación o resistencia, así como estrategias, relaciones sociales, aceptación o evasión de la normativa en la búsqueda de definir sus condiciones de vida, en un marco de violencia199.

  • 200 Lucena Salmoral, Manuel, Op. Cit., pp. 24, 151, 155 y 227.
  • 201 Petit Muñoz, Eugenio (1947), La condición jurídica, social, económica y política de los negros dur (...)

10En particular los casos de Eusebio y Biguá visibilizan la ambigüedad del carácter del esclavo, en su calidad de propiedad y persona contemplada en las Siete Partidas200. En definitiva “el esclavo, jurídicamente, era una cosa, con supervivencias crecientes del concepto de persona”201.

Los afroporteños durante el rosismo

  • 202 Después de superar períodos de anarquía y guerras civiles las 13 provincias que todavía integraban (...)

11A partir de 1829, y por un lapso de poco más de dos décadas, Juan Manuel de Rosas habría de convertirse en la principal figura política de la región del Plata. Como gobernador de Buenos Aires y líder de la Confederación202, Rosas eclipsaría tanto a sus partidarios como a sus opositores, generándose en torno a su persona el centro neurálgico de disímiles sentimientos.

  • 203 González Bernaldo de Quirós, Pilar (2008), Civilidad y política en los orígenes de la nación argen (...)

12Su ascenso al poder brindó también un ambiente renovado para las prácticas de origen africano que aún persistían, en el marco de las llamadas “naciones africanas”, como medios de preservación del acervo cultural. Este renovado ambiente se fundaba en el nuevo papel que desempeñaron los negros como apoyo y fuerza de choque del rosismo203. Un rol social protagónico que no eximía a los afroargentinos, en definitiva, de su posición social subalterna y de su utilización por parte del régimen.

  • 204 Yao, Jean-Arsène (2009), Los Afroargentinos: su lucha por alcanzar una definición política, una af (...)

13Si en el período anterior la población negra y mulata, libre o esclava había manifestado una tendencia a la agrupación a través de las llamadas “naciones” o “sociedades” africanas204, estas continuaron proliferándose mediante divisiones y subdivisiones. Así la nación Lubolo se desdobló en 1828: mientras una parte conservó el nombre y la sede, la otra, comprando otro edificio, pasó a llamarse Huombé. Lo mismo sucedió en 1839 cuando de los Lubolos se dividieron los Quipará y, tiempo después, de estos últimos se separó la nación Zeda.

  • 205 AGN X-31-11-5.

14En 1834 la nación Congo se dividió en Congo Augunga y Loango; pero al cabo de un año surgió de la primera, la facción Momboma. Cuatro años después la nación Congo Augunga fue subdividida en Augunga y Mayombé205. Las asociaciones africanas, las cuales experimentarían una intensa actividad pública a partir de 1840, fueron las únicas que funcionaron con regularidad hasta la caída de Rosas.

  • 206 Chamosa, Oscar (1995), Candombes o comparsas, dos estrategias de adaptación cultural de la comunid (...)
  • 207 López, Vicente Fidel (1949), Historia de la República Argentina, Buenos Aires, Sopena.

15Asimismo, los bailes o candombes206, constituyeron grandes manifestaciones festivas que pasaron a ser oficializadas desde el gobierno. La fiesta, en la cual la danza ritual ejercía un rol fundamental, constituía para la población negra un medio esencial para la interacción de sus miembros. Obsérvese el testimonio brindado por Vicente Fidel López, quien fuera testigo de aquellas manifestaciones: «Los domingos y días de fiesta ejecutaban su bailes salvaje hombres y mujeres, la ronda, cantando sus refranes en sus propias lenguas al compás de tamboriles y bombos grotescos»207.

16Por encima de los prejuicios del observador, la descripción facilita algunas conclusiones: las danzas continuaban con su calendario de realización los días domingos y ciertos días festivos. Seguramente no desligado de la celebración religiosa; a esto se sumaba la preservación de sus lenguas africanas como garante de comunicación y transmisión de dichas festividades.

  • 208 Chamosa, Oscar, Op. Cit.

