Quo Vadis ? Ulysse ou Abraham ?
p. 305-320
Résumé
Sédentaire ou nomade ? Il semble qu’un tel choix s’impose à l’homme, aujourd’hui plus que jamais. La confrontation des deux figures emblématiques d’Abraham et d’Ulysse, éclairée par la démarche philosophique de Levinas, montre le caractère schématique d’une telle opposition en nous ouvrant à une expérience plus complexe.
Texte intégral
1Les hommes sont toujours conduits à vivre au moins une expérience où le lieu est déterminant. Pascal déjà mettait l’accent sur l’homme qui ne parvenait pas à se situer entre deux lieux, si l’on peut dire, les deux infinis et éprouvait un sentiment de perdition. Dans un autre passage des Pensées, il évoque une expérience tout aussi négative, autre forme de l’usage du lieu, entendu comme la place dont j’entends bien qu’elle me revienne : « c’est ma place au soleil. Voilà le commencement et l’image de l’usurpation. » Trouver un lieu privilégié, synonyme de sa place, est ainsi une entreprise difficile. Où sommes-nous ? La question en recèle une autre : « Où en sommes-nous ? », qui en appelle encore une autre : « Qui sommes-nous ? ». Recherche d’une place dans le monde, localisation spatiale, mais aussi recherche d’un lieu interne, un centre en nous, autour duquel tout puisse s’organiser. Cette question de notre localisation est bien ancienne. Elle concerne l’homme, mais aussi Dieu ou l’idée que nous nous en faisons. Ainsi, si Dieu interrogeait déjà Adam dans la Genèse : « Adam où es-tu ? » en retour, le théologien allemand contemporain Eberhard Jüngel constate que Dieu n’a plus de place parmi nous. On ne peut même plus s’interroger sur son existence, car il n’a plus de place dans notre culture. Personne n’a plus de place ! Malheur à celui qui n’a plus sa « place », cette place qu’on pourrait définir comme un lieu privilégié et spécifique qui nous permet d’exister.
2Ce questionnement plurimillénaire prend aujourd’hui une forme particulière, formulée ici de manière schématique : « Nous faut-il être sédentaire ou nomade ? Demeurer dans un lieu ou passer d’un lieu à un autre, de lieux en lieux ? Sommes- nous condamnés à un choix aussi radical ? Avons-nous le choix ? » Le nomadisme est aujourd’hui privilégié, souhaité, célébré. Le culte de la vitesse, du changement, de la nouveauté, la mondialisation, la facilité des voyages et des déplacements, dessinent le visage d’une humanité à la découverte de nouveaux lieux, jadis réservés aux explorateurs et aventuriers. Ce nomadisme serait le garant de nouvelles rencontres et d’une ouverture aux autres, condition de notre propre réalisation. Mais il existe une autre forme de nomadisme qui n’est plus choisie mais imposée, celle des migrants (qui deviendront, pour certains d’entre eux, des réfugiés), contraints de quitter leur lieu d’origine pour assurer leur survie, abandonnant tout ce qui faisait leur existence pour des territoires qui vont peut-être la garantir, mais en la bouleversant, et qui n’auront pas le visage de la terre promise, mais du seul exil. Il n’est pas évident d’évaluer le poids du gain ou de la perte de ces différents nomadismes. Certains auraient sûrement préféré rester sédentaires. Mais l’attitude du sédentaire est elle aussi ambiguë. Conçue positivement, elle traduit le maintien de manières spécifiques et singulières d’habiter le monde, et une pluralité de modes qui fait la richesse de l’humanité. L’uniformité serait bien sa perdition. Certes, tout comme un arbre, l’homme ne peut vivre déraciné, et Simone Weil a justement célébré « l’enracinement ». Mais la revendication de son identité, de ses racines peut exprimer une défense des territoires, en une résistance se traduisant par une exclusion des autres, une fermeture sur soi, un appauvrissement destructeur. Demeurer ou partir, sédentaire ou nomade ce sont deux manières d’habiter le monde, de se situer par rapport au lieu, d’en faire usage. Mais elles ne peuvent être opposées de manière schématique ou caricaturale.
3Cette interrogation légitime la question contenue dans le titre de mon intervention : « Quo Vadis ? », « où vas-tu ? », question qui, selon le roman polonais du même titre, aurait été posée par le Christ apparu à Saint Pierre, sur la via Appia, alors qu’il s’apprêtait à quitter Rome et l’aurait ainsi conduit à y retourner, y demeurer et y mourir. Partir ou revenir ? Une série de questions est implicite dans cette interrogation : Quelle est l’importance du chemin (passage du lieu à un autre) par rapport à son but (le lieu lui-même, précis et localisable). Quelle est la nature du lieu lui-même, essentielle pour notre réflexion : ce lieu est-il réel ou idéel, mythique ? Est-il en « lui-même » source de bonheur, de bien-être, de plénitude où le célèbre-t-on parce qu’on y est heureux ? Mais le « on » ne serait-il pas plus important que le « y » ? En d’autres termes, si on définit ce lieu privilégié par son « chez-soi », faut-il être « chez soi », avoir un « chez soi », lieu privilégié pour être heureux, ou est-ce parce qu’on est heureux qu’on est ainsi vraiment « soi » et qu’on reconnaît en ce lieu qu’on habite un vrai « chez soi », sans que le lieu en tant que lieu en soit la cause véritable ? La question est celle du rapport entre le lieu et l’identité. La quête d’un lieu est-elle celle d’un lieu, ou celle du soi ?
