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L’avenir des langues anciennes

 | 
Olivier Rimbault

VIII. Quelle pédagogie, fondée sur quelle épistémologie ?

Testo integrale

L’historicisme de l’épistémologie contemporaine

  • 1 Les auteurs se rattachent clairement, on l’a vu, à l’épistémè de l’époque « contemporaine », celle (...)

1Heinz Wismann et Pierre Judet de La Combe fondent donc la pédagogie des langues anciennes qu’ils défendent sur une certaine épistémologie. On peut même dire que le fondement de leur démonstration, ce qui la rend ferme et solide, n’est ni moral ni sociologique ni politique : il est clairement épistémologique1. Ils sont d’éminents représentants d’une Modernité parvenue à un certain sommet de rayonnement et dont la puissance émancipatrice suscite les réactions violentes que l’on sait dans les civilisations et les milieux n’ayant pas fait le long cheminement historique qui la produisit en Occident. Ils définissent ce qu’est pour eux l’éducation en s’inscrivant dans cette perspective historique :

  • 2 L’Avenir des langues, p. 153. Cf. le commentaire fait plus haut de ce passage, dans le chapitre I, (...)

« Conformément à l’étymologie latine du mot (educere, « conduire hors de »), l’éducation consiste à ménager une sortie hors de l’état de « minorité », de l’état où l’on est « mineur », et non « majeur », c’est-à-dire où l’on est encore soumis aux forces du milieu, qui imposent des manières d’être et de penser. Le but est d’accéder à la possibilité de l’autonomie, de penser par soi-même, selon le projet même des Lumières du xviiie siècle tel que le définissait Kant, comme accès à un état de « majorité », d’indépendance critique vis-à-vis des autorités »2.

2En critiquant à notre tour ces deux « autorités » de l’Université française, nous ne mettons donc pas seulement en lumière leurs limites sur le plan de la seule pédagogie : nous suggérons aussi les limites de la vision de l’homme et du monde qui la sous-tend. Et nous sommes tenu de clarifier les fondements épistémologiques de la pédagogie des langues anciennes que nous défendons.

Des implications psychologiques de la Modernité

  • 3 L’Avenir des langues, p. 161, n. 1. Les auteurs distinguent la période « moderne » de la période « (...)

3Selon une théorie récente d’inspiration hégélienne, la conscience d’un Moi opposé « aux forces du milieu » s’est généralisée dans la conscience européenne avec la précédente rupture épistémologique, celle de la période dite « moderne », « commençant à la Renaissance »3. Ce moi cartésien a favorisé l’émergence de la culture de l’âge classique (caractérisée par un art de l’éloignement ou encore de la représentation) aussi bien que l’émergence des sciences modernes. Les auteurs de L’Avenir des Langues résument eux-mêmes très bien ce phénomène historique :

  • 4 L’Avenir des langues, p. 142.

« L’éclatement moderne des domaines de la culture, souvent perçu comme douloureux, a permis des formes d’émancipation, quand la science a cessé de se laisser guider par une métaphysique théologique, quand l’art est devenu autonome, quand la morale a cessé d’être substantielle, c’est-à-dire liée à des définitions concrètes et sociales du bien et du mal, mais est devenue formelle. Ce qui ne veut pas dire que ce mouvement de séparation n’ait pas à être interrogé et critiqué quant à ses effets, qui sont désormais anciens et qu’il a été possible d’éprouver, puisque, depuis la Renaissance, la modernité a déjà une longue histoire »4.

4Quel effet « douloureux » a-t-on bien pu « éprouver » et « critiquer » à l’ère de la « Modernité scientifique » ? Cet aspect psychologique du processus historique, Jung l’analyse clairement quand il répond par l’idée de « désenchantement du monde », notion que nous utilisons pour mettre des mots sur un trouble contemporain, mais qui décrit aussi une des motivations de tout art classique et de la fascination que les études classiques peuvent susciter encore de nos jours :

  • 5 Ce très beau passage de L’Âme et la Vie (trad. Yves Le Lay, Buchet-Chastel, Paris, 1963, p. 44-45) (...)

« Chose curieuse, la science débuta par la découverte des lois astronomiques, donc par le retrait de la projection en quelque sorte la plus lointaine. Ce fut là une première étape hors de l’animisme qui imprégnait l’univers. Un pas suivit l’autre [...]. Notre science moderne a affiné les projections jusqu’à un degré imperceptible mais notre vie quotidienne pullule encore de projections [...]. Depuis que les étoiles sont tombées du ciel et que nos plus nobles symboles ont pâli, une vie secrète règne dans l’inconscient. C’est pour cela que nous avons aujourd’hui une psychologie et que nous parlons d’inconscient. Tout cela serait et est aussi superflu dans une époque ou dans une forme de civilisation qui possède ces symboles. Car ceux-ci sont l’esprit d’en haut et tant qu’ils sont vivants l’esprit aussi est "en haut" [...]. Mais notre inconscient à nous cache un esprit apparenté à la nature, pour ainsi dire liquéfié, en fonction duquel il est troublé. Le ciel est devenu pour nous un espace universel, vide, un beau souvenir de ce qui était jadis »5.

