Le poids d’une parole : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? »
p. 231-243
Résumé
Les « situations-limite » sont souvent révélatrices de la condition humaine. La parole du Christ sur la Croix, qui atteste de la situation d’abandon radical qu’il vit, nous éclaire sur l’expérience commune d’abandon que l’homme peut rencontrer et nous renseigner sur la nature spécifique de la parole humaine.
Texte intégral
1Puisqu’il s’agit de rendre compte du statut de la parole, on fait ici le pari que la meilleure manière de le faire est de retenir une parole particulièrement significative, dont on aura à mesurer le poids et l’importance, à travers son contenu et sa forme : elle que prononce le Christ sur la croix : « Mon Dieu, mon Dieu pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Elle est spécifique à plusieurs titres. 1) Le contexte dans lequel elle est prononcée, celui d’une situation extrême, un moment qui précède la mort de son auteur crucifié ; 2) son énonciation s’effectue dans le cadre de ce que Karl Jaspers appelait une « situation limite », une expérience tragique, qui fait sortir l’homme de lui-même, de la banalité de son existence mais qui révèle la véritable nature de sa condition ; 3) elle serait aussi porteuse d’une triple révélation : celle de la nature, du visage de ce que pourrait être Dieu, au moins le Dieu du christianisme ; mais les mots que le Fils adresse à son Père, dans un questionnement intra-divin et intra-trinitaire, nous renseignent cependant aussi fondamentalement sur l’homme. Cette parole, prononcée, selon les textes, par un Dieu qui s’est fait homme, pourrait ainsi être reprise par un homme dont elle manifesterait la condition à travers l’expérience qu’il traverse ; c’est enfin la nature de la parole elle-même qui apparaîtrait de manière particulièrement éclairante.
2Ces différentes hypothèses présupposent, pour être vérifiées, une méthode d’exposition qui associera philosophie, anthropologie et théologie. La parole donc ici pour dire l’abandon, de Dieu comme de l’homme, qui offriront tous deux, Dieu et homme, des visages différents, puisque nous pourrons également parler d’un Dieu qui abandonne ou est abandonné, comme d’un homme qui est abandonné mais qui abandonne aussi. En préambule, il nous faut justifier le choix de Dieu pour traiter de la parole elle-même.
Un tel choix est d’abord justifié théologiquement. On pourra bien évidemment évoquer le prologue de Jean et « le Verbe [qui] s’est fait chair », le statut du « logos » et rappeler la spécificité du Dieu chrétien, quasiment synonyme de parole à travers sa démarche de révélation. On rappellera aussi que, déjà dans l’Ancien Testament, Moïse ne voit pas Dieu, mais entend sa voix, et que, dans la Genèse Dieu crée par sa parole. « Si pour les Grecs la vue est le sens suprême, pour l’Ancien Testament, ce sens est l’ouïe » (Rudolf Bultmann, cité par Jean-Loup Chrétien, L’appel et la réponse, éd. de Minuit, p. 24). Ajoutons enfin que celui dont on parle dans l’Evangile est bien aussi celui qui parle. Le Dieu du christianisme, comme celui du judaïsme, et la parole, sont donc bien inséparables.
Si la référence à Dieu est pertinente pour traiter de la parole, certains ont considéré que cette parole du Christ est aussi particulièrement révélatrice de la nature du christianisme lui-même. La mystique Simone Weil écrit :
« Si on tombe en persévérant dans l’amour jusqu’au point où l’âme ne peut plus retenir le cri « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné », si on demeure en ce point sans cesser d’aimer, on finit par toucher quelque chose qui n’est plus le malheur, qui n’est pas la joie, qui est l’essence centrale, essentielle, pure, non sensible, commune à la joie et à la souffrance, et qui est l’amour même de Dieu […] On atteint l’amour de Dieu dans cette parole ». (Attente de Dieu, Paris, éd. Albin Michel, p. 77)
3Et dans l’incroyant ou l’agnostique tout le génie du christianisme se concentre.
« La foi qui est arrachée à l’incroyance est plus belle, plus solide, plus durable car plus durablement acquise. Le Christ est plus persuasif d’avoir songé que son Père l’abandonnait, d’avoir eu cet ultime doute, déchirant. C’est la douleur qui fait douter et la foi arrachée à l’incroyance. » (François Begeaudau et Sean Rose, Une certaine inquiétude, p. 257)
4On pourrait penser aussi à Camus (L’homme révolté, p. 52) : « la divinité, abandonnant ostensiblement ses privilèges traditionnels a vécu jusqu’au bout, désespoir inclus, l’angoisse de la mort ». C’est ce qui fait l’importance dans l’histoire des hommes de la nuit du Golgotha, comme Camus le remarque. On notera enfin (et c’est un constat qui se révèlera essentiel, pour l’analyse de notre parole particulière) que si « le Verbe s’est fait chair », ici c’est la chair qui devient à son tour Verbe. Comme l’indique Marc l’Ascète « le Verbe s’est fait chair pour que la chair devînt Verbe », puisque l’origine de la parole est bien dans la souffrance d’un corps et d’une chair. Le choix d’un texte où il est question de la parole de Dieu, qui est même rapportée, est donc bien légitime pour traiter de la parole.