4À travers toutes ces incertitudes et ambiguïtés, la question centrale est celle de la quête d’un lieu. Devons-nous partir à la recherche d’un lieu privilégié ? Avons-nous le choix ? Ne le faisons-nous pas nécessairement ? Ou devons-nous lutter contre une telle tentative, qu’il faudrait repousser comme une tentation en privilégiant le non-lieu ou le hors-lieu ? Ou peut-on la légitimer en étant capable de définir la juste conception du lieu ? Pour tenter de répondre à cette question ou au moins de l’éclairer, nous suivrons un parcours à triple tonalité, mythologique, théologique et philosophique, qui passera par deux moments : le recours à deux figures mythologiques, Ulysse et Abraham, et leur reprise philosophique (avec une transition théologique ou plus précisément biblique), à travers la référence à un auteur, Emmanuel Levinas.
Première partie : appel à la mythologie
5Les deux figures sont emblématiques pour notre réflexion dans la mesure où elles paraissent, de prime abord, définir deux pôles opposés : le retour vers un lieu (chez Ulysse), le départ vers un autre lieu (chez Abraham). Dans notre modernité, Ulysse semble occuper la première place. Il est bien pour nous l’acteur d’une Odyssée d’une durée de dix ans, qui le voit vaincre l’hostilité de certains dieux et les périls de la mer, acquérant ainsi une dimension quasi-prométhéenne de héros aventurier. Mais une question à son sujet nous permet de retrouver notre question initiale : est-il un nomade ou un sédentaire ? La question se pose car s’il passe par de multiples lieux, il n’a qu’un désir profond, retrouver un seul lieu, Ithaque où l’attend fidèlement sa femme Pénélope. Au nom de son amour pour Pénélope et de son attachement à Ithaque, il écarte diverses tentatrices, divines ou humaines. Son désir est donc animé par une profonde « nostalgie », soit le désir de retrouver un lieu déjà connu et une femme qui l’attend.
6Nostalgie n’est pas un terme du dictionnaire grec, puisqu’il a été inventé en 1678 par un médecin, Jean-Jacques Harder, pour dire le mal du pays dont souffraient les mercenaires suisses. Barbara Cassin : « il signifie la douleur du retour, la souffrance qui nous tient quand on est loin et les peines que l’on endure pour rentrer ». Par ailleurs, même si Ulysse est parfois contraint de se dissimuler, se nommant de lui-même « personne » pour échapper à la vengeance du Cyclope, ne demeure-t-il pas le même ? Ses aventures l’ont-elles vraiment changé ? Que recherche Ulysse ? Retrouver Ithaque, qui serait son « chez-soi » ? Un lieu, son lieu ou son « soi » celui qu’il a été et qu’il a craint de perdre tout au long de ses aventures. Peut-il retrouver son soi au terme de son périple ? A la différence des autres rois grecs, il est condamné, pour avoir participé à la guerre de Troie, à un exil que certains dieux prolongent. Il ne pourra faire cesser son errance qu’à la condition de retrouver Ithaque. Il est donc bien le héros du retour vers le même. Ulysse serait donc un faux nomade, plus séduit par la sédentarité, au travers de ses tours et détours. Mais il ne serait pas non plus un véritable sédentaire. La profondeur de son amour pourrait même être interrogée dans la mesure où, de retour à Ithaque, comme s’il éprouvait la nostalgie de ses aventures passées, il doit en repartir. Redevenu sédentaire, regrette-t-il le nomade qu’il fut ? Goûte-t-il plus le plaisir de rentrer que celui d’être rentré, l’excitation du chemin, que l’atteinte du but ? Si Athéna dissimule Ithaque à Ulysse, c’est peut-être qu’il ne voulait pas lui-même la reconnaître ? Ulysse, héros de Schopenhauer, pris entre la souffrance du désir et l’ennui de la satisfaction ?
7Un autre enseignement peut être tiré de son retour. A son arrivée, il n’est pas d’emblée reconnu. Sa reconnaissance se fera en plusieurs étapes, celle de son fils, de son chien, de son père, de la nourrice, et enfin de Pénélope, là aussi en plusieurs moments. Ce constat atteste la présence d’une quête de l’identité dans la quête d’un lieu. Comment sait-on qu’on est rentré chez soi ? Le retour dans un lieu n’est pas suffisant. On est chez soi quand on y est vraiment soi, et pour être soi, il faut passer par la reconnaissance de l’autre. Plusieurs lectures d’Ulysse sont ainsi proposées. Ulysse s’est-il transformé durant son odyssée, ou l’avons-nous transformé à travers les différentes lectures que nous en avons faites ? Nous relisons les figures mythologiques à la lumière de nos propres mythes. Ulysse est-il un héros rationnel à la recherche d’une vie tranquille, celle que lui offriraient Ithaque et Pénélope, ou est- il en proie à l’appel du grand large ? Ulysse est ainsi célébré ou suspecté pour des raisons contradictoires, soit parce qu’il cherche à rentrer chez lui, à la recherche de la « bonne vie », soit parce qu’il recherche l’aventure en des lieux inconnus, hors de soi. On est bien dans l’empire du « même », qui ne peut être retenu comme modèle de vie, dans la mesure où il offrirait la perspective de parcours opposés. Quel Ulysse choisir ? Envisageons une autre figure emblématique, la figure du départ, celle d’Abraham.