17Si bien el calendario de las festividades se vinculaba con la liturgia católica, los descendientes africanos insertaron sus formas culturales en la ejecución de su música y bailes y, por lo tanto, en el modo de veneración religiosa: «Más allá de la utilización cooptativa que durante el rosismo se hizo del candombe esta danza siempre fue un ritual de identificación colectiva de aquel grupo étnico desarraigado y subordinado, por medio del cual se renovaban los lazos que constituían la comunidad»208.

  • 209 González Bernaldo de Quirós, Pilar, Op. Cit., p. 220.

18Rosas se focalizaría en esos medios de sociabilidad empleados por la población negra, las asociaciones comunitarias y sus expresiones músico-religiosas, para captar el apoyo de aquella. El reconocimiento de la lealtad de los negros hacia el federalismo rosista les garantizaría la obtención de ciertas concesiones mediante un trato, muchas veces, particular e individualizado que mantuviera Rosas para con ellos. No obstante, mientras Rosas podía movilizar a gran parte de la comunidad negra, como muestra de adhesión al régimen, con un evidente peso en la representación simbólica del mismo209, aquella adquiría un protagonismo inusitado en la visualización pública-política que lo diferenciaba de la situación social de antaño.

19En la abundante cantidad de literatura que existe sobre el “carnaval porteño”, destaca la mención constante a las comparsas de la época de Rosas y a los candombes de los negros que se realizaban durante la fiesta. Los carnavales de Rosas representaban para los intelectuales finiseculares el paroxismo de la barbarie y la antítesis a la “civilización y modernidad” que se buscaba para la sociedad argentina. Por ejemplo, en 1907 (casi 60 años después de la caída de Rosas) Ramos Mejía escribía en forma de recuerdo:

  • 210 Ramos Mejía, José María (1952), Rosas y su tiempo, Buenos Aires, Orientación Cultural, pp. 334-336

El carnaval de Rosas, como se le ha llamado después, era la institución popular por excelencia […] Como actores de la infernal orgía, tomaba parte principal todo lo que el pueblo tenía de menos pacífico […] Los candombes empezaban a fermentar con la alegría gritona y agitante de los negros en libertad […] Porque la fauna séptica se insinuaba en el alma de todos, despertando aquellos apetitos que el voluptuoso presentimiento del manoseo de las niñas y señoras movilizaba de un modo brutal. […] Las casas de familia percibían en la agitada alegría de la servidumbre las promesas que aquellos días de enajenación ofrecerían210.

  • 211 Solomianki, Alejandro, Op. Cit., p. 105.

20Dejando de lado lo irónica que puede resultar esta descripción de la Buenos Aires rosista en tanto expresión de una alianza mutuamente respetuosa entre los máximos portadores del poder y los sectores más llanos del pueblo211, interesa analizar la descripción del “otro” que hace el autor. Enfatiza la diferencia lingüística definiendo al negro no solo en función de su origen africano, sino de su sonoridad insignificante. El negro es desde esta perspectiva en parte un animal que produce ritmos gruñidos, y por otro lado un hombre inferior que trae desde su tierra africana sus reyes.

  • 212 Desde la Revolución de Mayo, los negros, como otros actores sociales, fueron partícipes del clima (...)
  • 213 Andrews, George Reid (1990), Los afroargentinos de Buenos Aires, Buenos Aires, Ediciones de La Flo (...)
  • 214 Apelativo que se otorgó a Rosas por lograr restaurar el orden en una Buenos Aires convulsionada po (...)

21La necesidad de contar con el apoyo de la población negra, hizo que Rosas reconociera a oficiales de esa ascendencia étnica en puestos claves en el manejo de tropa. Recurrió a los negros para engrosar tanto las tropas regulares como las milicias212, e incluso para integrar la Mazorca213. A su vez, el hecho de que varios militares de origen africano fueran promovidos por el Restaurador214 evidencia las posibilidades de ascenso que encontraban algunos miembros de la comunidad negra, no limitándolos al mero desempeño en la tropa. Algunos testimonios permiten entender, de modo individualizado, la situación de los hombres de armas de origen afro afines al rosismo.

  • 215 Estrada, Marcos de (1979), Argentinos de origen africano, Buenos Aires, Eudeba, p. 82.
  • 216 Andrews, George Reid, Op. Cit., p. 262.

