Réflexions sur le lieu
p. 247-266
Résumé
I. Tant la naissance shamanique de l’âme par délocation, que les tentatives réussies de la science pour déqualifier les lieux, posent ce problème majeur aux civilisations modernes : l’oubli des lieux. Inversement, pourtant, la science nous fournit plusieurs arguments déterminants en faveur de l’importance capitale de la localisation : l’internet des arbres, le cercle fonctionnel, et l’influence du climat et de la géographie sur la pensée et les cultures. La déterritorialisation qu’évoquent Deleuze et Guattari ne se sépare pas d’une reterritorialisation. La distinction entre rapport (sécable) et relation (insécable), permet d’éclairer cette question.
II. Une première évidence est l’immatérialité de certains lieux : la fraternité de café décrite par de Certeau ; la réunion des Chefs grecs, se frayant un chemin vers la mer en terre hostile ; le “point fort” de Simondon. Mais un lieu peut-il être immatériel ? Il semble plutôt faire le lien entre le matériel et le spirituel. Mais si nous disposons du concept de ruse, pourquoi n’avons-nous pas un mot pour l’intelligence du lieu habitable ?
Texte intégral
« Pour nous aimer dans une belle terre,
Très belle non seulement pour elle mais pour les hommes qui l’habitent
C’est pour cela que Dieu nous l’a donnée si belle Pour y bien vivre ensemble »
Ernesto Cardenal,1982
I
1Le lieu, c’est topos, et il apparaît « qualifié » chez Aristote. Et même si la déqualification des lieux par Newton et son « espace absolu » est passée par là, la pensée commune continue de parler de « lieux chargés », ou les romanciers de « lieux où souffle l’esprit ». La mentalité des communautés traditionnelles (les anciens « primitifs »), des alchimistes et spirituels allemands du XVe siècle, des systèmes religieux, continue de marquer la limite entre espace profane et sacré. Et des philosophes inventifs du XXe ne se sont pas privés d’évoquer des « lieux forts »1. Notons-le : il faut bien le support physique d’un lieu pour que le sacré puisse se manifester, puisque le sacré se définit comme l’émergence d’une force, ou plutôt d’un nœud particulièrement remarquable et tangible de forces. Dans cette conception, qui caractérise à peu près toute la pensée humaine, le lieu représente un riche croisement de flux et de mouvements, dégageant une énergie très supérieure à toute énergie humaine.
2Le lieu signale une relation et non un rapport. Je désigne par relation un rapport incarné, tandis que le rapport reste incorporel2, puisqu’il est un « sens » que seule une intelligence peut « entendre ». Si nous gardons présente à l’esprit cette distinction, nous dirons que les relations ne sont jamais extérieures à leurs termes, tandis que la formule est courante, depuis le Moyen Age, qui dit que « les rapports sont toujours extérieurs à leurs termes ». Le sens est mise en rapport de deux éléments, quels qu’ils soient, et peu importe justement lesquels, car ce qui se passe entre eux est de l’ordre du concept. Ce qui s’est passé en Physique, dans ce qu’on nomme la déqualification des lieux, est un exemple, certes très symbolique, d’une annulation bien plus générale, qu’emporte avec elle la tendance de plus en plus nette et irrésistible à la conceptualisation. Le concept est la preuve d’une supériorité, sur le plan intellectuel du moins, de l’homme. Mais vouloir toujours passer pour conceptuellement intelligent comporte de graves risques. Car on perd « l’intelligence de la situation », « l’intelligence sensible » des artistes, et pour finir « l’intelligence du cœur ». On n’est plus d’intelligence avec le monde. Le concept vitrifie les intelligences, à peu près comme une bombe à hydrogène ou à neutrons ne laisse, des êtres en chair et en os, qu’une ombre sur un mur.
3L’annulation conceptuelle touche donc des êtres vivants. Mais elle se combine avec une déqualification des lieux, qui fait furieusement penser à ce qui semble, à partir d’expériences shamaniques de l’Asie, avoir donné naissance à l’idée d’âme comme ce qui peut s’absenter du corps, et donc est réputé en être ontologiquement dissocié et indépendant. On nomme d’ailleurs cette faculté des âmes shamaniques la « délocation ». Et elle a fortement influencé l’apparition de théories sur la transmigration des âmes. Cette âme, on le sait, prétendue garantir une vie spirituelle après la mort, est pour beaucoup dans le choix platonicien de couper entre l’âme et le corps, et de mépriser, puis chasser le plus loin possible (ean chairein) le corps. Délocaliser l’existant, et en particulier la vie charnelle, c’est vouer au mépris et à l’oubli le lien absolument infrangible entre exister, et être en un lieu. Tel est sans doute le problème majeur de nos « civilisations » contemporaines, l’oubli du lieu.
4Il est évident d’abord que toute la flore terrestre est attachée à un lieu. Cas de le dire, car la terre fonctionne ici comme la pierre de Pirithoüs : une fois qu’on y a « posé ses fesses », on ne s’en détache pas, à moins que par chance Héraklès ne passe dans le coin. Et cela ne caractérise pas seulement le lierre, qui meurt où il s’attache, mais tout être botanique. Les recherches ont beau montrer que par ses graines, diversement nanties (notamment par des systèmes hélicoïdaux permettant de ralentir la chute et de profiter du vent) pour aller se planter le plus loin possible de l’arbre souche, la distance n’est tout de même pas telle qu’on puisse dire que l’arbre « se meut » significativement. La plante marcotte, provigne, fait rhizome, mais en gros elle reste attachée à la motte de terre initiale. Or c’est justement ici que l’intérêt de l’immobilité se fait apprécier. Car les chercheurs découvrent de plus en plus nettement le rôle des filaments de champignons (les hyphes) qui s’étendent incroyablement en tous sens autour du tronc, invisibles sous la terre forestière, et constituant un réseau intense de communications parfois vitales.
5Pour l’animal, il suffit de relire Uexküll pour comprendre que l’environnement géographique (Umgebung) est travaillé de l’intérieur par le dispositif organique de l’animal sensoriel/actif, que le biologiste nomme « cercle fonctionnel ». De sorte que l’animal -- qui a été conçu comme une somme de différences significatives gravées dans un ADN, constituant cet animal-ci, de cette espèce-ci -- bien qu’il soit mobile, est également attaché à son lieu, de telle façon que son Umwelt soit le prolongement de son corps, autrement dit que son corps s’étende jusqu’où va la variété des stimuli signifiants pour lui (souvent quelques kilomètres). Sa puissance sensible d’affecter/être affecté, demande nécessairement un lieu qui abrite les relatifs de ses manières de respirer et de se nourrir, de se reproduire, de jouer, de chasser, etc. Il est parfaitement incohérent de considérer l’espace comme abstrait, même si cela peut être plus commode pour les calculs « à la grosse ». Car que seraient des animaux évoluant dans un espace sans qualités ? La réponse existe : ce seraient des robots, prédéterminés par un micro-monde décontextualisé. Et ne serait-ce pas une illusion d’immanence de la plus belle eau que de croire que les animaux, tout autant que les entités du monde dans son ensemble, pourraient être « dans » l’espace, comme on dit que les carottes sont « dans » la marmite.