8Genèse (12, Bayard) : Yahvé dit à Abram « Va pour toi, sors de ton pays de tes origines de la maison de ton père vers le pays que je te ferai voir : je vais faire de toi une grande nation, une bénédiction, un grand nom. ». Un départ vers un nouveau lieu, un parcours novateur est annoncé, prescrit par une parole. On remarquera que l’Odyssée commence par un débat entre les dieux pour savoir si Ulysse est « itérable », « nostimos », s’il peut rentrer chez lui, alors qu’ici il s’agit de partir. Les deux trajets sont donc bien apparemment antithétiques. On peut le préciser en analysant telles composantes de leur comportement respectif. Cette confrontation va soulever la question d’un statut de la parole, et d’une parole qui est celle d’un autre, chez Abram. Cette parole déterminera la nouvelle vie d’Abram, qui sera aussi la naissance d’une nouvelle humanité liée à l’alliance avec Dieu. Cette série d’événements trouvant son origine dans son départ, est la conséquence d’une parole divine à laquelle il est difficile de résister. Parole très différente du Chant des sirènes contre lequel Ulysse se protège. Les dieux ne parlent pas à Ulysse, mais parlent de lui entre eux, en divergeant à son sujet.
9À partir de la prise en compte du poids de cette parole, on peut s’interroger sur la part de liberté dans le comportement des deux personnages. La parole divine est au fondement des actes d’Abram qui, sans elle, serait demeuré dans son lieu d’origine. Ulysse lui n’avait besoin d’aucune injonction pour retourner à Ithaque. Il serait apparemment le seul auteur de ses actes. Mais lequel des deux est le plus libre : celui qui repart vers son lieu d’origine, dont il a gardé le souvenir et dont il souffre d’être séparé, ou celui qui « partit comme lui avait dit Yahvé » vers un pays qu’il ne connait pas, en quittant tout ce qu’il connaissait, son chez soi ? Dans sa situation originaire, Abram n’éprouve aucun manque, ni souffrance, qui le pousserait à partir, ni aucune nostalgie de son passé. D’où la question : la véritable aventure, est-elle dans le désir de retrouver le connu, ou d’accepter de découvrir l’inconnu en oubliant le connu ? Abram serait-il un sédentaire heureux, acceptant le risque du nomadisme, et Ulysse un nomade apparent, cherchant à redevenir sédentaire ? La question de la liberté pourrait s’envisager à travers les rapports entre besoin et désir : le retour serait-il de l’ordre du besoin, et le départ du désir ? L’opposition entre Ulysse et Abram confirme-t-elle cette distinction ? Ulysse n’avait pas le choix. Il doit rentrer, il ne peut éviter de rentrer chez lui. Son attitude relève d’un besoin plus fort que lui. Pour sa part, Abram éprouverait un désir de partir. Il n’a aucune raison de partir. Son départ relève d’une certaine gratuité. Mais cette affirmation doit être nuancée. On peut en effet aussi s’interroger sur la nature du désir que Dieu instaure en lui par sa parole. On peut aussi évaluer le risque que courent et le gain qu’espèrent nos deux personnages. Ils sont très différents d’emblée dans la mesure où l’aventure d’Ulysse est individuelle, ce qui n’est pas le cas de celle d’Abram. Sur mer et dans ses rencontres, Ulysse encourt certes le pire, mais il sait où il va, ce qui n’est pas le cas d’Abram. Mais le risque encouru par ce dernier est tempéré par la promesse qui lui est faite et qui, à travers la foi qu’il éprouve, est une forme d’assurance, comme pour le sacrifice d’Isaac. Abram ne vit pas une forme de pari pascalien même si le gain de sortir de chez soi est aussi considérable que la vie éternelle chez Pascal : une terre promise, une nombreuse descendance, une nouvelle humanité. Mais ces perspectives appartiennent à l’inconnu. Hegel, pour sa part, décrit Abram à travers la perte qu’il subit :
« le premier acte par lequel Abram devint le père d’une nation est une scission qui déchire les liens de la vie commune et de l’amour, l’ensemble des rapports dans lesquels il avait vécu jusque-là avec les hommes et la nature ; ces beaux rapports de jeunesse, il les a rejetés loin de lui ». (Guy Lafon Abraham ou l’invention de la foi - Paris, éd. Du Seuil, « Points », p. 93)