22Manuel Macedonio Barbarín, quien se iniciara como capitán de milicia hacia 1810 y pese a los obstáculos en sus ascensos producto de las alteraciones que padeció la milicia y la inestabilidad de los gobiernos, alcanzó el grado de sargento mayor de línea en 1831 y, en reconocimiento a su actuación en los sucesos de 1833 que preludiaron el retorno de Rosas al poder, fue ascendido posteriormente al grado superior de teniente coronel215. En el caso de Domingo Sosa, demuestra una fructífera carrera militar que se inició en tiempo de la reconquista frente a los ingleses y que continuó aún después de la caída de Rosas, quien lo había nombrado coronel y le había asignado el mando del batallón provisional en 1845216.

Tontos y locos

  • 217 Tajfel, Henri (1984), “Grupos humanos y categorías sociales”, en Estudios de psicología social, Ba (...)
  • 218 Morales Fundora, Sandra (2001), El negro y su representación social, La Habana, Editorial de Cienc (...)

23Henry Tajfel plantea que la pertenencia a un grupo se define, entre otros factores, por algunos criterios generados por el endogrupo y otros creados por el exogrupo217. Estos llegan a ser asimilados por el primero y todos ellos se expresan en una conducta relativamente uniforme de sus miembros. Dichos criterios de pertenencia grupal se originan en una situación histórico-social concreta y están influidos por la posición de dominación que tenga el endogrupo respecto a los exogrupos, en un sistema específico de relaciones de producción, de ahí que las características que forman parte de la identidad del grupo sean tenidas en alta o en baja estima por la sociedad en función de su posición218.

  • 219 Ghidoli, María de Lourdes (2009), “Biguá y otros dionisíacos, Intento de identificación de una Pat (...)
  • 220 Solomianski, Alejandro, Op. Cit., p. 104.
  • 221 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 127.

24Los africanos llegados a Argentina a través de la trata esclavista han sido considerados de manera ambivalente, desde infantiles, dóciles e incompetentes, hasta capaces de rebeliones triunfantes como la de Haití. Estas calificaciones han tenido su contrapartida en las imágenes producidas sobre ello219. Coherentemente con lo anteriormente dicho, la identificación entre Rosas y los afroargentinos impulsó mayormente la represión del período rosista transformándolo en algo “siniestro”220. Lo corrobora José Luis Lanuza al referirse a los “bufones” del Gobernador: “Dos generaciones, por lo menos, de argentinos nutrieron largas conversaciones con el recuerdo de las locuras de don Juan Manuel con sus negros locos. [...] Anécdotas de Eusebio, de Biguá, de Bautista, de Marcelino... El Restaurador no podía prescindir de ellos para satisfacer su estrafalaria necesidad de histrionismo”221.

  • 222 Bucher, Danièle (2003), Le bouffon et le carnavalesque dans le théâtre français, d’Adam de la Hall (...)
  • 223 López, Vicente Fidel (1910), Op. Cit., Tomo II.

25El autor enfatizaba la identificación de los bufones con su amo que convierte a los unos en reflejos del otro. Poseedor del “don de risa” en el teatro, el bufón es la imagen deformada y grotesca del protagonista, que tiene la autoridad oficial, en nuestro caso el gobernador Rosas. Desde esta perspectiva, el histrión solo existe en tanto doble paródico de la autoridad. Representa el anverso de un personaje socialmente bien situado y reconocido por los suyos como tenedor del reverso o la norma aceptada por el grupo222. Justamente, “apenas puede imaginarse al rubio gobernador sin la sombra grotesca de alguno de sus locos negros [...] Durante el almuerzo Rosas decía jocosidades a los locos, brindándoles con vino”223.

  • 224 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 127.

26Aquí se hace hincapié en la locura, como para denunciar los despropósitos del Restaurador, transformando al bufón en un personaje demoníaco. Esta concepción es fruto de la labor de los unitarios quienes asociaron a la figura de Rosas una serie de elementos que contribuían a caracterizarlo como bárbaro y loco. Por un lado, su desinterés en todo lo que fuera europeo, básicamente francés, y su elección de modelos españoles era considerado por los unitarios como rasgo de barbarie. Se lo retraba como un señor feudal rodeado de una corte en la cual no podían faltar bufones y locos224.

  • 225 Bucher, Danièle, Op. Cit., p. 2.