6Identiquement, l’homme est attaché à un lieu. Je ne dis pas seulement qu’il « s’attache ». Car, l’affaire semble bien ontologique, et non pas affective ou empirique. D’abord demandons-nous si un peuple donné, une langue, une culture, une civilisation, peuvent être analysés en dehors du lieu, du pays, du climat, des marais, des montagnes, du type de forêts et de la qualité de terre qui les enveloppent. Ne savons-nous pas que les langues sont directement influencées, dans leur vocabulaire même, par ce simple fait qu’autour de ces peuples, c’est le sable qui prédomine, ou l’eau, ou la neige et la glace ? Nous sommes nés, pur hasard, en France, en Algérie, en Laponie. Dès notre naissance, nous avons été enveloppés dans des odeurs, une qualité de l’air, un ton de la lumière, une humidité particulière ou une sécheresse notoire, des accents de la langue, des suites récurrentes de sons. Nous y avons été immergés autant que dans le placenta qui nous a portés. Quand Derzou Ouzala, et Agaguk3, perçoivent le danger immédiat et l’urgence absolue qu’annoncent la couleur du ciel et la tache blanche, tout au loin (un typhon, un ours blanc), quand Kenneth Roberts4 nous fait vivre par le détail l’atmosphère de la forêt marécageuse infinie qui sépare le trappeur/éclaireur d’un « passage du Nord-Ouest » supputé, ils manifestent la chair même du lieu, à savoir qu’il est nécessairement, même pour un homme éduqué, instruit, baigné par le concept, une réalité pleinement tangible, en ce qu’il forme avec le temps un système complexe qui demande, non une intelligence abstraite, mais une capacité de réaction mobilisant toutes les ressources de l’homme, capacité que l’on a l’habitude de nommer « ruse ». La ruse, on le sait, joue sur le kairos, l’occasion opportune. Je dirais que le lieu qualifié, charnel, le topos, a un rôle équivalent, du côté spatial, à celui que joue le kairos, du côté temporel5.
7Et il s’est produit ce que décrit Lorenz avec l’oie Martina. Nous avons pris dès les premiers jours de notre vie pour père/mère (à l’instar d’une empreinte) cet ensemble incomparable de qualités sensibles, que Deleuze nomme une heccéité. Hic, haec, hoc qui sert de socle étymologique pour ce terme médiéval, est un démonstratif. Et le démonstratif est l’outil linguistique pour indiquer une situation localisée, territorialisée, perceptible « ici maintenant », ou « là-bas tout à l’heure » (s’il s’agit de ille), avec éventuellement une notion de valeur, en bien ou en mal (s’il s’agit de ille laudatif, ou de iste dépréciatif), en tout cas, en temps et lieu déterminés, et non pas flottants dans les airs. Le lieu est le devenir actuel d’un immense nuage de virtualités ou d’idéalités. Et ce que l’on peut faire de pire à un lieu, c’est de le décorporer ou dématérialiser, de l’idéaliser ou virtualiser.
8D’où la question que l’on peut se poser autour la notion de déterritorialisation de Deleuze et Guattari. Il est certain que la déterritorialisation ne va jamais sans une reterritorialisation, le mouvement étant réversible. Autrement dit, il n’y a pas réellement de déterritorialisation comme telle, une prise de distance par rapport au territoire, et rien de plus. C’est un double mouvement qui montre que le territoire signifie indissociablement un geste de se déprendre du territoire au moment même où on s’y enfonce encore plus, ce qui donne occasion d’un nouveau recul, etc. C’est une notion en mouvement, c’est un mouvement qu’on doit considérer comme unitaire, comme un bloc. Il existe chez Deleuze, notamment dans sa collaboration avec Guattari, l’idée de « bloc de souvenirs ». On doit se faire du lieu chez Deleuze l’idée d’un « bloc de lieux ». C’est à ce bloc de lieux que nous sommes « attachés » ontologiquement, existentiellement6. Voilà pourquoi il est réellement préoccupant, puisque nous sommes dans des domaines qui touchent l’homme dans son essence existentielle, et encore plus nettement les non-humains dont la vie même dépend directement du fait de ne pas être transposés d’un « milieu » à un autre auquel leur corps comme système de différences n’est pas adapté, que la délocation remarquée plus haut comme origine probable de l’idée d’âme, ait progressivement marqué la plupart des lieux proposés sur cette terre. Le touriste peut s’en désoler : comme s’il faisait dans des pays « développés » toujours plus nombreux l’expérience d’un lieu identique (mêmes architectures, mêmes gares, mêmes aéroports, mêmes rues commerçantes, mêmes centres commerciaux, mêmes banques ou fast-foods). Mais la disparition, dans ces sites touristiques, de « l’esprit du lieu », de la marque typique d’une culture et d’une manière de vivre, traduisant l’empreinte non seulement des coutumes, mais des attitudes sociales, politiques, éthiques, religieuses, radicalement différentes de toutes les autres, --signifie clairement que les concepts (travail, argent, profit, publicité mensongère, lobbies et trusts, morale douteuse et compétition à mort) ont recouvert le vivre ensemble et ses attachements. Ce mélange de couches successives, dont les unes effacent les autres, ne peut que déteindre sur chaque individu, dont la spécificité devient floue, « indifférente »7. Citoyen d’un monde « mondialisé », dit-on, c’est-à-dire d’aucun lieu vertébral8, d’aucune structure interne qui puisse permettre de se « tenir debout tout seul ».
9L’homme dès lors obéit au pseudo-mouvement en avant du dit « progrès ». Il se considère de plus en plus indépendant du « lieu », mettant dans cette prise de distance la même ingratitude tenace qu’il a pu mettre dans son éloignement calculé de la terre-mère, éloignement dont je ne suis pas loin de penser qu’il ne signifie que le début d’une « déclaration de guerre » à la nature, attitude qui portera, à mon sens, toute la pensée occidentale9. La constance avec laquelle la nature et le lieu font l’objet d’une véritable cabale, qui les méprise comme s’ils appartenaient aux pensées les plus arriérées, aux idéologies les plus fétides, est un parfait indice de cette guerre et de son aspect porteur et constitutif, dans l’établissement et la persistance de notre attitude vis-à-vis du monde. Parménide aurait nommé ces attaques et cette attitude des fabrications de « non-être ». Car prétendre que la nature peut être oubliée ou méprisée, dire qu’un homme n’est que culture, ou qu’une culture et un peuple ne dépendent en rien du paysage et de l’atmosphère qui les a vu naître, c’est bien cela, créer du « non-être » au terme d’une trop longue suite d’« erreurs des mortels », doxai (toujours au pluriel) brotôn. Mais la critique féroce que Parménide en a brossée (fragments VI et VII, fin du fragment VIII), n’a visiblement pas empêché cette erreur de se poursuivre et propager au monde entier.