10La fécondité du parcours d’Abram est apparemment plus grande que celle de l’Odyssée. Ulysse est seul à retrouver Ithaque et les siens alors qu’Abram fonde une nouvelle famille, un nouveau peuple, une nouvelle humanité. Mais il bénéficie de l’aide de Dieu, alors qu’Ulysse subit une vengeance divine. Ce dernier a beaucoup plus de mérite. Il est sans doute plus humain, plus recevable dans notre modernité où l’aide de Dieu, et même la croyance en cette aide, est devenue problématique et où des théologiens indiquent qu’il faut vivre « etsi Deus non daretur », même si Dieu ne nous était pas donné1. La comparaison peut se faire en termes de transformation des deux personnages. La situation d’Abram met en évidence l’importance du passage sur la terre elle-même, dans la mesure où Abram est transformé par le chemin luimême. Il sera dénommé Abraham. La Genèse l’indique : « Va pour toi ». Il acquiert ainsi une nouvelle identité. C’est en sortant de soi qu’on devient soi-même. « Sois ce que tu deviens » pourrait être le programme d’Abram contre Ulysse qui, fidèle à Pindare et à Nietzsche, devient ou redevient ce qu’il est, n’étant donc pas vraiment transformé par son odyssée. On saisit aussi encore une fois l’importance de l’identité par rapport au lieu. Est-ce l’usage qu’on en fait, ce chemin qui fait passer d’un lieu à un autre, qui détermine l’identité, ou celui qu’on est qui explique cet usage du lieu ? Significatif peut être aussi le fait qu’Abram soit un terrien, et Ulysse un marin, même s’il est à la recherche d’une terre. Ne pouvons-nous désormais atteindre plus qu’un moi flottant, « liquide », une identité incertaine ? Le nomadisme, n’est-ce pas vivre une expérience de la terre qui, contrairement à ce que disait Husserl, dans son fameux texte sur « l’arkhé-terre », « se meut » effectivement, comme la mer ? La description de ces deux figures mythologiques révèle leur ambiguïté relative, mais elle nous offre deux manières d’habiter le monde à travers un certain usage du lieu.
Reprise philosophique
11Un auteur est ici particulièrement précieux, Emmanuel Levinas, qui a à la fois commenté ces deux figures mythologiques, et réfléchi de manière authentiquement philosophique sur le lieu, à travers sa double référence, la Bible et Jérusalem, la philosophie grecque et Athènes, donc une double dimension, biblique et philosophique. S’agissant de nos deux héros, il est plus logique de commencer par l’interprétation théologique qu’en propose Levinas, avant d’analyser sa reprise philosophique, la théologie opérant ainsi une sorte de transition, du récit au concept. Levinas va célébrer sans hésitation la figure d’Abraham, par opposition à celle d’Ulysse. Cette priorité lui est accordée au regard de l’enseignement de la Bible. S’agissant du choix d’une figure mythique, Levinas déterminera la conduite à tenir pour l’homme en général, et célébrera ainsi une forme de nomadisme. Abraham est un héros de la foi. La foi fonde le départ et le départ vérifie la foi. Croire, c’est partir et se détacher. Croire, c’est entendre la parole de Dieu et quitter ses origines. Entendre un autre que soi, donner la priorité à cet autre, délaisser son chez-soi, passer d’un lieu connu à un autre inconnu. Un lien essentiel est ici établi entre la parole et le lieu, le changement de lieu. Levinas dénonce un double attachement à la terre et à soi. L’attachement terrestre, celui d’Ulysse pour Ithaque, au-delà de sa figure, est significatif. Il n’est pas le simple fait de l’athéisme, qui n’est pas dénoncé, mais surtout de l’idolâtrie et du paganisme. Il pourrait être celui d’un attachement à une figure divine et imaginaire de Dieu, autre forme de la dépendance à un chez soi, la figure locale d’un attachement à un Dieu trop humain, répondant aux besoins de l’homme. L’épisode du veau d’or dans la Bible est révélateur de ce comportement qui voudrait un Dieu pour soi. L’adoration de l’idole satisfait les besoins de l’homme, et s’oppose au Dieu de Moïse qui révèle ses commandements sur le Sinaï, tout en restant invisible, illocalisable. Pour Levinas, Dieu ne peut s’incarner, ni être vu, ni touché. On ne peut que l’entendre. Le désir de Dieu, son véritable désir est étranger aux besoins de l’homme. Bien des hommes vivent dans l’athéisme avec sérénité. Et Levinas ne les condamne pas :
« Etre moi, athée, chez soi, séparé, heureux, créé, voilà les synonymes » (Totalité et Infini).
