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L’avenir des langues anciennes

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Olivier Rimbault

VII. De la définition du classicisme

Texte intégral

La critique de « l’humanisme traditionnel »

  • 1 Cf. Annexe 4, « La longue histoire des réformes des études classiques ».
  • 2 On relira à ce sujet la postface de Jean-Robert Armogathe à La Querelle des Anciens et des Moderne (...)

1Si nous récusons donc pour le latin voire le grec « vivants » la critique que L’Avenir des Langues fait aux « langues de service » et à cette « option pédagogique », en revanche, beaucoup plus pertinente nous semble l’analyse qu’on y trouve sur les limites et les erreurs possibles de l’autre option, celle de « l’humanisme traditionnel », qui porte à voir dans la culture classique un certain nombre de valeurs et de normes (esthétiques, morales, intellectuelles voire spirituelles) indépassables. Car, quelle que soit la méthode employée pour accéder au sens des textes anciens, le sens de cet apprentissage et de cette étude elle-même se pose à l’orée du xxie siècle encore plus fortement qu’à celle du xxe ou même du xixe siècle1. Or, il y a indéniablement chez un grand nombre de partisans du latin vivant une nostalgie du monde d’avant, doublée d’une critique du monde contemporain, qu’on retrouve à toutes les époques dans la fameuse « Querelle des Anciens et des Modernes »2. Et nous ne pouvons pas ne pas reconnaître la pertinence des lignes consacrées à l’« archaïsme du concept de langage originaire » en étendant nous-même ce portrait (des défenseurs de la langue et de la culture maternelles) à ceux qui défendent la « langue mère » qu’est le latin :

  • 3 L’Avenir des langues, p. 162-163.

« À l’opposé de cette fausse fermeture [celle que représente la conception fonctionnaliste du langage], la conception "fondamentaliste", romantique du langage, qui en fait le milieu originaire où se décident nos identités, d’hommes en général, comme "être de langage", ou d’individus appartenant irrémédiablement à un groupe historique selon la langue maternelle de chacun, cherche une clôture non pas dans le présent, mais dans un passé conçu comme déterminant. Dans sa version la plus conservatrice, cette conception prolifère actuellement non pas seulement dans certains milieux académiques lettrés et nostalgiques, mais dans des mouvements de masse violents, ancrés sur l’idée d’une identité culturelle pure (les deux sont parfois liés). À nouveau, cette conception est, en un sens, "contemporaine", puisqu’elle nous considère comme des êtres temporels, historiques, pris dans le flux d’une tradition, mais elle est aussi, et surtout, archaïque, ou archaïsante, par réaction, en ce que le sens profond, authentique, des activités humaines présentes leur préexisterait : il est déjà là, à l’origine, tenant lieu d’ordre des choses »3.

  • 4 Ibid., p. 141.

2Indéniablement, chez ces défenseurs des langues anciennes un peu extrêmes, enthousiastes, qui prolongent la « vie » de ces langues en les employant, on repère ce que Gilbert Durand appelle une « stratégie de rêverie », tout à fait différente de celle des auteurs rationalistes de L’Avenir des langues. P. Judet de La Combe et H. Wismann l’analysent très bien eux-mêmes quand ils parlent ailleurs de « retours du mythe »4 :

« Une telle nostalgie de l’unité d’une conscience réconciliée avec elle-même, nostalgie souvent accompagnée du regret d’une forme supposée harmonieuse de la société "d’avant" a [...] pris dans l’histoire contemporaine des visages contradictoires : ou bien celui d’un humanisme triste, dénigrant la modernité au nom de grandes traditions culturelles ou spirituelles désormais marginalisées ; elle s’est alors confinée dans des sphères lettrées plus ou moins vouées à l’imprécation catastrophiste et confirmerait donc, malgré elle, la séparation des domaines qui est la caractéristique propre de la modernité ; ou bien celui, terrifiant et anti-humain, d’un retour autoritaire, politiquement organisé, au mythe comme fondation unifiante de la société ».