10Que devient alors l’homme ? Un déséquilibre total entre ce qu’il est (un être naturel, animal même, par son corps et une part de son inconscient) et ce qu’on lui dit qu’il est et qu’on veut qu’il soit (un être supérieurement « intelligent », maître du monde et de tous les règnes qu’il prétend inférieurs à lui, et capable de faire légitimement tout ce qu’il veut à la nature et à la terre). Il se produit alors lui-même comme atopos, à la fois « sans lieu », et « étrange, insituable ». Analysons cette étrangeté que l’homme s’attribue à lui-même. Je crois pouvoir éclaircir ce point en reprenant la distinction entre relation et rapport. Le problème de l’atopie humaine, Parménide l’avait déjà critiquée en montrant l’homme « frappé de la foudre […], double-tête […], le chemin qu’il emprunte tournant en rond ». Et Sophocle la symbolisait par les deux directions contraires qui le tiraillent : à la fois « merveilleux » et « terrifiant » (deinon), « pouvant s’ouvrir toute issue » (pantoporos) et « incapable de trouver la solution » (aporos)10.
11L’homme, comme tout ce qui existe11 sur cette terre, y compris le cosmos qui l’englobe, est un être de relation. Et ces relations traversent et constituent son être jusqu’à sa mort. Plus précisément, l’existant, ainsi élargi aux confins du cosmos (une étoile est un existant de ce type, il a une naissance, une vie, une mort), ne se définit que par le réseau serré de ses relations (et donc de ses « relatifs »), réseau qui justifie un regard holiste sur le réel. Je fais l’hypothèse (et je travaille avec Heinz Wismann pour le montrer scientifiquement sur les fragments eux-mêmes) que les Présocratiques veillaient à ne traiter que de relations (concrètes, des multiplicités qualitatives/intensives12) et s’écartaient des rapports autant qu’après eux les Epicuriens, qui se fondaient sur les relations atomiques concrètes, se défiaient de toute démonstration subtile, c’est-à-dire de rapports abstraits. Cette opposition du concret et de l’abstrait13, de la relation et du rapport, rend compte de la résistance des Mégariques, des Cyniques, des Stoïciens à la logique formelle. Quand le Mégarique soutient qu’on ne peut dire « le cheval est blanc »14, parce que ‘cheval’ et ‘blanc’ sont deux réalités concrètes, dont la réunion dans une proposition attributive ne peut que détruire l’existentialité concrète, il veut dire que ‘cheval’ peut bien être pensé/senti/vécu ‘blanc’ s’il s’agit d’une relation, faisant partie d’un réseau qui va à l’infini, mais pas être conceptualisé, objet d’une attribution logique ‘blanc’, puisque le simple geste d’accoler les deux mots en fait aussitôt des significations, des concepts, des abstractions. On a la même réaction chez les Stoïciens, qui préfèrent la proposition de situation vécue : « la femme allaite, cela veut dire qu’elle vient d’accoucher », à la proposition catégorisante : « la femme est un mammifère allaitant »15.
12Les questions sont donc les suivantes : 1) comment se fait-il que l’homme se soit entouré à ce point d’abstractions, qui ne cessent d’affaiblir et finiront par ruiner son existentialité concrète (rattachée à un lieu concret et une nature vivante) ; 2) comment se fait-il qu’un être dont l’essence est de ne pouvoir admettre en lui l’abstraction, soit justement saisi comme intimement par elle, comme le peintre Delvaux représentait des femmes au regard ‘étrange’, saisies jusqu’à mi-corps par une chitine végétale qui en faisait des moitiés d’arbres, jusqu’au lieu qui supporte moins que tout autre d’être « abstrait », puisqu’il donne la vie16 ? Remarquons cependant ceci : la pensée holiste, qui voyait toutes choses du cosmos reliée à toutes les autres, dans une relation infiniment infinie, et a préservé cette conception tant qu’elle a pu, sur des millénaires, a bien, au cours de ces derniers deux mille cinq cents ans, été battue en brèche, puis dévitalisée, enfin totalement oubliée, malgré des résurgences sensibles chez les mystiques et spirituels de la Renaissance, ou dans le Romantisme allemand. Donc, l’évolution historique de la philosophie prouve qu’il est bien possible de rendre abstrait ce qui résiste de toutes ses fibres à l’abstraction.
13Le lien entre le lieu et la coupure devient donc tout à fait passionnant. Car l’abstraction conceptuelle consiste, Piaget l’a montré dans La naissance de l’intelligence chez l’enfant, à couper dans la masse compacte des interrelations du vivant et de la matière concrète. L’exemple de la poupée, que l’enfant, avant de saisir le concept générique de poupée en-soi, ne peut saisir que comme « poupée-assise-sur-sa-chaise », ou « poupée-allongée-dans-le-lit », fait revenir le problème d’une incarnation, située, temporelle et concrète, comme un aspect du problème du lieu. Le concept coupe. La ‘science’ dérive son terme latin ‘scientia’ du radical +skhi- de schizô. Même Aristote reprochait à Platon d’avoir « coupé » (echôrizen, sur chôris, « à part » : « il a mis à part l’un de l’autre »). Mais la coupure essentielle porte sur la pensée ancienne supposant un mouvement indivis, où les formes délimitées et déterminées (les corps individués), se laissaient traverser par les flux, ce qui autorisait les différences maximales dans l’unité la plus forte, les échanges métamorphiques entre les règnes, et permettait de tenir compte de toute entité, si minime paraissait-elle.