« C’est une grande gloire pour Dieu que d’avoir créé un être capable de le chercher ou de l’entendre de loin, à partir de la séparation, à partir de l’athéisme ». (Difficile Liberté, Le Livre de poche p. 34)
12Ne pas éprouver le besoin de Dieu peut être aussi libérateur, car on est ainsi libéré des tentations de l’imaginaire, forme d’attachement à soi et à un lieu, source de l’idolâtrie. Abraham le croyant contre Ulysse le païen, déjà idolâtre. L’attachement terrestre est ainsi source de paganisme, qui témoignerait « d’une installation paisible sur la terre et d’un désir de jouissance qui, fût-elle d’ordre spirituel, serait sourde à toute parole dérangeante »2. L’attachement au lieu, au chez soi, rend incapable d’entendre la parole de Dieu, elle seule étant susceptible de faire vivre un hors de soi, un déracinement positif. Levinas oppose le paganisme, « l’esprit local » (Difficile Liberté op.cit. p. 211), lié à une sacralisation du lieu, et célèbre au contraire la sainteté, arrachement et détachement du lieu. La sainteté est le terme utilisé par Levinas comme l’inverse de cette sacralisation. C’est vivre un retournement de l’ordre naturel des choses en abandonnant ses origines. C’est donner à l’autre la première place. Déracinement positif, qui n’est pas fonction d’un manque. C’est l’existence du désir créé par l’écoute de la parole de Dieu qui motive le déracinement, contre le faux-départ idolâtre d’Ulysse. Sortir de chez soi est la condition de la réalisation du soi. La foi passe par le déracinement, qui n’est pas seulement ce qui permet d’entendre la parole de Dieu, mais ce qui permet à Abraham d’atteindre sa propre réalisation. Car, comme le dit clairement le texte biblique, c’est en sortant de chez lui qu’Abraham devient vraiment lui-même et acquiert son identité. « Va vers toi-même, vers le pays que je t’indiquerai ». La réalisation de soi ne dépend ni de l’attachement à une terre natale, avec sa place déjà attribuée, ni d’un désir propre. La fécondité de « l’autre » l’emporte sur le même. Pour devenir soi-même, il faut entendre l’autre radical, et quitter son chez soi. L’attachement à un lieu, à soi, à son désir, doit être dépassé. Il faut partir ! C’est en acceptant de se perdre lui-même, qu’Abraham se gagne. Abraham réalise un double départ, une double sortie, du lieu de ses origines et de son identité originaire. Double dépossession, grâce à l’écoute d’un autre.
13Cette transformation manifeste aussi la priorité de la parole sur le lieu. L’expérience d’Abraham, c’est aussi la vérification de la victoire de la parole sur l’attachement à un lieu. Croire, ce n’est pas seulement se détacher d’un lieu, de son chez-soi, mais du lieu lui-même au profit de la parole. Cette affirmation peut se vérifier dans le statut que Levinas accorde à la Terre promise et à Israël, qu’il justifie en tant qu’Etat mais dans sa réflexion sur l’exil du peuple juif. L’exil, la diaspora juive, ne sont pas un châtiment, mais une « dépaganisation nécessaire, une rupture avec la tentation de servir les idoles locales, tentation à laquelle Israël a parfois succombé »3. Israël est un peuple qui sait qu’aucune racine ne le définira jamais, mais uniquement le mouvement vers l’autre. « L’habitation justifiée par le mouvement vers l’autre est d’essence juive » (Idem, p. 86). Les persécutions que ce peuple a subies attestent du refus de ce message que transmet le peuple juif. A la lumière de cet enseignement, Levinas critique un certain sionisme en condamnant l’adoration de la terre, d’une certaine terre à laquelle il pourrait conduire.
« L’homme juif découvre l’homme avant de découvrir les paysages et les villes. Il est chez lui avant de l’être dans une maison. Il comprend le monde à partir d’autrui plutôt que l’ensemble de l’être en fonction de la terre. Il est en un sens exilé sur cette terre, comme dit le Psalmiste, et il retrouve un sens à la terre à partir d’une société humaine. » (Difficile liberté, op. cit. p. 44).
14Mais le judaïsme, selon Levinas, s’attache à l’ici-bas plus que le christianisme. Il ne peut le condamner dans la mesure où Dieu ne vient à l’idée de l’homme que dans sa relation à l’autre, l’autre homme étant son appel, et le Livre l’emportant sur le lieu. En fait, à la défense du territoire, Levinas préfère celle des livres, dans une reconnaissance aussi de la priorité de la parole sur le lieu lui-même :
« L’avènement de l’Ecriture n’est pas la subordination de l’esprit à une lettre, mais la substitution de la lettre au sol. L’esprit est libre dans la lettre et il est enchaîné dans la racine. C’est sur le sol aride du désert où rien ne se fixe, que le vrai esprit descendit dans un texte pour s’accomplir universellement. » (Difficile Liberté, op. cit. p. 211)
15Toutefois, le but n’est pas de valoriser l’errance et d’interdire toute installation, mais d’apprendre à séjourner sur terre sans s’en croire propriétaire, à la faire fructifier sans l’adorer, et à considérer le monde comme une création sans la tenir, comme c’est le cas dans le paganisme, pour une réalité qui se referme sur elle-même. Pour cela, il faut apprendre à vivre sur terre avec des préceptes non issus de la terre, et se laisser éduquer par le Livre. Telle est l’universalité que le peuple juif a vocation de transmettre. La sainteté, contre le sacré, c’est laisser à l’autre la première place, vivre le retournement de l’ordre naturel des choses. L’enseignement de la Bible a, selon Levinas, une portée universelle, (qui explique qu’il puisse être refusé), indépendamment d’une croyance en Dieu. Et il est d’autant plus fondé qu’il reçoit une légitimation de nature anthropologique. La critique d’Ulysse est en effet double, théologique, au regard de l’enseignement de la Bible, et proprement philosophique en prenant en compte ce que doit être la condition humaine. Ce qui réunit ces deux perspectives, comme on le verra, c’est le lien entre l’éthique et la conception de Dieu qui ne se révèle qu’à travers l’interdit et l’impératif de l’autre. À travers la célébration du départ et la condamnation de l’attachement terrestre, nous venons d’évoquer une sorte de primauté de la loi de Dieu sur l’homme, à tout le moins une certaine conception de l’homme, puisque Dieu ne se révèle que dans la relation humaine. Il va s’agir désormais d’envisager la priorité de l’autre sur le moi, fondement anthropologique et philosophique du traitement du lieu. L’attachement à ce lieu qu’est son chez-soi peut traduire en effet un attachement au moi, alors que l’un et l’autre doivent être dépassés. Ce qui apparemment nous éloigne de la problématique du lieu, mais permet de mieux la comprendre.