27Por su afiliación histórica, el bufón es comúnmente llamado “anormal”, “insensato”, “inepto” o simplemente “demente”, fuera de la razón225. Los prefijos privativos a, in y de denotan una falta, una ausencia, una separación con respecto a la norma. Los adjetivos que lo califican, idiota, inocente, necio, estúpido rozan la injuria y son despectivos. El bufón aparece marcado por el signo negativo de estar fuera del espacio social organizado. Surge como un ser al margen, imagen de lo diferente al modelo normal, que sería la civilización.

  • 226 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 128.

28En la visión unitaria, resultó sencillo y eficaz convertir a negros y mulatos en los bufones de Rosas, seres casi infrahumanos con los cuales este se divertía sometiéndolos a los más escabrosos procedimientos226, y a los cuales utilizaba para mofarse de diplomáticos, generales, sacerdotes, etc. De hecho, Rosas se entretenía motejando a su bufón Eusebio con títulos de grandeza disparatada: “Gran Mariscal de la América de Buenos Aires, Vencedor de Ayacucho, Conde de Martín García, Señor de las Islas Malvinas, etc.”, de los que el bufón, encarnación del negro infantilizado, se enorgullecía.

29También lo vestía con casco de oro, penacho llorón color punzó en el que están grabadas las armas de la Patria con sus laureles juramentados. Capa de paño pardo con cuello y vueltas de terciopelo punzó. Usa uniforme redondo de paño azul con vivos punzo es. Pantalón de paño azul con franjas de galón de oro. Chaleco de merino punzó, galoneado de oro.

  • 227 Ibid., p. 129.

30Cuentan las crónicas de la época que Eusebio se había identificado con Rosas, hasta el punto de adivinar en una mirada las personas que le eran antipáticas. Como quien representa una pantomima aprendida, se acercaba a la víctima y la observaba minuciosamente para burlarse de algún detalle ridículo de su vestido o de sus facciones. A los visitantes de Palermo, mientras esperaban al tirano se les solía aparecer primero don Eusebio vestido de gala: “Aquí me manda mi padre Juan Manuel a que se le haga sociedad. Y aunque el bufón insistiera en sus insolencias, la víctima se cuidaba de contestar, temerosa de que Rosas estuviera espiando desde algún escondite. Todo el mundo vivía entonces con la sensación de la mirada ubicua del tirano invisible”227.

31Se insiste aquí en la complicidad entre Rosas y los afroargentinos, estos últimos habiendo llegado a ser considerado como los espías rosistas en casa de sus amos unitarios. De la lectura de distintos documentos históricos, se infiere como un hecho la existencia de este bufón, aunque cabe la posibilidad de sea esto una manera de estereotipar la figura de negros y mulatos mientras se delineaban los rasgos del déspota. Llama la atención que hasta el momento no existan documentos redactados por los federales que den cuenta de la existencia de estos personajes.

  • 228 Barrancos, Dora (2008), Mujeres, entre la casa y la plaza. Buenos Aires: Sudamericana.
  • 229 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 133.

32En la descripción de los bufones de Rosas, generalmente se daba fuerte relevancia, desde una óptica blanco-occidental, a la falta de educación del negro, no acordes con la fuerte proscripción ideológica que se imponía sobre las mujeres y los hombres blanco-burgueses228, y al uso del bufón al antojo del amo –que se consideraba tiránico–, asociando los negros con el salvajismo de una época considerada asimismo como bárbara. Precisamente Eusebio es presentado como alguien que recorría las calles con su vistoso uniforme, atemorizando a los chiquilines y tal vez a los grandes. “En sus misiones oficiales el Gran Mariscal de la América de Buenos Aires cruzaba las calles de la ciudad con una roja escolta de soldados federales ante la admiración un poco miedosa de grandes y chicos”229.

  • 230 Ibid., p. 130.

33En ocasiones, los autores muestran una especie de compasión para con los bufones, al considerar que el cuerpo es el lugar privilegiado del honor de la población esclava, y que la violación de sus derechos, que se explica como violación a su honor, pasa generalmente por su cuerpo. En este sentido, Vicente Fidel López relataba una escena ocurrida en casa de Rosas: “[...] El histrión [Eusebio] desempeña admirablemente su papel; y con una impavidez insolente se dirige a tomar el asiento que Rosas le había dejado [...]. Pero Rosas corre sobre él: lo levanta por el cuello con un ademán hercúleo, lo arroja al suelo, y a rápidos puntapiés lo lleva rodando al exterior con sus vestiduras episcopales…230”.