14Ici se présente un problème sérieux. N’est-ce pas en effet, depuis la représentation de l’espace sacré comme un templum, que l’espace et le temps sont liés à la coupure ? C’est bien le pontifex qui, à l’aide du lituus (bâton courbé) dessinait dans le ciel une aire, dont la projection au sol définissait l’espace du sacer, strictement délimité du profane (profanum, « devant le temple »). Si en outre, on rapprochait en latin l’étymon de templum, l’espace, puis le temple, de celui de tempus, le temps17, on renforçait encore l’impression d’une origine du spatiotemporel du côté de la coupure. Cette coupure se concrétisant dans l’assaut des Elamites contre le temple de la Déesse-Mère, à Uruk en – 2004, signant la fin du règne religieux de la déesse qui, sur des centaines de millénaires et sous divers noms (Astarté, Déméter, Aphrodite) avait représenté la Nature, et son regard bienveillant sur toutes les entités terrestres et célestes. Gilgamesh coupe la tête de la déesse devenue, pour les besoins de la cause, un dragon, comme bien plus tard, Marduk fendra le ventre de ce même dragon femelle, faisant naître le monde. L’aspect agressif et vengeur de cette coupure incite à la prudence. Une autre étymologie, grecque cette fois (ce qui permet d’éviter le côté romain, avant tout juriste, agriculteur et guerrier), concerne le lieu et indique le choix possible entre deux directions : ou bien se répartir ou distribuer dans une étendue ouverte (le pâtis des troupeaux de nomades) – ou bien imposer une répartition stricte, une division par lots impliquant une loi pour les faire respecter. Il s’agit du radical indo-européen +nem-, analysé par Lejeune, et développant une double sémantique, inverse : noman, c’est occuper librement l’étendue dans toutes les directions, avec l’idée de la promenade vagabonde ; nomos, ce sont les distinctions et séparations strictes de la loi, garanties par une position ferme (thêmis). C’est à un tel sens que se réfère la féroce critique de la loi chez le Sophiste Antiphon, toujours sur le ton existentiel et holiste qui lui est propre18.
15Je dirais donc que ce n’est pas par essence que le lieu est partageable ou sécable. C’est la pensée qui lui impose cette parcellisation. Il est d’essence indivise, étant une synthèse existentielle de flux (on pourrait faire la même démonstration avec le temps, et c’est le mérite de Bergson que de l’avoir si puissamment souligné). Les Romains étaient plus proches de cet aspect fondamental quand ils réputaient ‘incessible’ la terre dans laquelle reposaient les morts de la gens (la famille élargie), ou les héros protecteurs de la patrie. Nous revenons à la valeur cosmique du sacré, se manifestant toujours en un lieu, même si ce lieu est le dêmos, sur lequel (epi) le dieu apparaît : « épidémie ». Il reste aussi de cette intuition chez le précurseur des Romantiques, Rousseau, vrai Naturphilosopher avant la lettre, lorsque, voulant développer une critique de la propriété et la lier à une société et à une culture qui abîment l’homme, il énonce la phrase restée célèbre : « Le premier qui, ayant enclos un terrain s’avisa de dire : ceci est à moi… »19.
16Cela ne veut pas dire inversement que le lieu ne puisse utilement comporter des séparations concrètes. On connaît le résultat catastrophique du remembrement des terres agricoles. Pour accroître les terres arables jusqu’à des dimensions industrielles, on a abattu les haies du bocage. Or ces haies constituaient l’habitat naturel d’une quantité d’insectes et d’oiseaux, prédateurs des parasites. Dès les haies abattues, il fallut remplacer les prédateurs et le fumier par des moyens chimiques, qui ont infesté les nappes phréatiques. En lui-même, le lieu est « ouvert », n’ayant rien à voir avec le partage légal, l’appropriation et l’accumulation, le bornage, piquetage, l’électrification des barrières, où le champ n’est plus « terrain vague », friche ou guéret (assolement triennal), mais un parc à bestiaux, un champ de bataille, un « camp » militaire (castra) ou de « concentration ». Ce que nous pouvons alors noter avec intérêt se tient encore une fois du côté de la philologie. On ne se doute pas en général à quel point la philologie, travaillant sur une langue qui se déroule sur le « long temps », comme celui de la terre, est véridique, par les traces qu’elle permet de retrouver de pensées plus anciennes, ou par les indices que les mots révèlent, même si le but était de tenir secrets ces minces et précieux signes. J’ai souvent évoqué le cas du radical +reg- et n’en dirai ici que le strict nécessaire. Benvéniste a génialement montré le lien du verbe oregô, « désirer fortement, se tendre avec avidité vers » et du radical de toute une famille construite autour de l’idée de ligne droite (rex, regio (le pays dirigé par le roi), e regione (en droite ligne), Recht, Droit (de directum), rectifier, régulariser, rectilinéaire etc.). Ce qui signifie que, dans le désir tendu intensément vers un but, l’espace est soumis, mis à disposition du désir augmenté par une pulsion impérative, et ne se contente pas de tracer une ligne droite (le plus court chemin) dans l’espace terrestre, mais transforme plutôt cet espace en capacité de lignes droites, reliées à la fois au désir, au but, à la rapidité de manœuvre, et à la conquête disposant le long du chemin des espaces de régie (Alexandre, Hannibal, César, Tamerlan).
17Si nous relions cette tendance, lisible dans l’histoire des peuples guerriers, à l’invention de la perspective à la Renaissance, nous voyons comment on peut introduire du linéaire quantitatif (le linéaire est toujours quantitatif et homogénéisant) dans une entité qui, a priori, ne le supporte ni essentiellement ni existentiellement. Ainsi le lieu, par la multiplication des lignes droites, des normes et des abstractions, est saisi, non par une visée politique, mais par ce type de politique (le seul malheureusement que nous connaissions aujourd’hui), où le lien des individus à une cité ou un Etat est toujours un rapport, non seulement de hiérarchie, mais de domination20. Je dirais que le lieu, comme toute chose au monde, passe du statut de sujet actif, au statut d’objet passif, disponible. A la différence d’Antée, qui se ressourçait en touchant la terre/mère, les hommes ont choisi, après la période dite archaïque, de tout recentrer sur l’homme, et sur son expression étriquée : pouvoir et accumulation. Le capitalisme, sous les formes exacerbées que nous découvrons aujourd’hui, n’en est que la conséquence ultime. Elle implique la disparition des différences individuelles, et par conséquent la confirmation de cette transformation qui a mis des millénaires à se mettre en place, mais est aujourd’hui largement acquise : passer du lieu qualifié à un espace homogène et abstrait. Nous avons vu qu’existentiellement et poétiquement, le lieu est nourricier. C’est à ce titre que le projet de l’homme qui ne dépend que de lui-même, c’est-à-dire de ses ‘maîtres’, est d’en faire tout bonnement un ‘non-lieu’.
Réflexions sur le lieu, II
18Mais bien qu’il faille « situer » un lieu (trouver son « situs », son « sitio », comme dit Castaneda), il se présente cependant des cas où le lieu n’a rien de physique ou de corporel, rien de situable en espace et temps. J’en donne deux exemples. Quand Michel de Certeau analyse de la manière la plus concrète et quotidienne l’habitation, ou plutôt l’habitabilité, malgré tout, des lieux inhabitables, il ne la définit ni comme un lieu physique, ni évidemment comme un lieu « naturel ». Cela n’a rien non plus à voir avec une culture d’apprentissage, avec un instrument sociologique de « distinction », avec un moyen quelconque de s’élever en société, avec un laissez-passer pour se glisser dans des cercles fermés21. Il s’agit tout bonnement de discussions à bâtons rompus, dans un bar, dans une rue. L’habitation ne repose sur aucune décision « pensée » d’urbanisme, ni sur une connaissance spéciale des quartiers défavorisés. Le lieu d’habitation dont il s’agit ici est un « être ensemble » de flux sociaux, de tendances d’auto-affirmation qui se contredisent, de légendes urbaines, de rumeurs, de manipulations, de récits de vies, de désirs insatisfaits, refoulés, de pulsions, d’accents, d’images, de voix ravinées, de rhétorique de bar, de politique à la va comme je te pousse, de socialité fraternelle – lieu immatériel, ni naturel ni urbain, donnant pourtant lieu à l’acte d’habiter l’inhabitable.