  • 5 Ibid.

3Et d’ajouter en notes : 1. « La première forme, aristocratique et élégante, du regret du passé a pu, évidemment, préparer et conforter la seconde » ; 2. « L’analyse vaut pour l’ensemble des fondamentalismes actuels »5.

Les racines imaginaires de la promotion du « latin vivant »

  • 6 Nous reprenons les termes du très succinct et excellent résumé qu’en fait Philippe Sellier, dans l (...)
  • 7 G.Durand, Les structures anthropologiques..., p. 39.

4Nous pouvons faire une analyse tout à fait analogue d’un certain engagement en faveur de la culture classique, surtout chez les défenseurs du latin vivant, avec la terminologie employée dans Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Il est en effet possible de dévoiler dans cet engagement ce que Gilbert Durand définit comme l’une des trois grandes « stratégies de rêveries », celle des rêveries d’intimité, avec leurs deux modalités : la tendance au blottissement, au repli (fondée sur le fantasme de la vie intra-utérine) et l’intériorisation douce, « digestive »6. On en repère les thématiques et les archétypes favoris (la terre ou la langue-mère, la Sainte Mère Église, le labyrinthe, le dédoublement et ses déclinaisons baroques, etc.) dans une famille de pensée qui lie entre eux des latinistes aussi différents que le Français Marc-Antoine Muret (1526-1585), le Tchèque Jan Amos Komenský dit Comenius (1592-1670), l’Italien Giambattista Vico (1668-1744), le Catalan Mateu Aimeric (1715-1799), le Tchécoslovaque Jan Novák (19211984) ou l’Allemand Wilfried Stroh (né en 1939). Cette communauté d’esprits est celle de tous ceux pour qui le latin n’a jamais cessé d’être à la fois langue de communication et langue de culture, langue de création poétique et langue de communication scientifique. Ces penseurs ont aussi en commun le sentiment (et parfois l’expérience) de l’exil, sentiment qui leur fait chercher dans l’Antiquité et le monde classique un territoire sécurisant où la vie retrouve un sens et où le monde redevient cosmos. Il arrive que cette rêverie, marquée de thématiques féminines, se mêle à celle du pouvoir (pouvoir plus ou moins fantasmé, intellectuel, spirituel, politique, auquel la langue des Empereurs et des Papes de Rome reste connotée). Il faut y voir alors une double compensation à l’angoisse produite par le monde présent. Car, selon la formule de Gilbert Durand, « le symbole est toujours le produit des impératifs bio-psychiques par les intimations du milieu »7.

Deux interprétations divergentes de cette rêverie qu’est le classicisme

  • 8 E. Panofsky & F. Saxl, La Mythologie classique dans l’art médiéval (1933), trad. fr. de Sylvie Gir (...)
  • 9 Ibid., p. 113.

5Le projet de Pierre Judet de La Combe et de Heinz Wismann est éducatif : ils voudraient ou croient prévenir ce genre d’angoisse existentielle – et ses conséquences collectives les plus sombres – en donnant aux élèves le sens et les outils qui permettent de faire une analyse historique comme celle que nous venons d’esquisser. Ils croient que la raison est la meilleure réponse à tous les problèmes de communication entre moi et le monde, moi et l’autre, moi et moi-même (le triangle auquel leur réflexion se réfère à plusieurs reprises). Ce faisant, ils se trompent, selon nous, en négligeant la grande variété des individus, tant du point de vue de leur tempérament que de l’évolution possible de leur personnalité. Ils semblent ignorer qu’à divers moments de l’existence, un grand nombre d’entre eux trouvent leur équilibre ou la réalisation de leurs potentialités dans le rêve, le sentiment ou la sensation autant, si ce n’est plus, que dans l’exercice de la raison. Voilà pourquoi, sur le retour périodique à « ce royaume imaginaire », à cette « Utopie enchantée, entourée d’un halo de douce résignation mélancolique »8 qu’est devenu pour certains le monde classique, les analyses d’Erwin Panofsky et de Fritz Saxl croisent celles de P. Judet de La Combe et de H. Wismann, et s’en distinguent. Les uns et les autres redisent la fécondité de ce retour, à toutes les époques, aujourd’hui autant qu’hier. Mais les premiers n’entrent pas dans les modalités de cette « réappropriation » pour distinguer la « bonne » (rationnelle et analytique) et la « mauvaise » (romantique et sentimentale). Au contraire, Panofsky et Saxl insistent sur le caractère onirique, visionnaire et utopique du classicisme, dans lequel ils voient pourtant, autant que les auteurs de L’Avenir des langues, le mouvement par lequel « presque toutes les crises artistiques et culturelles ont été surmontées »9.