  • 6 L’Avenir des langues, p. 142-143.
  • 7 Ils expliquent par un déficit de raison critique et un excès d’irrationalisme sentimental aussi bi (...)
  • 8 Comme ils le déclarent eux-mêmes : « Si la première modernité, à la Renaissance, s’est donné pour (...)

5La compensation de cette perte fut la puissance et le confort apportés à l’Occident par le triomphe de la Raison (qui se substitua progressivement à la Révélation), puissance et confort que la démocratie réinventée permit de partager entre le plus grand nombre, grâce à la même rationalité, associée aux impératifs chrétiens de la charité et de la justice. Pierre Judet de La Combe et Heinz Wismann développent quelques lignes au sujet des critiques philosophiques dont « ce mouvement de séparation » et « le rationalisme » furent l’objet à l’intérieur même de l’Occident : celles de Martin Heidegger, de Theodor W. Adorno et de Max Horkheimer6. Ils repèrent aussi ce rejet dans le romantisme et ses résurgences permanentes7. Mais c’est pour opposer à cette critique son caractère contradictoire, puisqu’elle est elle-même rationnelle (du moins chez les philosophes). L’insistance sur l’Histoire qu’on trouve dans L’Avenir des langues est elle-même caractéristique de la Modernité8 : l’épistémè des systèmes antérieurs, symboliques et globalisants, plaçait les individus dans un temps cyclique ou dans une Histoire messianique où les événements humains n’étaient pas dissociables de l’intemporalité divine.

Du seuil « kantique »

  • 9 L’Avenir des langues, p. 143.
  • 10 Postulat qui permit la synthèse chrétienne du logos des philosophes grecs et du logos johannique.
  • 11 Les Olympiques de Descartes, Études et textes réunis par Fernand Hallyn, Genève, Droz, 1995.
  • 12 Cf. David Theodore, « Was Kekule’s Mind Brainbound ? The Historiography of Chemistry and the Philo (...)
  • 13 Inspiré par Marx, et envisageant les relations « "je/il" en termes exclusifs de lutte et de "réapp (...)
  • 14 L’Avenir des langues, p. 229, etc.

6La raison critique reste donc pour P. Judet de La Combe et H. Wismann la fleur ultime et indépassable de toute éducation ; elle seule serait en effet capable de lutter d’une part contre l’utilitarisme d’un certain libéralisme qui asservit l’individu à la logique économique, et d’empêcher d’autre part le retour à un romantisme culturel et nationaliste ou pire, à « un irrationalisme arbitraire », fermé « à la discussion »9, dont ils ont vécu eux-mêmes les effets destructeurs sur l’Europe. Par ce souci de détacher la conscience individuelle de toutes les formes d’identification, ils rejoignent en philosophes les traditions religieuses dans la dimension mystique qui constitue leur vérité profonde et transcendantale. Mais ces traditions vont au-delà du seuil où le kantien doit s’arrêter et elles offrent pour cela la seule alternative crédible, selon nous, au rationalisme, en envisageant une conscience sans pensée. On peut en effet croire que le développement de la pensée (et de la rationalité), au terme de cette même perspective historique, laisse émerger de nouveau la conscience comme témoin transcendant de l’existence, détaché des pensées elles-mêmes. Cette conscience, parce qu’elle est présente à elle-même dans toutes les fonctions psychologiques de l’être humain, est à même de gérer les problèmes posés à l’individu dans son existence sans passer exclusivement par l’usage de la raison raisonnante. Car si l’on part du postulat que cette conscience est raisonnable10, on comprend qu’il y ait de la raison dans la sensation (le geste de l’artisan), le sentiment (le baiser au lépreux), l’intuition (les trois « grands rêves » de Descartes, dans la nuit du 10 au 11 novembre 1619, qui précèdent le sentiment « enthousiaste » d’avoir trouvé une « science admirable »11, ou le rêve de Kékulé lui révélant la formule du Benzène)12. Mais le rationalisme des auteurs de L’Avenir des Langues semble ignorer cette possibilité, comme le fait d’ailleurs largement l’organisation des études en France. On notera ici que leurs réflexions s’inscrivent aussi, comme l’idée du « collège unique », dans le courant de pensée « hyperdémocratique » dont Pierre Bourdieu est un représentant bien connu. Ce courant13 fixe aux études le but louable d’assurer « l’émancipation de l’individu » (tant intellectuelle que sociale) en se fondant sur une critique de l’enseignement « traditionnel », celui des « lettrés ». Cette position est d’autant plus problématique dans sa radicalité qu’elle est celle d’universitaires, c’est-à-dire de « lettrés », vivant en bonne partie de la formation des professeurs du primaire et du secondaire. Ces litterati se donnent ou reçoivent pour mission de définir les cursus scolaires14, sans les appliquer eux-mêmes, dans la réalité des « faits »...

Pédagogie des textes et didactique de la langue

7Leur conception intellectualiste de la raison régit non seulement leur manière d’aborder les textes anciens (l’herméneutique) mais aussi leur manière de vouloir faire lire la phrase grecque ou latine (l’analyse grammaticale) :

  • 15 L’Avenir des langues, p. 224.