19Le second exemple fait appel à la discussion entre chefs de l’expédition athénienne en Asie Mineure, dont Xénophon, qui en faisait partie, raconte, dans son Anabase, la retraite en pays hostile, en direction de « la mer, la mer (thalassa, thalassa !). Cette discussion de quelques Généraux, hors de toute cité matérialisée, et même de ce qu’ils nomment « civilisation », autour du bien commun des Andres Athenaioi, des citoyens athéniens, suffit à soi seule à constituer une Cité. Les « points forts » qu’évoque Gilbert Simondon, et qui s’apparentent à l’expérience du sacré, peuvent donc n’avoir rien de commun avec les traits matériels et singuliers d’un paysage donné. Tout se passerait hors-espace et hors-temps. Pourtant, il est difficile de parler d’Idée, car le point fort, le lieu sacré, le bien commun surmontant les discussions des Généraux athéniens, sont diablement concrets. La discussion, comportant des mots ailés (epea pteroenta), est la trace immatérielle d’une situation qui « a bien eu lieu », et produit une convergence de flux qui la dote immatériellement de points forts. Voilà donc la nouvelle question qui se pose à nous : le lieu peut-il, doit-il même être constitué d’immatérialité ? Ce qui fait lieu, ce ne serait pas le bar, le feu de camp, l’église, mais plutôt le lien d’un concept à un corps, d’un récit à des êtres incarnés, d’une Idée virtuelle à des entités actualisées, imposant la désignation, sans doute grossière, de ce sentiment de lien par l’expression : « sentiment d’être ensemble »22. Kafka évoquait ce « pain spirituel », qui doit accompagner le « pain matériel », pour permettre de continuer à vivre. Un lieu comme point fort ou comme ensemble de points forts, n’est finalement situé que parce qu’il contient une croissance (physis, poussée naturante) non-physique, immatérielle, revêtant un double aspect, physique en tant que conglomérat de forces concourantes, non-physique en tant que ressenti d’appartenance, un peu comme lorsque certains individus sensibles perçoivent la présence d’un champ magnétique23. Un ressenti, à vrai dire, dont il est très possible que soient dotés les animaux, voire les végétaux, lorsqu’on les définit comme « sentients ». Il y aurait quelque chose, dans le paysage, qui serait comme une miscellanée de synclinal, pente et colline, de saison, de parfums, d’humidité ou de sécheresse, de cris d’oiseaux, de voltes du vent, de couleur des feuilles, de traces d’histoire, formant une structure harmonique24. Le lieu trouve sa définition propre : une conjonction particulière de flux, une synthèse connective (centripète) puis disjonctive ou conjonctive (centrifuge). Conjonction non-spatiale, et pourtant elle est « sacrée » lieu du dialogue, de l’œuvre d’art, de la Cité, de la foi.
20À vrai dire, il n’est pas entièrement juste de parler d’immatérialité. Car le lieu fait lien entre le corporel et le spirituel, ce qui tient compte, dans l’actuel, des traînes de virtualité qui y restent accrochées. Avoir spiritualisé, ou du moins dématérialisé l’âme, est un contresens majeur et terriblement nocif pour les civilisations qui ont suivi. Or Platon, qui en est le fautif et l’initiateur, parle encore en bon disciple de Pythagore, dans le Phédon, d’une harmonie où perdure l’idée et l’idéal d’une tension bien tenue des cordes vibrantes, avec leur influence sur la tension propre de la caisse de résonance de l’instrument25, et de l’air ambiant. L’impression de ravissement qui en résulte, obtenue de nos jours par la combinaison d’une voix féminine de soprano, et d’une clarinette (Transblucency de Duke Ellington), ne requiert aucune transcendance ni n’appelle à lever les yeux vers le ciel. Ce que l’on nomme malheureusement « transcendance », est une conjonction de flux sonores, ou de tout flux imaginables, de sorte que l’ensemble en soit profondément uni, comme peuvent être unis dans une charpente une suite de tenons et de mortaises. Considéré théoriquement, mathématiquement, c’est indéniablement un rapport. Mais cela fait grande différence si, s’apercevant que ce rapport est une réunion tendue de processus tout à fait concrets, produisant des effets eux aussi tout à fait concrets (être transporté dans une rêverie profonde, être ravi dans un autre monde, « avoir les poils », etc.), on préfère nommer cet ensemble harmonique une relation. Cette relation, qu’on la nomme harmonie ou synéchès, est donc à la fois sensible (audible, tangible) et insensible (l’atmosphère impalpable qui se dégage de ce concert de forces). Les flux, se combinant au lieu de se heurter, produisent un « bien-être » qui est le fondement même du « se sentir chez soi », autrement dit, du pouvoir « habiter ». Comme Detienne a pu insister sur la « fondation » du temple26, de même, on doit poser, dans la constitution du lieu en tant que tel, du lieu consacré comme lieu, une conscience, ou s’il s’agit de non-humains, d’une sentience, qui « fait » le lieu (poiein, avec une notion de fabrication). Il n’est pas étonnant que les Anciens aient toujours été à la recherche du « eu zên », du bien-vivre, qu’ils voyaient dans « l’imitation de la nature », parce que la nature leur paraissait apte à marier les flux, à en faire une unité sensible.
21Or, cette activité du sujet, humain ou non-humain, homme ou ver luisant, qui permet l’adaptation charpentière des stimuli disponibles dans la nature, et grâce à sa capacité organique à les réactiver, d’en faire son « monde » (même si celui de l’animal peut paraître « pauvre » par rapport à celui du monde humain), nous pouvons la nommer Sinngebung, donation de sens, en un sens très large. Et le sens, comme on sait, n’appartient pas au matériel ou au corporel, mais il se tient à côté de lui, de sorte qu’on peut le dire dématérialisé, décorporé, « incorporel ». Un opéra parfaitement mis en scène, servi par de magnifiques voix, et des décors intelligents, ne fait pas de la Scala de Milan, ou du Festspielhaus de Salzburg, un « lieu », mais donne lieu à l’apparition d’un « bien-vivre-en-lieu », par la convergence de mille flux de musique, de sensibilité, de spectacle, de ravissement des voix, et rassemble l’énergie de ces flux en donation de sens, qui les consacre sous une forme temporelle que nous nommons « événement », et spatiale que nous nommons ‘lieu’. Ce qui en fait une entité partiellement immatérielle et pourtant non abstraite, parce qu’elle est nécessairement, par ailleurs, solidement lestée à un corps, un paysage, une cité, une chambre, un souvenir tenace, un corps envoûtant, un air de musique, une œuvre d’art, et ainsi de suite.