  • 231 Idem.

34El autor destaca el contexto de violación de derechos que, a pesar de su muerte civil, podían demandar quienes vivían bajo la esclavitud, desplegando un imaginario del honor de esclavos y esclavas que articula con las injusticias a las cuales podían ser sometidos. De hecho, Rosas solía dar salida a sus imperiosas necesidades histriónicas descargándolas sobre el pobre bufón. A veces, el Gobernador debía imaginar que sus sainetes tenían moraleja. Y, espectacularmente, mandaba meter preso a Eusebio por haber salido a la calle armado de pistola. En él aprenderán los ciudadanos a salir desarmados231.

Lo sublime hecho carne

  • 232 Patterson, Orlando (1982), Slavery and social death. A comparative study, Cambridge, Mass, and Lon (...)
  • 233 Bernand, Carmen (2001), Negros esclavos y libres en las ciudades Hispanoamericanas, Madrid, Fundac (...)

35Como hemos dichos anteriormente, tanto en tiempos coloniales como a lo largo de todo el siglo XIX, los negros participaron plenamente de los eventos públicos de Buenos Aires y, en ese sentido, no estuvieron marginados, por lo que no se puede hablar de una existencia comparable a una “muerte social”232. Las pinturas de la época nos brindan escenas personificadas por estos esclavizados que vivían con los señores. Los retratos de personalidades oficiales acompañadas de sus lacayos morenos insisten en la función estética del esclavo. Esto no era simplemente una idealización del artista, sino un aspecto esencial de los servidores de los grandes señores: el de servir de adorno233. Aunque en ocasiones, el amo tenga un dudoso gusto, o estos nos hacen creer las fuentes consultadas para este trabajo.

  • 234 Burke, Edmund (1998), A Philosophical Enquiry into the Origen of our Ideas of the Sublime and the (...)

36Según Edmund Burke, la experiencia de lo sublime tiene lugar cuando el individuo se enfrenta a una situación fuente de terror, donde prima en nosotros cierto grado de peligro ante una posible amenaza. En cambio, la delicadeza, la suavidad, la gracia de las formas, contribuyen a despertar en el espectador el gusto de lo bello234. Esta estética burkeana de la sublimidad aparece reflejada en los escritos sobre los bufones de Rosas. Los autores se sirvieron de la estética de la sublimidad no solo para describir al dictador, sino también para construir estéticamente a sus histriones, que sufren un proceso de estetización que termina por convertirlos en la encarnación de lo sublime.

  • 235 Solía recorrer la casa de su amo, o su quinta de Palermo, con hábito sacerdotal, quedándose dormid (...)
  • 236 Imagen reproducida en la revista Todo es Historia, N° 393, abril 2000, pp. 24-25.

37En una litografía titulada El Negro Biguá, de autoría anónima y fechada en 1845, se representa a un muchacho negro o mulato, vestido con ropas andrajosas, descalzo, que bien podría vincularse con un esclavo o un liberto235. Lo más inquietante resulta su cuerpo contorsionado, sus piernas entrelazadas en una pose casi imposible de mantenerlo en pie, con su brazo derecho en alto sosteniendo un billete en el que se lee: un peso, viva la santa federación. En el suelo yacen un sombrero y una escoba pequeña, a la manera de atributos que permitirían identificarlo236.

38La idea de que fuera una simple escoba para limpiar resulta inapropiada debido al tamaño, ya que se encuentra en el mismo plano que el bufón. Se trataría, entonces, de una escobilla, elemento característico del candombe y, por lo tanto de las comparsas de negros que tanto protagonismo tuvieron durante el rosismo. En el esquema coreográfico, los escobilleros se ubican en las primeras filas, a continuación de estandarte haciendo gala de su manejo de la escoba.

  • 237 Burke, Edmund, Op. Cit., p. 99.

39Si bien lo sublime como experiencia estética que es ha de ser entendida como un sentir subjetivo, Burke estable una serie de características y factores empíricos que favorecen el horror. Entre estos aspectos está la fealdad, la cual aunque por sí sola no sería causa de lo sublime, sí lo es cuando aparece relacionada con cualidades causantes de terror, como tal es aquí el caso237. Biguá en su conjunto se nos antoja sublime: es un ser tan horroroso y falto de proporción que difícilmente se adecua al concepto de ser humano. El mismo Rosas lo describió como:

  • 238 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 135-136.