« Du fait que ces langues ne peuvent plus être prises comme des langues de communication, puisque personne ne les parle vraiment, elles font voir ce qu’est l’activité de mise en sens, tout d’abord au niveau des phrases, dont le déchiffrement suppose que des règles de grammaire soient reconstruites, ensuite, et surtout, au niveau des textes, où c’est bien un rapport historique, particulier au réel qui est à appréhender »15.

  • 16 Fénelon, Lettre..., X (Sur les anciens et sur les modernes), 6o.
  • 17 La Motte, Réponse à Fénelon du 13 déc. 1714, dans Fénelon, Œuvres, Paris, 1835, vol. 3, p. 257.
  • 18 Dans sa lettre à La Motte du 22 nov. 1714, Fénelon résume son argumentaire de la Lettre à l’Académ (...)
  • 19 Ibid.,p. 224. Variation sur la même idée : « Le lecteur, l’élève, est ainsi mis dans une situation (...)

8Un auteur classique comme Fénelon ne dit rien d’autre : « Les anciens ont un grand avantage : faute de connaître parfaitement leurs mœurs, leur langue, leur goût, leurs idées, nous marchons à tâtons en les critiquant »16. Et des lecteurs d’Homère comme Fénelon et La Motte rejoignent les « intellectuels critiques » postérieurs quand ils distinguent déjà chez Homère le contenu et la forme. Mais tout d’abord, si les lecteurs de l’épistémè classique condamnent le contenu (« l’absurdité du paganisme, la grossièreté de son siècle, et le défaut de philosophie17 »), c’est en fonction des critères d’un temps où la Raison n’avait pas achevé son émancipation par rapport à la Révélation ; et s’ils louent la forme, c’est pour y voir un modèle de représentation de la « nature », qui est aussi l’objet de leur morale et de leur psychologie18. Ensuite, le jugement critique de l’Évêque de Cambrai se distingue de la pensée herméneutique des auteurs de L’Avenir des langues en ceci que, pour eux, cette « opacité » est le principal intérêt des langues et des textes antiques. « Leur valeur pour l’éducation vient donc d’abord de ce que le lecteur ne dispose au départ d’aucune évidence »19. Le « charme » des fables antiques et leurs racines éventuellement psychologiques ou anthropologiques ne les intéressent tout simplement pas. Le seul véritable intérêt des fables antiques est d’ordre intellectuel et concerne l’éducation de l’intellect :

  • 20 L’Avenir des langues, p. 192.

« L’Histoire (Homère et ses « effets » modernes) prendra un sens si le lecteur-élève apprend à se détacher des images reçues et comprend comment ces images ont été créées, se sont imposées au cours de l’histoire. Ce qui importe, dans ce cas, n’est pas tant l’exactitude objective de l’image qu’il se fera d’Homère : l’enseignement qu’il recevra du texte homérique sera lui-même sujet à révision et à discussion [...]. L’enjeu est plutôt que l’élève ait l’occasion, par son immersion dans un texte qu’il ne peut immédiatement saisir, de répéter, à son échelle, les expériences d’arrachement qui ont été fécondes dans l’histoire »20.

Du double sens du mot « sens »

  • 21 Ibid., p. 233. C’est pour cela qu’ils excluent de leur réflexion toute théorie suggérant l’idée de (...)
  • 22 Ibid., p. 233.
  • 23 Les auteurs de L’Avenir des langues tiennent sur ce point des propos irréalistes !
  • 24 Caractéristique dans une phrase comme celle-ci : « Mais ces connaissance de base [celles du lexiqu (...)
  • 25 Mitsou Ronat, « L’oreille gauche de Marilyn », Action poétique 80, décembre 1980 (Langue morte), p (...)
  • 26 C’est là le fondement de tout le plaidoyer de l’universitaire allemand Wilfried Stroh en faveur d’ (...)
  • 27 Qu’a choisi l’universitaire français Christophe Rico pour sa méthode de grec ancien, Polis, parler (...)
  • 28 L’Avenir des langues, p. 221.
  • 29 Cf. L’Avenir des langues, p. 136 n.1. Les auteurs soulignent avec justesse que le travail philolog (...)
  • 30 L’Avenir des langues, p. 189, 209, etc.