Pourquoi Homère nous « parle »-t-il encore ?

  • 10 Cf. G. Durand, Champs de l’imaginaire, textes réunis par Danièle Chauvin, Grenoble, Ellug, 1996, p (...)
  • 11 L’Avenir des langues, p. 72-73.

6Autrement dit, pour le classicisme, le retour à l’Antique est au pire un exil pacifiant, au mieux un retour régénérateur. Dans les deux cas, cela suppose chez les êtres humains des invariants, des constantes que ne remet pas en cause le mouvement dialectique de l’Histoire, cette notion née au xixe siècle. Pour l’« esprit classique », la notion de Nature, pour complexe qu’elle soit, reste une évidence ou du moins un principe directeur de vie et de connaissance tout à fait fiable et fécond. L’esprit classique n’a pas besoin de se poser la question de l’actualité des œuvres antiques, et s’il y répond, c’est par des explications telles que l’inconscient collectif ou le réflexe, qui semblait à Gilbert Durand une base théorique moins controversée et discutable que le complexe10. Chez les philosophes de l’Histoire, la Nature n’est pas une notion nécessairement problématique, mais elle est redéfinie pour être subordonnée à un mouvement sans retour, un processus de progrès. Dès lors, on trouve sous leur plume des explications bien plus compliquées et discutables de la valeur que conserverait « une poésie aussi dépendante de son contexte historique que la poésie d’Homère [...], alors que ce contexte a disparu et qu’elle ne devrait dès lors plus faire sens pour nous »11. Marx, que l’on trouve cité en exemple dans L’Avenir des langues, répond par le « caractère irréversible du temps historique » et par une curieuse analogie, très naturaliste, avec les âges de la vie humaine :

  • 12 Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique (1857), cité p. 72, note 1.

« Un homme ne peut redevenir enfant, sans être puéril. Mais ne se réjouit-il pas de la naïveté de l’enfant, et ne doit-il pas lui-même s’efforcer, à un niveau plus élevé, de reproduire sa vérité ? Est-ce que, dans la nature enfantine, ne revit pas le caractère de chaque époque, dans sa vérité naturelle ? Pourquoi l’enfance historique de l’humanité, au plus beau de son épanouissement, n’exercerait-elle pas l’attrait éternel du moment qui ne reviendra plus ? »12.

7Pierre Judet de La Combe et Heinz Wismann, dont toute la théorie des langues repose sur l’idée du processus historique, apportent leur propre réponse, selon nous tout aussi controuvée :

  • 13 L’Avenir des langues, p. 73-74.

« Si cette poésie nous parle, c’est en fait moins en raison de ce qu’elle nous dit, de son "message" (nous ne nous sentons plus vraiment concernés par les questions de l’héroïsme guerrier, de la gloire dans leurs rapports avec l’idée de destin), que du travail accompli par cette poésie sur son matériau linguistique et culturel, travail méthodique, vers après vers, qui en tant qu’acte à la fois réflexif et créateur reste, dans l’évidence de sa puissance, compréhensible et actuel »13.

  • 14 Gilbert Durand, Les structures anthropologiques..., p. 406, sq.
  • 15 Ibid., p. 407-408.
  • 16 Il faut toujours prendre d’abord au sens premier le « nous » d’une généralisation théorique, et ce (...)