22Il se produit en fait ceci : chaque flux est matériel. Mais la jonction d’une multiplicité de flux, recueillie dans une sensibilité, consciente ou non, enregistre pour chaque flux qu’il saute par-dessus lui-même (comme le point gris le fait chez Klee, Théorie de l’art moderne). Et il ne peut sauter par-dessus lui-même que par sa rencontre avec une multiplicité d’autres flux, dont il peut parcourir chacun, dans les deux sens, à la plus grande vitesse, sans toutefois sortir de son « chez lui ». Le point de jonction, qui éréthise et émeut si fort la sensibilité (humaine ou non-humaine), est donc à la fois lui, et des centaines de fois hors de lui/revenu à lui. Aux carrefours27 se situent l’invention et la vie, Sophocle le savait bien, qui joue, dans ses pièces principales, sur ce point fort du paysage où les routes, le destin et la vie bifurquent. Tout ce que nous nommons spirituel (incluant dans un grand fourre-tout la conscience, l’existentialité, la mystique, le sentiment, l’intelligence, l’esprit ou l’âme) est ce qui fait un pas de côté28. Il n’est pas à proprement parler immatériel, mais il est la combinaison d’une matière et d’un écart à cette matière. D’où la pertinence du concept d’Ehrenzweig : le « scanning inconscient », ou de « vision périphérique », pour qualifier le travail tâtonnant de l’artiste29, pourtant sûr de ce qu’il cherche, et quand il l’a trouvé, sachant qu’il l’a trouvé. C’est que le parcours en est constamment coudé par les « pas de côté »30.
23L’art et la musique « donnent lieu », la poésie permet d’habiter. Cela vient de leur faculté de danser (et faire danser). On se souvient que rhythmos, qui en tant que rythme sous-tend toute danse, indique, par le terme lui-même, si on le prend du côté sémantique, une stabilité, et si étymologique, un flux. Rythme est un mouvement qui traverse des formes fixes et les revitalise, ou un mouvement qui se donne une forme stable. Le rythme ne cesse de voyager dans tous les flux qu’il marie, il est à la fois ceci et son contraire, ce que Platon ne pouvait pas entendre (d’où ses plaisanteries sur Héraclite) parce qu’il ne comprenait pas qu’il s’agissait de relations, ce qui n’a rien à voir avec des rapports mathématiques. Et il ne comprenait pas qu’on pouvait être immatériel, et pour autant situé, hors temps et pourtant en occasion, hors espace et pourtant en lieu. Ce qui étonne, c’est que nous disposons d’un mot pour dire l’intelligence du kairos ou de la situation (ruse, mêtis), mais d’aucun mot pour dire l’intelligence du lieu habitable. Je propose que ce terme qui semble nous manquer puisse être assumé par ce que nous nommons « intelligence du cœur », avec son arrière-plan de fraternité, d’échange réciproque, de connivence, de communauté de vie, d’« être avec », ou « ensemble »31.
24Approfondir la question de leur différence semble pouvoir nous faire avancer. L’intelligence de la situation (du « moment opportun »), étant du côté du temps, et donc du temps imparti, on la verrait plutôt sur le versant d’une tenue ferme32 du système organique, permettant de demeurer, au moins un temps, en vie. Tandis que l’intelligence du cœur, penchant plutôt vers le lieu, consisterait à tenir ferme ce qui, dans la pelote infinie des flux courant en tous sens, permet de concevoir le point où le mouvement acquiert de la stabilité, sans perdre toutefois de sa flexion, de son ondoiement, de son allure serpentine33. L’intelligence de la situation interroge les couples : virtuel/actuel, flux/stases, rapidité/lenteur, et se préoccupe de la vie. L’intelligence du cœur, visant la connivence, se préoccupe du monde de vie, et traitant des couples : échange/fermeture sur soi, connivence/inimitié, se tourne avant tout vers l’existentialité. C’est ici qu’il devient clair que l’existence n’est pas un privilège humain. L’affirmer, et vomir devant une racine de marronnier, est non seulement un contresens, mais une indécence. Le « vivre avec » n’est pas un manuel de politesse à l’usage des hommes, mais une façon de se poster devant les hommes et le grand monde, pour penser et agir en tenant compte de toute étantité, y compris les plus « inertes » en apparence, les plus « médiocres ». Avec la mentalité de caste, qui, j’en suis convaincu, a été inculquée aux hommes, comme on peut leur apprendre à faire la guerre, l’ensemble devient la pauvreté d’un profond fauteuil club de plein cuir, tenant lieu de « lieu », pour s’y sentir, grâces soient rendues à Dieu, protégé du tout-venant, surtout s’il fallait y ajouter, Dieu garde, les macaques, chimpanzés, bousiers et serpents de toutes tailles !
25La ruse en situation déplacerait donc les formes pour y saisir un biais favorable à « encore un peu de vie », tandis que l’intelligence du lieu tracerait, entre les formes, des lignes d’échange et de connivence, transfigurant un corps seulement organique en comptoir d’échange spirituel. À ce titre, ce qui fait et donne lieu peut être une hutte au désert (Thoreau, les anachorètes), un arbre (Narcisse et Goldmund), une bobine (Odradek), un coup d’œil au ciel qui noircit (Derzou Ouzala), un corps féminin (Bonnard), un ciel interagissant avec le plan humain intermédiaire, et le plan terrestre (Pissarro), un tableau (Vue de Delft de Vermeer), une foule communiant dans le souvenir et le « plus jamais ça » (Charlie Hebdo) ou une petite phrase musicale (Concerto « L’Empereur » de Beethoven, « When lights are low » de Lionel Hampton/Coleman Hawkins). Chacun, vu sa différence d’avec tout autre, aurait ici sa propre définition des lieux qui conviennent (au sens fort de « con-venir »). Or, étant donné les déprédations auxquelles l’homme s’est livré sur le monde, comme le chien marque son territoire en pissant, il faut se demander si, de façon globale, le monde n’est pas devenu inhabitable. Pour échapper à ce désespoir, il faudrait de nouvelles alliances. On sait déjà déplacer le sens des énergies, se rapprocher du vent, aller chercher l’énergie directe su soleil, au lieu de creuser pour découvrir les nappes fossiles de son rayonnement, faire travailler des insectes antiparasites ou des usines de joncs à retraiter les eaux usées. Mais pour infléchir les mentalités, il faudrait réinventer les récits du vivre ensemble, il faudrait doter toute abstraction, comme certitude que les flux ne coulent plus34, d’une compensation. Ainsi, à une démonstration mathématique, associer un poème, à un poème, une avancée de la Logique. Ou bien, montrer la rigueur de construction d’un poème et la beauté sensible d’une démonstration. Le lieu apparaît donc à mi-chemin entre vie et mort, concrétude et abstraction, enracinement géographique et dématérialisation, comme l’échange des flux manifestant un point-carrefour. Un lieu, c’est toute chose au monde, traversée par des flux vivants dont la rencontre donne force et abri. Ce que disait le mot Kratos, devenu hélas « Pouvoir dominant ».