16De même qu’Abraham a dû quitter sa terre natale pour aller vers la Terre promise, il faut désormais abandonner ici toute une tradition philosophique, celle de l’ontologie, pour découvrir la vérité de l’homme. L’idée centrale de Levinas est la condamnation de l’égoïsme ontologique de la pensée occidentale, qui privilégie ainsi le chez-soi, le retour à soi, l’intériorité ou la conquête et domination du monde pour soi ou à partir de soi, dans une fausse expérience et une conception biaisée de l’extériorité. Levinas lui oppose l’événement du surgissement de l’autre, l’altérité qui me constitue véritablement en m’imposant de sortir de moi et de privilégier le point de vue de l’autre. Et ce décentrement vers le hors de soi qui brise l’attachement au lieu.
17La pensée occidentale a en effet célébré l’intériorité du » chez soi », replié dans son identité, le Même, qu’illustre déjà l’impératif socratique du « connais-toi toi-même », le même étant le seul lieu à partir duquel les Modernes estiment pouvoir énoncer une vérité. Le cogito cartésien, pour qui la vérité est la conséquence de la certitude du sujet, est une figure particulièrement remarquable de cette conception, que confirme une autre injonction de Descartes appelant à « se rendre comme maître et possesseur de la nature. » La maîtrise et la possession de la nature expriment bien une réduction de l’autre au même. La pensée occidentale est une expérience de la « Totalité », de cette volonté de rendre compte de tout, de tout s’approprier. Elle va s’opposer à toute altérité, à toute transcendance, tout « infini », selon des termes spécifiques du vocabulaire de Levinas, qui prend le contrepied de la fameuse conception du « conatus » spinoziste. « Comme pour Ulysse, son périple n’est que l’accident d’un retour. En ce sens, L’Odyssée domine la littérature. » (DL 25). La philosophie occidentale a réalisé une destruction de la transcendance au profit de l’immanence.
18Levinas défend donc « l’Autrement qu’être » plutôt que « l’être autrement »4. Il lui oppose l’expérience du surgissement, de l’irruption de l’autre, qu’il illustre à travers ses célèbres analyses du visage. L’autre, l’autre homme, c’est comme s’il perçait dans l’ensemble que constitue le monde, dans l’expérience que je fais d’une altérité opérant un renversement radical des priorités et des hiérarchies. À travers cette expérience de la rencontre du visage, je vis une dépossession de moi, une transcendance qui donne la priorité à l’autre. Cet appel du visage fonde ma responsabilité à son égard. Il constitue un appel à me mettre à son service, à me rendre responsable, à me faire devenir son « otage ». L’impératif : « Tu ne tueras point », que je lis dans le visage, est à prendre au sens propre. Lévinas rappelle que, lors d’une exécution, si on couvre les yeux du condamné d’un bandeau, ce n’est pas pour lui dissimuler les armes pointées sur lui, mais pour éviter que ceux qui vont l’exécuter croisent son regard. Mais on « tue » aussi autrui en étant indifférent à lui, car « saluer autrui c’est déjà répondre de lui ». (Ethique et infini, op. cit. p. 93). Et une formule aussi banale que « après vous, Madame, Monsieur » s’oppose radicalement au « moi d’abord » et au conatus spinoziste. La critique de l’attachement au lieu se vérifie ainsi dans le fait de céder sa place. Il faut aussi rappeler que dans cette expérience de la rencontre avec l’autre qui est une sortie de soi vers le hors de soi, c’est l’autre qui s’impose à moi et joue le rôle essentiel. De moi-même, je ne sors pas de moi. Ce qui confirme encore l’importance de l’autre et du hors de soi. Nous faisons ici l’expérience de l’infini. Je ne suis moi- même que dépossédé de moi-même, livré à l’infini. Cette importance de l’altérité de la sortie de soi est bien une reconnaissance du non-attachement au lieu. Mais ce statut du lieu se vérifie aussi chez Levinas à travers des réalités et des situations très concrètes comme celles de la maison et la terre, qui permettent de préciser sa position.