Un mulato color claro; edad 16 años; estatura siete cuartas, dos pulgadas. Cabeza chica, pelo crespo, orejas grandes y paradas. Frente chica, cejas íd. Ojos chicos, pardos, sumidos, encapotados. Nariz chica, chata, de la punta respingada. Boca chica, labios doblados, más el de abajo. Feo de cara, largo de pescuezo, mal entrazado. La mano derecha tiene más corta que la otra, y así mismo manco del codo. De piernas algo combado. El ombligo algo saltado con tres vueltas. Largo del pie, 8½ pulgadas, de ancho, 4 pulgadas. No tiene viruelas238.

  • 239 Mármol, José, Op. Cit., p. 33.

40Más interesante todavía que el exterior físico es ver cómo la sublimidad interior se confirma en el alma, definiendo alma como la verdadera realidad interior de este personaje. De este modo, la fisonomía de Biguá es interpretada directamente como el reflejo de una maldad interior. De hecho, la descripción que hace José Mármol en Amalia no solo se ocupa de los aspectos físicos del bufón, sino que agrega el condimento de la degeneración y la estupidez “Rosas quedó cara a cara con un mulato de baja estatura, gordo, ancho de espaldas, de cabeza enorme, frente plana y estrecha, carrillos carnudos, nariz corta y en cuyo conjunto de facciones informes estaban pintadas la degeneración d la inteligencia humana y el sello de la imbecilidad”239.

  • 240 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 134.

41A la idea de negros equiparados a bufones o personajes de entretenimiento que formaba parte del imaginario social, se le agrega una connotación racial que implicaba forzosamente inferioridad intelectual y moral. “Biguá era un desgarbado pajarraco del río, de aspecto dormilón, entre atontado y filosófico. Así debió de ser su bufón. Pobre mulato medio idiotizado, cambado y haragán”240. El rechazo que provoca el bufón se debe a que pertenece a un ámbito marginal, periférico, que lo sitúa como representante no solo de lo desmesurado sino también de lo diferente, de lo extraño. Y si analizamos en qué consiste esa diferencia, esa extrañeza en el caso de Biguá nos encontramos frente a otra raza. Otra marcación de la diferencia se da en la deformidad con la que carga; Biguá también esclavo y deforme según los relatos mencionados.

  • 241 Ibid., p. 136.

42Este bufón debió causar muchísima gracia a los unitarios de Montevideo. En sus periódicos ilustrados aparece repetidamente la caricatura de Biguá, y también la de Eusebio, aunados siempre con sus fuelles inseparables. En la caricatura unitaria Biguá, grotesco e inflado, era el loco inseparable del otro loco, Rosas. “El diablo es que anda sonando/ ¡Cristo! ¿Si será verdad?/ que el ejército rosín/ lo debe mandar Biguá...”, rezaba una copla unitaria de la Banda Oriental241.

  • 242 Ibidem. p. 137.

43A través de este texto, el lector ve al bufón gracias a los comentarios que los adversarios de Rosas llevan a cabo y, en consecuencia, se ve persuadido a construir su propio personaje rellenando un contenido a partir de un exterior sublime. Deduciendo la maldad a partir de un exterior desconocido pretendemos poner a salvo ante lo que nos parece una amenaza. Biguá podría haber sido bello, pero la sociedad solo percibía una realidad de retales grotescamente animados, un personaje que los autores de la época representan a todas luces de sublimidad. “Con su pobre cuerpo contrahecho, golpeado desde la infancia, azotado a menudo, Biguá servía de desahogo a los humores del ilustre Restaurador [...] Con el codo arqueado, las piernas torcidas, los ojos nublados en la somnolencia de la idiotez, Biguá inspira lastima”242.

44Para terminar, podríamos decir que la representación discursiva o figurada que se produjo en el siglo XIX acerca del negro argentino y su posicionamiento socio-histórico-cultural, no puede dejar de observarse en relación con la lucha por el poder entre unitarios y federales. De este modo, raza, racismo, negritud y relaciones interraciales, conforman la base conceptual de la representación del negro, la cual adquiere significado en la medida en que se configura dentro de un campo de discusión en el que convergen diferentes percepciones.