9On comprend mieux maintenant une autre raison profonde pour laquelle, dans cette logique absolue de « détachement » et d’« arrachement », les auteurs de L’Avenir des langues veulent exclure de l’apprentissage tout ce qui pourrait suggérer l’évidence, y compris le sentiment et les moyens de parvenir à une lecture cursive des textes (méthode inductive, par immersion, etc.). Une telle évidence redonnerait selon eux du champ à l’autorité des Anciens, ce que refuse l’idée que les auteurs se font du Moi et de son « autonomie »21. Ils se contredisent même un peu quand ils affirment dans les dernières lignes de leur livre : « S’ils ont cette vertu pédagogique, les textes anciens la tiennent aussi de leur qualité propre. Ce n’est pas seulement qu’ils ont été le matériau premier de nos cultures, ou qu’ils soient difficiles, fermés à toute approche immédiate »22. C’est pourtant cette « approche immédiate », celle d’une lecture intuitive et globalisante, mais aussi celle du jeu et de l’émotion esthétique, qu’ils invitent à abandonner dans l’enseignement du latin et du grec. Il leur aurait pourtant suffi de rappeler que déchiffrer un code n’est pas déchiffrer le sens ! Même en latin et en grec, un lecteur bien formé n’a pas nécessairement besoin du dictionnaire et du manuel de grammaire pour déchiffrer le code ! Pourquoi vouloir redoubler l’exercice de déchiffrement en l’imposant au niveau du code, quitte à épuiser les élèves et les étudiants qui n’ont souvent ni le temps ni le goût pour cet exercice. Cette double réalité explique en bonne part l’ennui que procurent à beaucoup ces études et l’abandon qui en résulte23. Les auteurs savent pourtant par expérience qu’on peut lire avec une compréhension quasi immédiate une décrétale médiévale sur le mariage par exemple, et avoir acquis durant ses études le réflexe du refus de l’évidence quant au sens précis de certains mots, à replacer dans leur contexte, surtout quand le texte fait la distinction entre conjugium, matrimonium, sponsalia, etc. P. Judet de La Combe et H. Wismann jouent en fait sur l’ambiguïté du mot « sens »24. La redondance de la reconstruction du sens n’a selon nous aucun intérêt proprement didactique. Ils anticipent cette objection en reprenant l’argument de Mitsou Ronat25 : « Une langue morte [...], c’est une langue qui ne peut plus répondre quand on l’interroge ». Cela est vrai sauf si le code, devenu littéraire et figé, et de ce fait immuable, permet d’accéder facilement aux textes écrits bien après l’époque où l’on parlait naturellement le latin ou le grec des textes antiques. Or, c’est précisément ce qui s’est produit au ier siècle de notre ère pour le latin26 et dans une moindre mesure pour le grec de la koinè27. Nous l’avons dit, c’est cette pérennité qui a permis aux humanistes de la Renaissance de réformer le code et d’acquérir ainsi une « compétence » que P. Judet de La Combe et H. Wismann, reprenant la terminologie de Noam Chomsky, et rapportant ces langues à leur emploi oral antique, dénient à tout « locuteur » moderne du latin et du grec28. Nous ne rejetons pas complètement l’idée d’une « herméneutique de l’opacité » qui sous-tend tout le développement de L’Avenir des langues29, mais seulement sa radicalité (selon laquelle tout contenu d’un texte ancien serait nécessairement opaque et toute identité de pensée ou de sentiment entre les Anciens et les Modernes un leurre) et son extension à la « structure de surface » d’une phrase, pour reprendre le vocabulaire parlant de Noam Chomsky. Derrière la logique séduisante de leurs raisonnements, on peut mettre à jour une logique épistémologique ; on peut même aller jusqu’à percevoir derrière leur projet une sorte de célébration quasi incantatoire du « geste renaissant »30, c’est-à-dire du geste critique et mental de la différenciation, de la séparation, de la distinction qui a permis à l’Occident de « changer de paradigme » (Daryush Shayegan) ou d’épistémè (Michel Foucault), aboutissant au rayonnement et à la puissance qu’on lui connaît encore.

Quelle nouvelle pédagogie, pour quelle nouvelle épistémè ?

  • 31 « Paradigmatiques » puisque, comme on l’a vu, cette schématisation reste très voire trop générale  (...)
  • 32 L’Avenir des langues, p. 228.

10H. Wismann et P. Judet de La Combe ont développé leur projet en dessinant les deux figures paradigmatiques31 (figures repoussoirs) de l’humaniste traditionnel et d’un classiciste qui ne jurerait que par le latin ou le grec « vivant ». Ce faisant, ils dessinent un troisième type (une autre figure idéale), celui d’un philologue lisant, à travers les textes antiques, « le livre de l’Histoire »32. Cette figure leur correspond très personnellement et correspond aussi, nous l’avons vu, à une certaine épistémè. Nous ne sommes pas les seuls à penser que cette conception générale du savoir, largement héritée de Descartes, de Kant et de Hegel, est déjà en passe d’être dépassée ; Jean-Jacques Wunenburger, par exemple, le dit sur un mode moins « prophétique » :

  • 33 Wunenburger (J.-J.), La raison contradictoire, Sciences et philosophie modernes : la pensée du com (...)

« L’épistémè contemporaine se trouve [...] placée à une bifurcation entre une logique parcellaire et close, quels que soient les perfectionnements internes des logiciens professionnels, et une logique ouverte, pluridimensionnelle et conflictuelle. En ce sens toute pensée de la complexité doit choisir entre ce que Jean-Pierre Schnetzler dénomme, à la suite d’Arthur Koestler, la "logique du commissaire" régie par la binarité et le tiers-exclu, et "la logique du Yogi" qui s’ouvrirait jusqu’à une quadripolarité logique »33.