Notes de bas de page
1 Comme le fait Gilbert Simondon dans Du mode d’existence des objets techniques, Paris, Aubier, « Analyses et raisons », chapitre 3. Sur la différence entre espace profane et lieu sacré, on consultera avantageusement les mises au point classiques de Mircea Eliade, dans Le sacré et le profane.
2 Ce sont les Stoïciens qui le disent le mieux. Voir par exemple le travail de Bréhier dans La théorie des incorporels dans l’Ancien Stoïcisme, Paris, éd. Vrin. Il n’y a rien à comprendre dans l’affirmation « bouc-cerf », tandis que la phrase : « Le bouc-cerf est légendaire » peut constituer une proposition, en tant qu’elle présente du sens. Voire Aristote, Catégories et De l’Interprétation, in Logique.
3 Dans le roman d’Arséniev et le film de Kurosawa : Derzou Ouzala, et le roman d’Yves Thériault : Agaguk
4 Le Grand passage.
5 Sur la ruse, les meilleurs textes sont ceux de Sun Zu, L’art de la guerre, Paris, Flammarion « Champs » ; de Hegel, dans La première philosophie de l’Esprit, 1805, trad. Planty-Bonjour, Paris, Presses Universitaires de France « Epiméthée » : de Marcel Detienne et Jean-Pierre Vernant dans L’intelligence de la ruse. La mêtis des Grecs, éd. Maspero ; ainsi que dans le premier tome de L’invention du quotidien, de Michel de Certeau, éd. UGE.
6 Il est d’ailleurs très significatif que la mémoire semble trouver son appui mnémotechnique, sa technique d’enregistrement dans le rapport entre un souvenir, et le lieu où il a été enregistré. Tout le travail proustien sur le temps en est l’illustration (madeleine, clochers de Martinville, aubépines, pavés disjoints).
7 Comme si l’empreinte pouvait être considérée comme la « bonne forme » des Gestaltistes.
8 Appelons ce lieu vertébral – la notation provenant du texte de Hugo Von Hofmannsthal : Lettre du voyageur à son retour, le titre n’étant pas indifférent, puisque c’est le contact repris avec le lieu d’origine, le natal, dit Hölderlin, qui est aussi celui qui dit définitivement : « l’homme habite en poète » – un « lieu d’empreinte ».
9 Voir mon ouvrage : La terre engloutie, Philosophie de l’écologie, Paris, éd. Kimé, « Bifurcations », 2021.
10 Il s’agit du très connu stasimon du Chœur d’Antigone.
11 Je suis très loin de supposer, comme le fait Sartre, que l’existence ne décrive que la conscience humaine. Contrairement à sa position anthropocentriste jusqu’à la caricature, je dirais que tout existe dans le grand monde, à condition qu’il ne soit pas un rapport abstrait, un concept, une « multiplicité quantitative ». Ainsi, la racine de marronnier rend bien à Roquentin son mépris, et sa nausée d’intellectuel de Grande Ecole.
12 Pour éclaircir ces formules, qui proviennent des travaux de Riemann, Bergson et Deleuze, il faut comprendre la ‘multiplicité intensive’ comme un réseau insécable (en tous cas, « insécable sans changer de nature ») de relations qui font circuler des intensités à la fois hétérogènes les unes aux autres, et formant pourtant continuité, tandis que la ‘multiplicité quantitative’ entasse des rapports homogènes les uns aux autres, ne possédant aucune continuité, et ne se faisant traverser par aucune énergie : concept logique, nombre, notations musicales sur une partition. Les Grecs nommaient d’un seul mot (stoicheion) ces « petits brins » abstraits, dans lesquels cependant les atomistes ont compté à l’inverse l’atome, principe même de ‘multiplicités intensives’, puisqu’on a démontré à la fois leurs liens presque insécables, et leur énergie qui dépasse tout.
13 Tous les deux pris au sens fort : concret, comme ce qui a « crû ensemble » et abstrait, comme ce qui est arraché (trahere, tractum) hors de (ab, abs).
14 Il faut éviter de passer par la démonstration habituelle de l’inanité de la critique mégarique, en soutenant qu’il s’agit d’un « sophisme de l’accident ». Ce serait prendre les Mégariques pour de sombres idiots, alors que leur démonstration, sous un air naïf, est en réalité forte et subtile, puisqu’elle est une anticipation de l’argument de Gaunilon contre Saint Anselme (« Liber Gaunilonis pro insipiente », dans le Proslogion), et a fortiori une anticipation de la critique de l’argument ontologique chez Kant (l’existence n’a rien à voir avec l’essence).
15 Il est vrai qu’il y avait infiniment plus de bénéfice, pour une politique cherchant à conforter l’idée de son lien constitutif à un pouvoir dominant, à développer une théorie du « sujet » qui soit à la fois logique et grammatical, qu’à rappeler sans cesse le principe d’existentialité, qui fait des individus des êtres dépourvus de prises par lesquels les contrôler ou les assujettir, et donc foncièrement des « électrons libres ».
16 Le « mythe » du roi Midas représente symboliquement deux questions très fondamentales : comment peut-on accumuler sans menacer la vie même ; comment du non-vivant peut-il s’introduire dans le vivant, et cela, par l’intervention même de l’intelligence ? Le mythe de Niobé irait dans le même sens : la femme (encore une fois, le vivant même) pétrifiée.
17 Le radical +tem-, qu’on retrouve dans temnô grec, « couper », combiné dans le premier cas au suffixe +lo- (tem-lo devient templum) et dans le second cas au suffixe +po- (+tempo- devient tempus).
18 « On a légiféré en effet sur les yeux, les choses qu’ils doivent voir et celles qu’ils ne doivent pas. Et sur les oreilles, les choses qu’elles doivent entendre et celles qu’elles ne doivent pas. Et sur la langue, les choses qu’elle doit dire, et celles qu’elle ne doit pas. Et sur les mains, les choses qu’elles doivent faire et celles qu’elles ne doivent pas… », Untersteiner, B 44 A. Voir Romeyer-Dherbey, Les Sophistes, « Que-sais-je ? », p. 108.
19 On note que cette formule, « ceci est à moi », est exactement ce que disaient les Romains lorsqu’ils acquéraient dans des formes « légales » un esclave. Ayant posé la main sur son épaule (mancipatio), ils disaient solennellement : eum meum aïo, « celui-ci, je le déclare mien ».