45La puesta en escena generalizada de los afroargentinos, aquí representados por los “bufones de Rosas”, traía a la memoria su presencia, pero además lo hacía a partir de una estereotipación que resaltaba sus supuestas “verdaderas” características de barbarie rosista. Las líneas de escritura que se desarrollaron en la Argentina decimonónica respondieron a este reclamo que implicó la labor constante de los grupos hegemónicos locales por construir un pueblo considerado óptimo para la nación en construcción, es decir blanco-europeo.

Literaturverzeichnis

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Anmerkungen

184 Goldberg, Marta (1976), “La población negra y mulata de la ciudad de Buenos Aires, 1810-1840”, en Desarrollo Económico, Vol. 16, N° 61, Buenos Aires, Abril-Junio, pp. 75-99.

185 Rosal, Miguel Ángel (2009), Africanos y afrodescendientes en el Río de la Plata. Siglos XVIII-XIX, Buenos Aires, Editorial Dunken.

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187 Lucena Salmoral, Manuel (2000), “Leyes para esclavos: El ordenamiento jurídico sobre la condición, tratamiento, defensa y represión de los esclavos en las colonias de la América Española”, en Nuevas Aportaciones a la Historia Jurídica de Iberoamérica, Madrid, Proyectos Históricos Tavera.

188 Eve, Prosper (2013), Le corps des esclaves de l’île de Bourbon, Paris, Presses Universitaires de Paris Sorbonne.

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190 Solomianski, Alejandro (2003), Identidades secretas: la negritud argentina, Buenos Aires, Beatriz Viterbo Editora, p. 102.

191 Rahier, Jean (1999), “Mami, ¿qué será lo que quiere el negro? Representaciones racistas en la revista Vistazo, 1957-1991, en Ecuador Racista”, en Ecuador racista: imágenes e identidades, Emma Cervone y Fredy Rivera (Ed.), Quito, FLACSO, sede Ecuador.

192 Granada, Sebastián (2002), Textos escolares e interculturalidad: la representación de la diversidad cultural ecuatoriana, Quito, Universidad Andina Simón Bolívar, Tesis de Maestría.

193 Le Breton, David (1990), Antropología del Cuerpo y modernidad, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión.

194 Muchembled, Robert (2008), El orgasmo y Occidente, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p. 25.

195 Thompson, Edward Palmer (2000), «Historia y Antropología», en Agenda para una historia radical, Barcelona, Editorial Crítica.

196 VIGARELLO, Georges (1997), “Histoires des corps: entretien avec Michel de Certeau”, en Historia y Grafía, Julio-Diciembre 1997, pp. 179-190.

197 Asociado a características morales del buen o mal uso del cuerpo.

198 Hall, Stuart (1999), “Identidad cultural y diáspora”, en Pensar en los intersticios: Teoría y práctica de la crítica poscolonial, Santiago Castro, Oscar Guardiola y Carmen Millán de Bendavidez (eds.), Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, p. 131.

199 Mallo, Silvia (2008), “Esclavos y libres ante la justicia colonial: Orden y desorden en torno a los afrodescendientes en territorios del Virreinato del Río de la Plata”, en IV Simposio Internacional de Estudios sobre América Colonial, Belo Horizonte, Universidade Federal de Minas Gerais.

200 Lucena Salmoral, Manuel, Op. Cit., pp. 24, 151, 155 y 227.

201 Petit Muñoz, Eugenio (1947), La condición jurídica, social, económica y política de los negros durante el coloniaje en la Banda Oriental, Montevideo, Publicaciones Oficiales de la Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, p. 186.

202 Después de superar períodos de anarquía y guerras civiles las 13 provincias que todavía integraban las provincias unidas del Río de la Plata entre 1831 y 1832 –Santa Fe, Entre Ríos, Corrientes, Tucumán, Salta, Jujuy, Santiago del Estero, Catamarca, Córdoba, La Rioja, San Juan, San Luis y Mendoza– se agruparon en lo que se denomina Confederación Argentina.

203 González Bernaldo de Quirós, Pilar (2008), Civilidad y política en los orígenes de la nación argentina. Las sociabilidades en Buenos Aires, 1829-1862, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, pp. 216-217.