8Marx est un penseur sensible à l’image et à son langage métaphorique. On reconnaît dans son interprétation de l’actualité d’Homère la « structure historienne de l’imaginaire »14, une des variantes des structures synthétiques du Régime Nocturne. Il contemple en même temps le temps dévorant et ce symbole intemporel et universel de la victoire cyclique de la Nature sur la Mort, de l’espoir sur le désespoir, qu’est l’enfant. Dans le style épique et presque pathétique des mots absolus (« attrait éternel », « moment qui ne reviendra plus ») et du contraste entre la naïveté de l’enfant et la conscience lucide de l’adulte, on reconnaît le style d’histoire messianique pour lequel « l’éternel et immuable retour de type indou » est impossible : la conscience est orientée non vers un âge passé mythique mais vers l’avenir, « par un progrès » (« type de l’épopée romaine » et de la « mentalité judéo-chrétienne »)15. Selon cette conception des textes antiques, Homère reste bien vivant par le caractère symbolique de son art. Or, c’est un tout autre rapport aux textes antiques, représentatif du Régime Diurne de la pensée, que Pierre Judet de La Combe et Heinz Wismann entretiennent pour eux-mêmes16 et promeuvent pour les autres. À une époque où l’on a fait le deuil de toutes les philosophies messianiques de l’Histoire (christianisme social, marxisme, libéralisme, etc.), nos deux auteurs, insensibles au sémantisme confus des symboles et au charme de l’imaginaire, trouvent un dernier espace de lumière et de certitude dans l’acte même de penser l’historicité des choses et d’apprendre ainsi à exercer sa raison, si faible soit-elle, à percer l’opacité du monde passé, présent et à venir.

De la pérennité de quelques « vérités » humaines

  • 17 L’Avenir des langues, p. 74, n. 2.
  • 18 Cf. Fénelon, Lettre à l’Académie, V (Projet de poétique) (1714), Paris, Classiques Larousse, 1934  (...)
  • 19 Fénelon, Lettre à l’Académie (1714), V (Projet de poétique).
  • 20 Fénelon, Œuvres, éd. de M. Aimé-Martin, Paris, 1835, vol. 3, p. 256, Lettre du 22 nov.1714 (« Sur (...)

9Pour les auteurs de L’Avenir des langues, Homère est essentiellement quelque chose de plus rationnel et de plus abstrait qu’un symbole : il est un modèle de poétique, ce qui expliquerait aussi bien son « universalité réflexive » que son « universalité typologique », celle-là même, ajoutent-ils en note, qui rend certaines « formes codifiées du récit » (« conte, mythe, généalogie ») encore séduisantes, surtout pour les enfants, « là même où elles ne sont plus vraiment légitimes, c’est-à-dire ne sont plus les dépositaires de modes reconnus de vérités, comme les mythes dans les sociétés modernes »17. Ce à quoi la psychologie classique du xviie siècle comme celle du xxe répond que « ces modes de vérités », s’ils ne sont pas reconnus par la conscience de l’homme moderne, le sont par tout ce que la modernité cartésienne a dévalorisé ou refoulé en lui. Tout enseignant du primaire ou d’une classe de 6e sait bien que les enfants du xxie siècle entrent facilement dans de nombreux passages de l’Iliade et de l’Odyssée (même intégralement traduits) parce que l’imaginaire qu’ils véhiculent continue à structurer notre vie consciente et sans doute même notre vie intellectuelle, quoique plus obscurément. Le mythe du héros n’est pas mort pour ces enfants, en particulier pour les garçons ! Les filles se reconnaissent tout aussi facilement dans la figure de Nausicaa, jouant avec ses servantes au ballon, au bord de la plage ; elles ressentent parfaitement l’« horreur » des jeunes Phéaciennes à l’apparition de cet homme nu, caché derrière le buisson18. Il serait facile d’énumérer tous les sentiments que nous avons en commun avec les héros d’Homère, par-delà les différences de contexte historique : la passion qui anime Pâris, la fidélité douloureuse de Pénélope, le deuil de Priam, l’émotion qui peut encore nous saisir quand le vieux chien Argos, ayant reconnu son maître, se laisse mourir. Cette similitude des émotions, cette analogie des situations par leur signification symbolique s’intégrait très bien dans la conscience préclassique et classique. Fénelon est tout ému de cette pérennité des représentations anciennes et cette émotion le rendrait intarissable : « Virgile anime et passionne tout. Dans ses vers tout pense, tout a du sentiment, tout vous en donne ; les arbres mêmes vous touchent [...]. Une fleur attire votre compassion quand Virgile la peint prête à se flétrir [...]. Vous croyez voir les moindres plantes que le printemps ranime, égaie et embellit, etc. »19. Il évoque d’ailleurs le charme de la mythologie païenne en des termes semblables à ceux de Marx quand il écrit à La Motte, en 1714 : « Les fables mêmes qui ressemblent aux contes de fées ont je ne sais quoi qui plaît aux hommes les plus sérieux : on redevient volontiers enfant pour lire les aventures de Baucis et de Philémon, d’Orphée et d’Eurydice »20. Ce « je ne sais quoi » étrange dans des textes si étrangers à nos mœurs et à notre culture est la marque d’un sens que saisit le lecteur moderne, mais d’une manière partiellement inconsciente ; que ce sens soit plus lié au contenu ou bien à la forme importe peu : il a la puissance de l’évidence, il est à la fois réellement et obscurément signifiant pour celui qui le ressent dans la situation même où il se trouve.