  • 34 Un certain nombre de propositions qui suivent sont clairement rejetées comme erronées par L’Avenir (...)
  • 35 Sans la culpabilité de saint Jérôme, saisissant témoin d’une crise épistémologique majeure dans l’ (...)
  • 36 Ou si l’on préfère son monde, ce qui pour nous revient au même. À vrai dire, l’étude des textes an (...)
  • 37 Il associera pour cela le souci de la paix et de la mesure d’un Érasme, la critique évangélique d’ (...)
  • 38 Déjà perceptible dans la place que prend la psychosomatique en médecine par exemple, à l’encontre (...)
  • 39 En associant ou discernant mieux subjectivité et objectivité, dans cette écriture qu’est l’Histoir (...)
  • 40 En particulier les trois « empiricités » prises en compte par Michel Foucault dans Les mots et les (...)
  • 41 Avec l’amertume qui caractérisait Érasme dans les dernières années de sa vie, quand il comprit que (...)

11Essayons donc de représenter à quoi pourrait bien ressembler le latiniste et l’helléniste de l’épistémè qui vient, selon nous, appelée qu’elle est par les compensations psychologiques produites par les limites de l’ancienne34. Quels seraient les signes distinctifs de ce classiciste d’un nouveau genre ? On peut pressentir que ce sera surtout son caractère paradoxal et éclectique (ce que les héritiers de la précédente épistémologie appelleront avec plus ou moins d’effroi ou d’amusement « tout mélanger ») : il associerait en effet des dispositions longtemps dévaluées voire refoulées en même temps que celles dont il a hérité du présent modèle ; sans renoncer aucunement à la raison critique et à la suspension du jugement, ce classiciste serait aussi un affectif et un intuitif ; doué d’une culture lui permettant de comprendre quelque peu l’histoire de la pensée et les civilisations cohabitant sur terre en son temps, il chercherait à renouer avec les pulsations de la vie : il cultivera donc volontiers dans sa formation puis son enseignement la poésie : il voudra la comprendre avec les outils offerts par la stylistique structurale, tout en cherchant à redécouvrir son rythme et sa musique : il voudra s’initier à la psalmodie des textes ; celle d’Homère exercera sur lui autant de charmes que le chant grégorien ; la musique redeviendra pour lui une composante importante des études, où l’écoute des Stabat Mater des xviiie et xixe siècles aura une place aussi légitime que l’étude du genre romanesque à l’époque hellénistique ; ce nouveau classiciste s’appuiera sur ses connaissances, comme ses prédécesseurs, pour comprendre rationnellement le monde contemporain et sa propre existence dans ce monde, mais il sera capable de le faire aussi avec une âme d’artiste, de poète voire de mystique ; il renouera volontiers avec un théâtre néolatin ou néogrec, comme le fait la troupe de Philippe Brunet, Démodocos, capable de mêler texte original et traduction, psalmodie du vers antique et chant harmonique d’origine mongole, mise en scène classique et postures et mouvements inspirés du taï-chi-chuan ; ce nouveau classiciste pourra, même s’il est chrétien, juif ou musulman, ressentir à nouveau une vénération pour les auteurs païens35 voire invoquer les Muses avec une spontanéité ayant force d’évidence, puisque ces élans de son âme irrationnelle seront aussi sa force ; en héritier de tout le passé humain, ce classiciste tentera de manier avec la même aisance la grammaire de l’imagination symbolique et celle de la raison scientifique ; la nouvelle synthèse de l’épistémè qui vient lui permettra de les associer sans que son psychisme en soit déséquilibré ni la vérité faussée ; pour lui, les études auront pour but de développer la capacité à penser aussi bien qu’à rêver, sentir, aimer ; il saura associer sans aucune confusion ce qui est subjectif et ce qui est objectif ; conscient de la profondeur historique du monde, il ne se sentira pas tenu de passer systématiquement par elle pour résoudre les problèmes posés à son individualité ou à la collectivité ; sa foi ou sa philosophie sera volontiers syncrétiste, non pas parce qu’elle sera nourrie d’affects et d’un goût pour l’indifférenciation, non pas parce que sa pensée aura régressé vers des formes anciennes de paganisme ou d’animisme, mais parce qu’elle s’appuiera sur une critique lucide et proprement philosophique de toutes les formes de replis et de fermetures idéologiques ; ce type de classiciste vivra donc un « geste renaissant » encore nouveau : il ne s’intéressera pas à la Tradition pour y puiser la critique de la Modernité et faire revivre une illusoire sagesse des temps d’avant, il s’intéressera de près à la tradition grecque et latine pour réenchanter le Monde36 ; il aura une conscience aiguë de sa finitude, de la relativité de son point de vue, tout en se sentant animé par ce qui « passe infiniment l’homme » ; d’une certaine manière, ce nouveau disciple d’Érasme sera l’antithèse du fondamentaliste, que celui-ci soit musulman, chrétien ou laïc37 ; selon sa personnalité, il incarnera librement avec toutes les composantes de son être (et non la seule raison raisonnante), un nouveau dialogue créateur avec le passé ; assumant un moi cartésien, il cherchera de nouvelles formes de relations vivantes et bénéfiques avec autrui et avec le monde, dans une vision écologique, holistique et inspirée ; il aimera pratiquer le mélange des genres, afin de renouveler chacun d’eux ; sans nul doute, ce classiciste participera à une nouvelle manière de lire aussi bien « le grand livre de la nature »38 que « le livre de l’histoire »39, collaborant ainsi à une synthèse planétaire associant aux sciences modernes les intuitions fécondes d’autres civilisations et d’autres époques. Cependant, la naïveté de ce classiciste et son souci de surmonter toute discontinuité, tout conflit, dans tous les champs de la vie humaine40, son sens du syncrétisme auront sans doute leurs limites, leur part d’ombre ; il devra apprendre à maîtriser son enthousiasme et les projections aussi bien que l’inflation du Moi que l’enthousiasme peut entraîner ; peut-être aura-t-il du mal à trouver sa place dans des structures et des collaborations durables ; et si sa vision des choses n’est pas partagée à son tour par une majorité de ses contemporains, il pourra être tenté par diverses formes de raidissement dogmatique41 et surtout par diverses formes d’exil, intérieur ou extérieur ; enfin, tirant ses connaissances de l’imagination et de la raison en leur donnant une valeur égale, le classiciste devra à l’avenir les ordonner à une troisième source, encore plus profonde : le silence intérieur. S’il ne développe pas la science de la méditation dans son travail et dans sa vie, le soleil de la Raison, qui brûle aujourd’hui les sentiments, ne pourra pas équilibrer demain la force et à la beauté séductrice de l’infinie forêt des images.