20 La pensée qui a encore à voir avec le mythe, puisant son énergie dans une grande variété d’entités, vivantes ou non, organiques ou non, matérielles ou non, imaginatives et inconscientes -- dispose d’une énergie « collective », visible dans les danses et mascarades, qui la rend difficile à contrôler pour une pensée restreinte à la raison, celle du pouvoir « politique ». L’holisme cosmique est insituable. Les symbioses établies sur une large palette d’existants ne facilitent pas la tâche des « dirigeants ». On le voit dans les rapports entre la façon ancienne de gouverner (qui n’a rien modifié de ses ‘a priori’) et l’écologie, qui réclame de tout changer dans la pensée. Pourquoi croyez-vous que Platon ait chassé de sa Cité poètes, acteurs et musiciens ? Parce qu’ils s’y connaissaient en métamorphoses entre les règnes.
21 A ce sujet, je réfute fermement l’interprétation par Levinas du « café-bar ». Manifestement cette interprétation passe à côté de la construction à bâtons rompus d’une fraternité et d’une habitabilité, que souligne au contraire Michel de Certeau. Lévinas ne montre pas ici le meilleur aspect de sa réflexion, par ailleurs respectable, et en deviendrait presque dogmatique.
22 En grec, synéchès, synousia, omilia, homonoia, harmonia, kreittos logos ; en latin, consensus ; en français, empathie, fraternité, socialité, amitié, amour, « renversement de la phobie de contact ».
23 Les personnes atteintes, ces dernières années, d’électro-sensibilité à proximité de champs magnétiques forts (relais) renforcent ici la crédibilité que supposent les sourciers, ou des « magnétiseurs ».
24 Je dois redire que ce terme ne doit pas être pris, comme il l’est trop souvent, comme un équivalent de « harmonieux, pacifié, idyllique », mais comme la tension obtenue par le charpentier quand il assemble deux pièces de bois, où chacune, par le jeu d’un débord (taillé en sens contraire, dit Héraclite), tirant et forçant, ajoute cette force à l’ensemble qui « tient bon ». Le substantif harmonia provient du radical +ar- ou +har-, signifiant « ajointer, adapter », ces mêmes radicaux donnant d’un côté le char (arma) de l’autre l’articulation (arthros), et plus significativement encore, le verbe arariskô, avec redoublement du radical.
25 On parle d’une pièce qui soutient la table de résonance de la contrebasse comme de son « âme ».
26 Sous la direction de Marcel Detienne, Tracés de fondation, Paris/Louvain, Peeters, 1990.
27 C’est particulièrement net dans Œdipe-Roi (le carrefour du meurtre) et dans Œdipe à Colone (le carrefour du rapt). Dans Antigone, c’est Tirésias qui joue le rôle de carrefour à lui tout seul. D’où son influence sur la « césure », génialement repérée par Hölderlin. Lorsqu’on définit d’ailleurs la conscience comme « jamais ce qu’elle est, toujours ce qu’elle n’est pas », etc., on définit peut-être la multitude infinie, actuelle et virtuelle, des connexions du cerveau, dont le rôle est évidemment de dématérialiser la « matière grise ». D’où l’impossibilité d’affecter une opération de la pensée à une seule localisation cervicale.
28 Ce que Kierkegaard rendait par le « ou bien » ou bien » non exclusif, et Deleuze par le « et…et », remplaçant l’« est » ontologique. En revanche, la tentative de Descartes, étonnamment reprise par Sartre dans son refus de l’inconscient, et le fait qu’il réserve la qualité d’existant à ce qui seul possède conscience, ignore totalement la réalité du problème et place des césures là où il n’en faut pas.
29 Anton Ehrenzweig a fait avancer les études sur l’art par son ouvrage : The hidden order of art, trad. fr. : L’Ordre caché de l’art.
30 Le « pas de côté » est une image pour rendre ce qui, chez Deleuze, se nomme « rencontre » et « synthèses de flux ». Le flux A rencontrant un flux B, du fait de leurs vitesses respectives, le parcourt instantanément dans ses deux directions inverses, et ne cesse plus de nourrir ce flux et de s’en nourrir (« rebroussement », « remontées dans les flux ou plis, à vitesse infinie »). Voir Deleuze, Différence et répétition, et son Bacon : Logique de la sensation.
31 On pourrait d’ailleurs rattacher l’intelligence du cœur à une intelligence de la situation, voire à un calcul rusé. Et en effet, se battre pour que les milliards d’êtres humains -- tous différents, mais tous voués à une mort prochaine, c’est-à-dire (et cela concerne le tout du monde) à la disparition assurée de leur singularité inimitable – fassent un geste, un seul pour une meilleure communauté, ici et maintenant, sans attendre, cela ferait des milliards de gestes allant vers un seul but : le bien-vivre ensemble. Qui dit que cela ne suffirait pas à faire tourner les mentalités dans un sens plus favorable au monde, et à chaque individu ?
32 On reconnaît le synéchès de Parménide, le Zusammenhang de Dilthey. Dans les derniers fragments du Poème, Parménide pose explicitement le problème qui sera repris par Empédocle : comment tenir en une unité à la fois souple et ferme, les membres et organes qui « tirent chacun de leur côté et tendent à l’éparpillement » (poluplangtôn meleôn).
33 Allusion à une problématique qui vient de Vinci, et trouve son élaboration théorique chez Ravaisson, repris par Janicaud dans ses études sur l’art et les Grecs.
34 On pourrait croire qu’entre les formes statiques, les flux continuent de couler, comme la locomotive avance entre des gares. Mais c’est l’inverse : les gares existent parce qu’il y a des flux de voyageurs. Le « chemin de fer » n’existe pas plus qu’un nombre ou un principe de logique. Le chemin de fer est le fossile d’un animal vivant : le flux de voyages d’un lieu à un autre.
Auteur
Agrégé de Lettres Classiques et de Philosophie, Docteur d’Etat, a enseigné de 1969 à 2010 dans les deux niveaux des Classes Préparatoires Littéraires à l’ENS du Lycée Masséna, Nice. Retiré dans le Gard, il se consacre à l’écriture poétique, philosophique, et à la traduction de poètes, en collaboration. Son œuvre admet trois axes principaux : la pensée présocratique (deux ouvrages sur Parménide en 2011 et 2013, projet d’ouvrages communs avec Heinz Wismann et Gilbert Romeyer-Dherbey) ; la pensée de Deleuze (cinq ouvrages, dont La guêpe et l’orchidée, éd. Belin, « L’Extrême contemporain », 1999, réédition augmentée aux éd. Rue d’Ulm, 2020) ; une contribution à la critique de la pensée occidentale (trois ouvrages, aux éditions Unicité, de 2018 à 2021).
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