Du Même et de l’Autre

  • 21 Cf. Fénelon, ibid., IV (Projet de rhétorique) : « La parole [chez les Grecs] était le grand ressor (...)
  • 22 Cf. Fénelon, ibid., IV (Projet de rhétorique), quelques lignes plus haut : « Je suis très persuadé (...)
  • 23 L’Avenir des langues, p. 231-232.
  • 24 C’est nous qui soulignons. C’est là que la pensée moderne s’écarte de la pensée classique. Quand F (...)
  • 25 On a vu récemment ce clivage à l’œuvre en sinologie où le Genevois Jean-François Billeter a pris l (...)

10Un tel écho oblige à concevoir des constantes anthropologiques qui font que, malgré le processus historique et les écarts qu’il produit entre civilisations21, l’être humain reste quelque part le même22. Mais des théoriciens comme les auteurs de L’Avenir des langues sont réfractaires à l’idée du Même, pour au moins deux raisons : d’une part, elle heurte l’idée qu’ils se font de l’« autonomie » de l’individu et du processus historique comme conquête de cette autonomie, d’autre part, l’analogie comporte pour eux le trop grand risque de nourrir de fausses évidences, de nous rendre aveugles à l’objectivité que la science, dans ce processus individuel et collectif, se donne pour tâche de dévoiler. Pour illustrer la validité de cette position philosophique, ils citent volontiers Pierre Bourdieu dont les enquêtes sur la maison kabyle et ses usages avaient démontré le caractère régional de certaines de nos « catégories théoriques, selon des oppositions figées (comme "chtonien/olympien", "homme/femme", "dedans/dehors", "humain/animal", "mortel/immortel") »23. Bourdieu explique en effet que les Kabyles « n’opèrent pas selon des catégories spatiales fixes, comme dedans/dehors, mais toujours en termes de mouvement (aller là-bas, en revenir) : l’espace est pratique, et non théorique ». Les auteurs s’appuient sur cet exemple pour démonter toute forme de structuralisme universel, et l’intemporalité qu’on croit trouver dans les textes les plus anciens. Pour eux, lire Homère ou Hésiode « à la lettre permet de comprendre [...] comment une culture se différencie à l’intérieur d’elle-même »24. Ce qui va de soi. Mais leur souci d’objectivité est poussé à son extrémité : séduits par la démonstration, nous en oublierions que, jusqu’à preuve du contraire, l’homme doit se baisser pour toucher la terre, qu’il la touche le plus souvent par les pieds, qu’il doit lever la tête et les yeux pour regarder le ciel et les astres qui le traversent, que l’homme et la femme sont des catégories correspondant à des caractères biologiques incontournables, même pour ceux qui demandent aujourd’hui à la science chirurgicale de les aider à « changer de sexe », etc., etc. L’approche des textes anciens qui trouve grâce aux yeux de H. Wismann et P. Judet de la Combe ne nous semble ni plus juste ni plus erronée que l’approche classique : ce sont deux approches opposées et complémentaires correspondant à deux tendances fondamentales de l’esprit humain, celle qui sépare et celle qui rapproche. Pourquoi privilégier l’une sur l’autre ?25