Note

1 Les auteurs se rattachent clairement, on l’a vu, à l’épistémè de l’époque « contemporaine », celle qui aurait débuté « à la fin du xviiie siècle, avec les deux expériences décisives que furent la Révolution et la transformation kantienne de la philosophie » (L’Avenir des langues, p. 159).

2 L’Avenir des langues, p. 153. Cf. le commentaire fait plus haut de ce passage, dans le chapitre I, paragr. « Des fondements psychologiques et épistémologiques de toute théorie », p. 33.

3 L’Avenir des langues, p. 161, n. 1. Les auteurs distinguent la période « moderne » de la période « contemporaine ». Il est à noter qu’ils n’utilisent jamais la notion d’épistémè et le recours aux analyses de Michel Foucauld ou de Thomas S. Kuhn qui leur paraissaient sans doute familières au lecteur.

4 L’Avenir des langues, p. 142.

5 Ce très beau passage de L’Âme et la Vie (trad. Yves Le Lay, Buchet-Chastel, Paris, 1963, p. 44-45) est cité par Daryush Shayegan dans Schizophrénie culturelle, les sociétés islamiques face à la modernité, Paris, Albin Michel, 1989, 2008, p. 99-100.

6 L’Avenir des langues, p. 142-143.

7 Ils expliquent par un déficit de raison critique et un excès d’irrationalisme sentimental aussi bien la « complicité chaleureuse et conviviale » (p. 47) qui pourrait primer dans l’enseignement des langues vivantes que la nostalgie des « antimodernes » (p. 47) qui défendent la tradition comme « un absolu, un horizon indépassable » (p. 49).

8 Comme ils le déclarent eux-mêmes : « Si la première modernité, à la Renaissance, s’est donné pour tâche de lire autrement « le grand livre de la nature », d’en reformuler les règles grammaticales universelles et a construit ainsi une science physique d’orientation mathématique, la modernité contemporaine s’efforce, en plus, de lire « le livre de l’histoire », de comprendre comment elle s’est écrite » (p. 228).

9 L’Avenir des langues, p. 143.

10 Postulat qui permit la synthèse chrétienne du logos des philosophes grecs et du logos johannique.

11 Les Olympiques de Descartes, Études et textes réunis par Fernand Hallyn, Genève, Droz, 1995.

12 Cf. David Theodore, « Was Kekule’s Mind Brainbound ? The Historiography of Chemistry and the Philosophy of Extended Cognition », in Spontaneous Generations : A Journal for the History and Philosophy of Science, vol. 3, no 1 (2009) 158-177, The University of Toronto.

13 Inspiré par Marx, et envisageant les relations « "je/il" en termes exclusifs de lutte et de "réappropriation" ».

14 L’Avenir des langues, p. 229, etc.

15 L’Avenir des langues, p. 224.

16 Fénelon, Lettre..., X (Sur les anciens et sur les modernes), 6o.

17 La Motte, Réponse à Fénelon du 13 déc. 1714, dans Fénelon, Œuvres, Paris, 1835, vol. 3, p. 257.

18 Dans sa lettre à La Motte du 22 nov. 1714, Fénelon résume son argumentaire de la Lettre à l’Académie : « Encore une fois, j’abandonne sans peine les dieux et les héros d’Homère ; mais ce poète ne les a pas faits, il a bien fallu qu’il les prît tels qu’il les trouvait ; leurs défauts ne sont pas les siens [comprenons : en tant que poète]. [...] C’est ce défaut de religion solide et de pure morale qui a fait dire à saint Augustin sur ce poète : Dulcissime vanus est... Humana ad deos transferebat. Mais enfin la poésie est, comme la peinture, une imitation. Ainsi Homère atteint au vrai but de l’art quand il représente les objets avec grâce, force et vivacité » (Fénelon, OEuvres, Paris, 1835, vol. 3, p. 256).