19La maison a une double fonction de protection et d’accueil. Elle nous fait quitter le monde de l’existence anonyme, le monde que Levinas nomme le « il y a », et instaure des limites entre le dehors et le dedans en assurant protection et sauvegarde du sujet, de l’existant. Dans son extra-territorialité, elle permet le recueillement dans l’attention à soi que permet le chez soi et la constitution du for intérieur. Le plaisir de la maison ne tient pas seulement au fait qu’elle nous protège, mais qu’elle nous permet de franchir la limite, en allant et venant. Elle permet aussi deux autres formes de jouissance, celle des éléments dont elle est composée, qui sont des matériaux issus de la terre dont elle nous protège : rugosité de la matière, froid du métal, moutonnement laineux d’un tapis… Cette maison par ailleurs répond aux demandes du corps auquel elle s’accorde. Levinas reconnaît qu’être chez soi, c’est comme si on était reçu par un autre à qui on peut se confier : « le moi qui habite est reçu comme hôte » : forme de reconnaissance de l’altérité dans le chez-soi. Par ailleurs l’hospitalité de l’autre, si importante chez Levinas, est impossible sans maison, sans chez soi. « Ne pas avoir de chez soi, ne pas avoir d’intérieur, c’est ne pas communiquer avec autrui, et ainsi être étranger à soi et à autrui ». La demeure et le chez-soi ont donc bien des vertus positives qui permettent la constitution du soi dans la sortie de l’anonymat de l’être :
« le chez-soi comme contestation de la puissance de la terre, est aussi la dimension de l’intériorité, le for intérieur. Sans chez-soi, le moi ne serait pas, il serait dispersé, dépersonnalisé dans la jouissance de l’élément »5.
20À cette présentation positive de la maison, Levinas ajoute une critique radicale du café-bar comme une fausse extériorité, prenant une signification métaphysique, et se voit dénoncé comme non-lieu. S’y rendre a des conséquences considérables : refus de la responsabilité, de la loi qui ne permet pas l’accueil de l’autre. « L’horreur du café, c’est le refus de recevoir chez soi ». dit Jean-Louis Chrétien :
« Le café, c’est la maison ouverte, de plain-pied avec la rue, lieu de société froide, sans responsabilité. On entre sans nécessité. On s’assied sans fatigue, on boit sans soif… Le café n’est pas un lieu, c’est un non-lieu pour une non-société, pour une société sans solidarité, sans lendemain, sans engagements, sans intérêts communs, société du jeu […] le café nie la Loi et le sérieux de la vie éthique » (Emmanuel Levinas, Du sacré au saint, p. 41 Les Editions de Minuit)
21Un Ulysse moderne irait probablement plus au café qu’Abraham, ne serait-ce que pour se plaindre de tout ce qui lui arrive. On peut ainsi lire dans la maison une célébration du lieu, par opposition à un non–lieu conçu comme privation et négation. Mais Levinas y ajoute une autre célébration du non-lieu, un non-lieu par excès, contre les risques de l’enracinement dans le lieu. « Mais la maison choisie est tout le contraire d’une racine » (Klasen, op. cit, p 139). Levinas s’oppose ici aux textes de Heidegger célébrant les poètes, le « chemin de campagne », la « Hütte », une sorte de manifeste paysan, de plaidoyer pour la terre et la mémoire (Klasen, 139). Le risque est ici de tout concevoir sur le modèle du conatus spinoziste, de l’affirmation de soi et l’exclusion de l’autre, de l’enfermement. La demeure protège de l’extériorité, mais un chez-soi trop bien implanté fait courir le risque de l’enfermement et de l’effondrement sur soi On peut fuir cet enracinement, surtout quand il est vécu négativement, par des conduites imposées, comme l’exil et l’errance, ou un refuge dans un autre monde, tentation monastique et chrétienne. Mais la véritable solution est de choisir « l’élargissement du monde par autrui » (Klasen, op. cit. 141), l’expérience de l’insaisissabilité, de l’étonnement d’autrui qui s’impose comme prochain. La sédentarité est donc légitime quand la permanence dans un lieu (chez soi) permet l’accueil et la vie avec un autre que soi. Une forme de hors- de-soi. En fait, demeurer, partir ou revenir, l’opposition ne doit pas être pensée de manière aussi brutale ou schématique. Le choix est à faire entre la fermeture et l’ouverture. L’attachement au lieu, l’enracinement (que vit à sa manière Ulysse) est condamné pour deux raisons théologiques. Il relève du paganisme. Mais, d’un point de vue anthropologique, il peut conduire l’homme à manquer sa vocation essentielle, l’ouverture à l’autre, source d’un double manquement, envers cet autre, mais aussi envers soi-même.