Notes

1 Cf. Annexe 4, « La longue histoire des réformes des études classiques ».

2 On relira à ce sujet la postface de Jean-Robert Armogathe à La Querelle des Anciens et des Modernes (xviie-xviiie siècles), édition établie par Anne-Marie Lecoq, Paris, Gallimard, 2001.

3 L’Avenir des langues, p. 162-163.

4 Ibid., p. 141.

5 Ibid.

6 Nous reprenons les termes du très succinct et excellent résumé qu’en fait Philippe Sellier, dans l’introduction à ses Essais sur l’imaginaire classique, Paris, Honoré Champion, 2005.

7 G.Durand, Les structures anthropologiques..., p. 39.

8 E. Panofsky & F. Saxl, La Mythologie classique dans l’art médiéval (1933), trad. fr. de Sylvie Girard, Brionne, éd. Gérard Monfort, 1990, p. 112-113.

9 Ibid., p. 113.

10 Cf. G. Durand, Champs de l’imaginaire, textes réunis par Danièle Chauvin, Grenoble, Ellug, 1996, p. 57 : « Contre l’ontologie psychanalytique nous trouvons plus économique, plus anthropologique (puisque plus universalisant) de fonder la classification sur le réflexe et non sur le complexe. Parce que, comme l’ont montré Karen Horney et Malinowski, les catégories complexuelles d’une certaine psychanalyse sont régionales, puisque conditionnées par la conception européenne du tabou sexuel. Au contraire le réflexe, et spécialement le réflexe dominant tel qu’il a été étudié par Betcherev et son école, nous paraît être l’axe catégoriel le plus naturel, c’est-à-dire - selon l’exégèse du terme "naturel" par Lévi-Strauss - le plus universel dans la complexité du phénomène humain ».

11 L’Avenir des langues, p. 72-73.

12 Karl Marx, Introduction générale à la critique de l’économie politique (1857), cité p. 72, note 1.

13 L’Avenir des langues, p. 73-74.

14 Gilbert Durand, Les structures anthropologiques..., p. 406, sq.

15 Ibid., p. 407-408.

16 Il faut toujours prendre d’abord au sens premier le « nous » d’une généralisation théorique, et cette vérité psychologique vaut aussi pour notre propre essai !

17 L’Avenir des langues, p. 74, n. 2.

18 Cf. Fénelon, Lettre à l’Académie, V (Projet de poétique) (1714), Paris, Classiques Larousse, 1934 : « J’ai vu un jeune prince, à huit ans, saisi de douleur à la vue du péril du petit Joas. [...] Je l’ai vu pleurer amèrement en écoutant ces vers : Ah ! miseram Eurydicen anima fugiente vocabat : / Eurydicen toto referebant flumine ripae ». Fénelon fait bien sûr allusion à son élève le duc de Bourgogne, assistant là à l’Athalie de Racine, lisant ici les Géorgiques de Virgile (IV, 527). La manière dont il mourra peu après sa femme Marie-Adélaïde de Savoie, qu’il aima de manière passionnée et qu’il suivit dans la tombe emporté par la même maladie, à 30 ans à peine, suggère une interprétation psychanalytique : peut-être l’enfant de huit ans réagit-il aussi intensément à la lecture de ces deux vers parce qu’il se trouvait devant une constellation symbolique déterminante dans le reste de son existence. À cela s’ajoutait une contamination de l’émotion même de son maître, dont le rapport à la féminité était caractérisé par une tension sublime, subliminale et sublimée ! Si cette tension se retrouve dans le travail de Fénelon sur le style et sur la langue, et le rendait sensible à ce travail même chez Virgile, c’est indéniablement la signification archétypale du contenu des vers, alliée à la forme, qui rendait l’élève et le maître sensibles à cette histoire parfaitement mythologique.