19 Ibid.,p. 224. Variation sur la même idée : « Le lecteur, l’élève, est ainsi mis dans une situation expérimentale où il sait qu’il y a bien un sens à découvrir, mais où il doit, pour y arriver, s’en donner les moyens. Cela vaut aussi pour les mots qu’il aura à traduire » (p. 222), où les auteurs font une nouvelle fois référence en note à Kant, et au jugement de type « réfléchissant », « c’est-à-dire [qui] part du particulier pour construire le principe général qui l’explique, et non pas "déterminant", c’est-à-dire qui s’appuie sur une connaissance préalable d’un principe général pour arriver au particulier »).

20 L’Avenir des langues, p. 192.

21 Ibid., p. 233. C’est pour cela qu’ils excluent de leur réflexion toute théorie suggérant l’idée de « nature », comme celle de l’inconscient jungien ou des schèmes anthropologiques de Gilbert Durand. Ils s’inscrivent dans l’héritage de l’arrachement cartésien aux fausses évidences, à toute forme d’autorité pouvant paraître « naturelle ».

22 Ibid., p. 233.

23 Les auteurs de L’Avenir des langues tiennent sur ce point des propos irréalistes !

24 Caractéristique dans une phrase comme celle-ci : « Mais ces connaissance de base [celles du lexique et de la grammaire] ne permettent pas à elles seules de construire le sens d’une phrase dans un texte particulier et donc de savoir comment tel auteur se représentait les réalités dont il parle » (p. 223). C’est nous qui soulignons.

25 Mitsou Ronat, « L’oreille gauche de Marilyn », Action poétique 80, décembre 1980 (Langue morte), p. 42-47, cité dans L’Avenir des langues, p. 221, n. 1.

26 C’est là le fondement de tout le plaidoyer de l’universitaire allemand Wilfried Stroh en faveur d’un latin enseigné comme une langue vivante et dont il retrace l’histoire avec érudition et humour (cf. Le latin est mort..., Paris, 2008).

27 Qu’a choisi l’universitaire français Christophe Rico pour sa méthode de grec ancien, Polis, parler le grec ancien comme une langue vivante, Paris, Le Cerf, Paris, 2009.

28 L’Avenir des langues, p. 221.

29 Cf. L’Avenir des langues, p. 136 n.1. Les auteurs soulignent avec justesse que le travail philologique des humanistes de la Renaissance, auquel nous nous rattachons partiellement nous-mêmes, « relevait d’une "herméneutique de la clarté" [...]. L’idée d’une herméneutique de l’opacité », qui part du fait que tout texte, parce qu’individuel, historique, est en soi obscur, n’émergera que plus tard, avec le Romantisme ; cette révolution herméneutique n’a pas pris partout ; dans certaines traditions scolaires et universitaires en Europe (Angleterre, France, pour des raisons différentes), il est souvent posé qu’un texte de la tradition est en soi clair, et qu’il suffit de bien le comprendre ». Sur ce point comme sur d’autres, nous défendons un troisième point de vue, celui d’une pensée « complexe », qui associe les points de vue opposés.

30 L’Avenir des langues, p. 189, 209, etc.

31 « Paradigmatiques » puisque, comme on l’a vu, cette schématisation reste très voire trop générale : l’humaniste traditionnel n’était pas forcément éloigné de leur idéal critique (les philosophes allemands sur lesquels ils s’appuient firent des études classiques), et les actuels fervents du latin vivant (plus nombreux que ceux d’un attique vivant) ne défendent pas un volapuk ou un esperanto, mais une langue culturelle permettant l’accès à des textes toujours « fondateurs ».

32 L’Avenir des langues, p. 228.

33 Wunenburger (J.-J.), La raison contradictoire, Sciences et philosophie modernes : la pensée du complexe, Paris, Albin Michel, 1990, p. 20. L’auteur rappelle dans ce livre que « cette rationalité alternative, plus labile, moins dogmatique » que nous défendons dans l’enseignement des lettres anciennes « a derrière elle déjà une longue histoire » ; elle est celle, « par exemple », des présocratiques, des penseurs hermétistes de la Renaissance, et même depuis le xviiie siècle, « il y a toujours eu place, mezzo voce, pour un logos de la Nature, comprenant d’ailleurs l’Homme lui-même » (J.-J. Wunenburger, ibid., p. 14).

34 Un certain nombre de propositions qui suivent sont clairement rejetées comme erronées par L’Avenir des langues, en particulier p. 208-209. Le « colonialisme spirituel » dénoncé par exemple par les auteurs, et dont ils font preuve selon nous quand ils évoquent les élèves d’origine maghrébine, ne consiste-t-il pas plutôt à trop rester dans une distinction nette et dualiste entre le « propre » et « l’autre » ? En nous « laissant aller » à écrire les lignes qui suivent, nous pensons à ceux qui, dans les nouvelles générations d’étudiants, se reconnaîtraient dans notre esquisse, et trouveraient le réconfort d’une confirmation de leur vision des choses, s’il est vrai que dans un monde aux mutations apparemment si rapides nous vivons le début d’une nouvelle crise épistémologique affectant les mentalités et les pratiques dans tous les champs du savoir. Il est évident, dans cette théorie, qu’une épistémè se substitue très progressivement à une autre et que la nouvelle peut coexister avec l’ancienne, phénomène renforcé par la mondialisation, comme Daryush Shayegan l’a montré in Schizophrénie culturelle..., 2008. En s’opposant à « la vision monolithique de Foucault », le philosophe iranien souligne que les épistémès, en coexistant, peuvent « même se déformer mutuellement » (D. Shayegan, ibid., p. 115).