204 Yao, Jean-Arsène (2009), Los Afroargentinos: su lucha por alcanzar una definición política, una afirmación cultural y una integración social, Madrid, Editorial Mundo Negro, pp. 159-163.

205 AGN X-31-11-5.

206 Chamosa, Oscar (1995), Candombes o comparsas, dos estrategias de adaptación cultural de la comunidad africana de Buenos Aires, Buenos Aires, Universidad Luján.

207 López, Vicente Fidel (1949), Historia de la República Argentina, Buenos Aires, Sopena.

208 Chamosa, Oscar, Op. Cit.

209 González Bernaldo de Quirós, Pilar, Op. Cit., p. 220.

210 Ramos Mejía, José María (1952), Rosas y su tiempo, Buenos Aires, Orientación Cultural, pp. 334-336.

211 Solomianki, Alejandro, Op. Cit., p. 105.

212 Desde la Revolución de Mayo, los negros, como otros actores sociales, fueron partícipes del clima de politización que aquella conllevaba. Así, el reclutamiento de los negros constituyó una práctica frecuente desde antes de la revolución y, por lo tanto, su continuidad durante las guerras de independencia y las guerras civiles, no la hacen propia del rosismo ni de sus opositores.

213 Andrews, George Reid (1990), Los afroargentinos de Buenos Aires, Buenos Aires, Ediciones de La Flor, p. 118.

214 Apelativo que se otorgó a Rosas por lograr restaurar el orden en una Buenos Aires convulsionada por el enfrentamiento civil entre unitarios y federales. Los primeros sostenían la necesidad de un gobierno centralizado en las Provincias Unidas del Río de la Plata, mientras los segundos luchaban para establecer el sistema federal.

215 Estrada, Marcos de (1979), Argentinos de origen africano, Buenos Aires, Eudeba, p. 82.

216 Andrews, George Reid, Op. Cit., p. 262.

217 Tajfel, Henri (1984), “Grupos humanos y categorías sociales”, en Estudios de psicología social, Barcelona, Editorial Hender.

218 Morales Fundora, Sandra (2001), El negro y su representación social, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, p. 10.

219 Ghidoli, María de Lourdes (2009), “Biguá y otros dionisíacos, Intento de identificación de una Pathosformel”, en Eadem Utraque Europa, año 5, n° 8, Buenos Aires, p. 73.

220 Solomianski, Alejandro, Op. Cit., p. 104.

221 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 127.

222 Bucher, Danièle (2003), Le bouffon et le carnavalesque dans le théâtre français, d’Adam de la Halle à Samuel Beckett, Florifa, University of Florida, Tesis Doctoral, p. 1.

223 López, Vicente Fidel (1910), Op. Cit., Tomo II.

224 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 127.

225 Bucher, Danièle, Op. Cit., p. 2.

226 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 128.

227 Ibid., p. 129.

228 Barrancos, Dora (2008), Mujeres, entre la casa y la plaza. Buenos Aires: Sudamericana.

229 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 133.

230 Ibid., p. 130.

231 Idem.

232 Patterson, Orlando (1982), Slavery and social death. A comparative study, Cambridge, Mass, and London, Harvard University Press, p. 264.

233 Bernand, Carmen (2001), Negros esclavos y libres en las ciudades Hispanoamericanas, Madrid, Fundación Mapfre-Tavera, p. 4.

234 Burke, Edmund (1998), A Philosophical Enquiry into the Origen of our Ideas of the Sublime and the Beautiful, Oxford, OUP, pp. 35-40.

235 Solía recorrer la casa de su amo, o su quinta de Palermo, con hábito sacerdotal, quedándose dormido en cualquier parte: en los rincones o en la cama de los huéspedes. Rosas lo llamaba «Su Paternidad».

236 Imagen reproducida en la revista Todo es Historia, N° 393, abril 2000, pp. 24-25.

237 Burke, Edmund, Op. Cit., p. 99.

238 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 135-136.

239 Mármol, José, Op. Cit., p. 33.

240 Lanuza, José Luis, Op. Cit., p. 134.

241 Ibid., p. 136.

242 Ibidem. p. 137.

Autor

Dr., Université Félix Houphouet-Boigny de Cocody (Côte d’Ivoire)

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