22Cette rapide présentation des thèses de Levinas pourrait être prolongée par l’évocation d’un texte qui illustre la possibilité de sortir de l’enracinement dans le chez-soi, au-delà de la maison et dans un détachement de la terre elle-même. Levinas a en effet consacré un texte au premier vol orbital de Gagarine, le 12 avril 1961, qu’il célèbre d’une manière qui rend bien compte de sa position. Le passage contient une critique de Heidegger, de ses références à la terre et de sa technophobie. Mais Levinas célèbre moins l’exploit technologique que le fait même d’avoir quitté la terre : « Mais ce qui compte peut-être par-dessus tout, c’est d’avoir quitté le lieu ». (DL 350) A titre de curiosité on peut rappeler qu’Hannah Arendt en 1958, trois ans avant le texte de Levinas, dans son prologue de sa Condition de l’homme moderne, écrit un texte sur le premier vol orbital du satellite Spoutnik en s’étonnant qu’on puisse penser « que l’humanité ne soit pas toujours rivée à la terre ». Elle dénonce le fantasme de quitter la terre :
« La terre est la quintessence même de la condition humaine, et personne dans l’histoire du genre humain n’a jamais considéré la Terre comme la prison du corps, ni montré tant d’empressement à s’en aller, littéralement, dans la Lune. L’émancipation, la laïcisation de l’époque moderne qui commença par le refus non pas de Dieu nécessairement mais d’un dieu Père dans les cieux, doit-elle s’achever sur la répudiation plus fatale encore d’une Terre, mère de toute créature vivante ? »
23La question initiale, être nomade ou sédentaire, revenir ou partir, était trop schématique en ceci où nous ne sommes pas assurés que la réponse dépende de nous, ni la solution, de notre volonté. Mais elle l’est surtout dans la mesure où le parcours accompli du lieu de la mythologie à celui de la théologie ou de la philosophie, a montré que notre opposition initiale pouvait être nuancée. Ulysse et Abraham ne se réduisent pas aux seules figures du sédentaire et du nomade. Du fait même de notre finitude et de notre corporéité, nous sommes voués à occuper un lieu, une place, mais ils ne sont ni fixes ni fixés. Les deux seuls à ne pouvoir être modifiés sont ceux de notre naissance et de notre mort. Mais durant notre existence, nous ne faisons que passer d’un lieu à un autre. Et c’est bien le chemin qui donne sens à cette existence. Le passage que nous vivons est peut-être celui du non-lieu au lieu et réciproquement. C’est l’enseignement que nous tirons de la confrontation de nos deux figures, conduisant à une articulation entre lieu et non-lieu. Ainsi d’Ulysse, on pourrait dire qu’il est habité par l’image d’un Lieu, Ithaque. Mais ce lieu va le forcer à passer par une série de lieux, qui sont des formes de non-lieu. Quant à Abraham, il n’est pas attaché fondamentalement à son lieu originaire, au point de le qualifier de non- lieu et de partir à la quête d’un lieu. Nous assisterions ainsi à un double passage du lieu au non- lieu. A tenter de départager ces deux parcours, le mieux serait de prononcer un non-lieu.
24Le lieu est plus spirituel que réel. C’est parce que je me sens moi, que je me sens « chez » moi , un « chez moi » que je risque de sacraliser. D’où la nécessité du précepte : ne pas idolâtrer le soi. Je ne suis moi qu’en sortant de chez moi, de mon moi, en accueillant l’autre ou en visitant d’autres lieux (romans d’initiation ou de formation). Également, valoriser le passage est le sens véritable de la transcendance. Si l’on voulait célébrer le non-lieu, différent du nomadisme, il faudrait dire que son caractère positif tient à ce qu’il faut passer d’un lieu à un autre, ce que font nos deux héros. Apologie du chemin par rapport au but, de la question par rapport à la réponse, de l’esprit par rapport à la lettre, de l’interprétation par rapport aux dogmes. Mais non pas par un « chemin qui ne mène nulle part ». N’accorder de privilège à aucun lieu. Car, s’il y a un temps pour tout, il y a aussi un lieu pour tout. Contre Eric Rohmer : « qui a deux maisons perd la raison », avoir deux lieux à la fois, faire deux choses à la fois, goûter sur le chemin le plaisir de la halte en sachant que ce n’est qu’une étape. Il nous faut partir, comme le funambule du Prologue de Zarathoustra de Nietzsche, sur une corde dont la fin tient aussi du début. Mais un funambule qu’il faut imaginer heureux.
Notes de bas de page
1 Selon l’expression de Grotius, reprise par Dietrich Bonhoeffer
2 Catherine Chalier, La trace de l’infini, Paris, Les éditions du Cerf, p. 51.
3 Catherine Chalier, Lévinas l’utopie de l’humain, Paris, éd. Albin Michel p. 86.
4 Michaël de Saint Chéron, Entretiens avec Levinas, Paris, éd. Livre de poche, p. 63, et l’ouvrage de Levinas du même nom : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence.
5 Pour cette description et ces citations, se référer au livre de Bernard Klasen : Habiter, une philosophie de l’habitat, éd. Salvator.
Auteur
Ancien élève de l’ENS de ST Cloud. Agrégation de philosophie. Thèse de troisième cycle à L’EHESS. Licence de théologie. Professeur au lycée français de Bruxelles, lycée Chateaubriand de Rome. Lecteur à l’Université d’Etat de Milan. Professeur au Lycée International de St Germain-en laye et en classes préparatoires HEC. Auteur de Fonder la loi (le Pommier), Littérature et philosophie (Bréal), Penser Dieu autrement (Germina).
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