35 Sans la culpabilité de saint Jérôme, saisissant témoin d’une crise épistémologique majeure dans l’Antiquité.

36 Ou si l’on préfère son monde, ce qui pour nous revient au même. À vrai dire, l’étude des textes anciens a toujours eu aussi cette fonction : qu’on relise saint Augustin, remémorant sa lecture de l’Hortensius (Confessions, III, 4, 7), ou le sceptique Montaigne, citant lui aussi Cicéron et s’émouvant avec lui de la vivante profondeur historique des lieux : « Tanta vis admonitionis inest in locis. Et id quidem in hac urbe infinitum : quacumque enim ingreditur in aliquam historiam vestigium ponimus » (Cic., De finibus, V, I et II, dans Les Essais, III, IX). Cette association de la raison critique (logos) et de la capacité à s’émerveiller (thauma) est présente à l’aube de la civilisation occidentale, chez Hérodote par exemple, interrogeant dans son Enquête les prêtres égyptiens (livre II). Il est vrai que, logique avec eux-mêmes, P. Judet de La Combe et H. Wismann ne font pas de cette Antiquité un objet important des études classiques, car elle s’inscrit dans la « longue durée », « et non dans le cadre d’une "science de l’Antiquité", comme totalité, science qui est en fait sans objet » (L’Avenir des langues, p. 230, n. 1). Les études dites classiques et qu’ils voudraient ne plus voir distinguées des humanités « modernes » ont pour eux une finalité scientifique : elles sont centrées sur les textes et participent essentiellement à l’éveil de la rationalité.

37 Il associera pour cela le souci de la paix et de la mesure d’un Érasme, la critique évangélique d’une foi trop identifiée à ses rites et à ses traditions, comme on la trouve chez les mystiques catholiques eux-mêmes, tels Maurice Zundel ou les Mystiques rhénans, enfin la critique proprement philosophique du rationalisme et de l’intellectualisme.

38 Déjà perceptible dans la place que prend la psychosomatique en médecine par exemple, à l’encontre du dualisme hérité de Descartes et qui distinguait rationnellement les maladies (et les spécialistes) du corps et de l’esprit. Cette psychosomatique n’est même pas toujours axée sur des actes de langage et une herméneutique rationnelle, comme l’est la psychanalyse : la « mindfulness » (« pleine conscience ») est une technique d’attention active, de présence à soi élaborée, évaluée et appliquée dans de nombreux hôpitaux du monde pour le traitement des névroses et du stress (y compris du stress post-opératoire), et la diminution de la douleur en soins palliatifs et en rhumatologie. Cette approche de la maladie et de la souffrance est au croisement de la spiritualité bouddhiste et de la psychologie, mais elle a été mise en parallèle avec la phénoménologie (qu’elle prétend dépasser). Il est intéressant de noter que Heidegger parle de Gelassenheit (« laisser-être ») en empruntant ce terme à Maître Eckhart (cf. Welwood (John), Pour une psychologie de l’éveil, trad. fr. D. Thomas, Paris, La Table Ronde, 2003, p. 158. Cf. encore Kabat-Zinn (Jon), L’éveil des sens, trad. fr. O. Colette, Paris, Les Arènes, 2009).

39 En associant ou discernant mieux subjectivité et objectivité, dans cette écriture qu’est l’Histoire, où l’on tentera de mieux décrire la psychologie des individus, connus ou non, comme le fait par exemple Denis Crouzet, dans La sagesse et le malheur, Michel de L’Hospital, chancelier de France, Seyssel, Champ Vallon, 1998. En changeant de perspectives, les « nouveaux » historiens s’intéresseront encore plus à la part de mythe (moderne) présente dans certaines idées tenues pour avérées dans l’écriture contemporaine de l’Histoire, comme c’est déjà le cas au sujet de la tragédie grecque (cf. Le Guen (Brigitte) (dir.), À chacun sa tragédie ?, Retour sur la tragédie grecque, Rennes, Presses Universitaire de Rennes, 2007).

40 En particulier les trois « empiricités » prises en compte par Michel Foucault dans Les mots et les choses : la vie, le travail et le langage (les dimensions biologiques, socio-économiques et culturelles de l’homme).

41 Avec l’amertume qui caractérisait Érasme dans les dernières années de sa vie, quand il comprit que l’Europe ne prenait pas la voie de la réconciliation éclairée qu’il prônait. Lui-même était alors vieillissant, malade, et son influence était déclinante. Le parti de la radicalité l’emportait tant chez les Réformés qu’au Vatican.

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

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