19 Fénelon, Lettre à l’Académie (1714), V (Projet de poétique).

20 Fénelon, Œuvres, éd. de M. Aimé-Martin, Paris, 1835, vol. 3, p. 256, Lettre du 22 nov.1714 (« Sur la dispute des anciens et des modernes »). Il est remarquable que le thème de « l’enchantement » et le registre de la féérie apparaissent dès les préliminaires du propos quand Fénelon passe sans transition d’une citation d’Horace à l’évocation des « preux chevaliers [...] retenus par enchantement dans les vieux châteaux ».

21 Cf. Fénelon, ibid., IV (Projet de rhétorique) : « La parole [chez les Grecs] était le grand ressort en paix et en guerre : de là viennent tant de harangues qui nous sont rapportées dans les histoires, et qui nous sont presque incroyables, tant elles sont loin de nos mœurs ».

22 Cf. Fénelon, ibid., IV (Projet de rhétorique), quelques lignes plus haut : « Je suis très persuadé de la vérité d’une comparaison qu’on a faite : c’est que, comme les arbres ont aujourd’hui la même forme et portent les mêmes fruits qu’ils portaient il y a deux mille ans, les hommes produisent les mêmes pensées ». S’ensuivent des généralisations sur le talent (ou l’absence de talent) respectif des peuples en fonction du climat, généralisations irrecevables aujourd’hui et qui montrent les limites et les dangers du raisonnement par analogie ! On se convaincra mieux de la « vérité » de la comparaison avec Fénelon en lisant le profond commentaire que Pierre Manent fait de l’Iliade dans Les métamorphoses de la cité - Essai sur la dynamique de l’Occident, Paris Flammarion, 2010 (p. 40-81).

23 L’Avenir des langues, p. 231-232.

24 C’est nous qui soulignons. C’est là que la pensée moderne s’écarte de la pensée classique. Quand Fénelon, dans sa Lettre à l’Académie, évoque l’Histoire des Lettres, c’est pour « souhaiter que les modernes surpassent les anciens », non qu’ils s’en écartent pour explorer d’autres voies (X, Sur les anciens et sur les modernes, 1o). « Il resterait toujours aux anciens la gloire d’avoir commencé, d’avoir montré le chemin aux autres, et de leur avoir donné de quoi enrichir sur eux ». Pour Fénelon, le « chemin » est le même : « l’imitation de la belle nature » (Ibid., X, 3o). Il exprime une conception très particulière, historiquement datée, et de l’art et de la nature elle-même !

25 On a vu récemment ce clivage à l’œuvre en sinologie où le Genevois Jean-François Billeter a pris le contre-pied du Parisien François Jullien, dont les analyses sont essentiellement fondées sur l’idée d’opposer la culture chinoise et la culture occidentale (cf. J.-F. Billeter, Contre François Jullien, Paris, Allia, 2006). L’universitaire genevois dénonce dans cette thèse un « mythe » qui se retrouve chez certains intellectuels chinois et qui comporte des implications politiques discutables. Dans ce débat (qui rappelle ceux des études médiévales, en particulier touchant l’Islam), J.-F. Billeter décrit parmi les principales positions chinoises celle des « intellectuels critiques » (p. 21) n’adhérant pas à ce mythe et œuvrant « consciemment en faveur des libertés politiques et de la démocratie » (p. 23).

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

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