I. Lecture théologique
5On retient ici deux questions significatives (en mettant entre parenthèses celle qui pourrait porter sur la réalité de la proclamation de cette parole irréductible au seul écrit)
Quelle est la nature de l’expérience à l’origine de cette parole : Est-ce l’abandon dans le non-sens et la douleur des sens, ou les deux, qui provoquent la question du Christ ?
Quel est le sens de cette parole ? : Différentes interprétations théologiques sont en effet offertes. Une double question se pose : l’abandon que vit le Christ est-il radical ou partiel, exprime-t-il essentiellement une perte du sens ou des sens, ou des deux à la fois ? Le Christ est en effet dans la situation d’un fils abandonné par son père, qui le laisse mourir dans d’atroces souffrances, abandon dans lequel il vit l’échec de la mission pour laquelle il a été envoyé sur terre. Il s’interroge sur son père et sur lui-même. Un père qui d’une part ne fait rien pour soulager sa souffrance, et n’intervient pas pour lui permettre d’accomplir sa mission, prenant donc la figure d’un Dieu incompréhensible, méchant ou impuissant. Le Christ est aussi abandonné précédemment par ses disciples, par les hommes qui l’ont condamné, et ceux qui se moquent de lui au pied de la Croix (Evangile de Luc, 23-35). Le christ vit donc une perte du sens de toutes choses à travers la souffrance qu’il éprouve. Il souffre à la fois physiquement, et moralement, de la peur, de l’angoisse de mourir, de l’absurdité de cette mort qui semble ruiner la mission qui est la sienne. Face à la souffrance physique et l’incompréhension de sa situation, le Christ ne dispose plus d’aucune aide. D’où son sentiment d’abandon, vécu dans sa chair et son esprit, qui s’exprime dans une question dont l’origine est son corps, et qui ne peut qu’être un cri. Sa mort est très différente de celle de Socrate. La radicalité de l’abandon est encore accrue par le fait que cet abandon et cette souffrance sont vécus par un homme qui est un Dieu et qui vit ses souffrances et le silence de son Père de manière encore plus intense.
6Des nuances peuvent cependant être apportées à la radicalité de l’abandon. Le Christ a-t-il été effectivement abandonné par son père ou n’éprouve-t-il que le sentiment d’être abandonné. Quelle est la réalité de son abandon ? Le Christ a-t-il douté vraiment, même temporairement, non seulement de l’aide de Dieu, mais de l’existence même de Dieu ? Le rabbin Yechayahou Leibowitz disait que celui qui avait cessé de croire en Dieu après Auschwitz ne croyait pas en Dieu, mais en l’aide de Dieu. En fait, le Christ, s’il s’interroge sur l’aide ou l’absence d’aide de son père, continue de croire en lui. Il continue à s’adresser à lui. Comme Job, il remet son esprit entre les mains de son Père (Evangile de LUC 23-46). Abandonné en apparence par Dieu le père, il ne l’abandonne pas, comme le ferait celui qui cesserait de croire en son existence. Le domaine de l’abandon est donc limité. Jean-Luc Nancy (Des lieux divins, Mauvezin, T.E.R p. 9), insiste sur le fait qu’il répète dans l’adresse le possessif : « mon » Dieu. L’Evangile de Jean n’évoque pas la réalité de l’abandon : « je ne suis pas seul, le Père est avec moi ». En termes humains, puisque le Christ reste un homme, sa situation est celle d’un homme qui, devant Dieu, se découvre à la fois « sans » son aide, mais s’affirme toujours « avec » lui. On mesure ici le poids de la parole, particulièrement significative et révélatrice, de ce que serait la véritable foi interrogative, s’affirmant toujours « en dépit de », « malgré », comme y insiste Paul Ricœur. L’ambiguïté de sa situation du Christ à travers cette première description nous renvoie donc nécessairement aux interprétations théologiques qui ont été proposées de la parole du Christ.
Sens théologique de la parole
7Les interprétations étant nombreuses, on se contentera de dégager deux grandes perspectives contemporaines, et d’en évoquer une plus novatrice.
Les lectures plus traditionnelles, bien connues, rattachent la parole du Christ à ce qui serait son sacrifice, rendu nécessaire pour expier les péchés des hommes, offrir une compensation pour assurer leur salut. « Il a souffert pour nous » et est mort pour nous. La souffrance et le désespoir que traduisent les propos du Christ seraient la condition du rachat des hommes. Mais si expiation et rédemption sont ici centrales, il y est aussi question de substitution. Le Christ se substituerait à nous pour assumer la colère divine et la détourner de nous. La colère de Dieu contre le péché dont l’homme s’est rendu coupable, serait assumée par le Christ qui a pris notre place. Ce sont en effet d’abord les hommes qui ont abandonné Dieu avant d’être abandonnés par lui, et l’abandon du Christ serait la condition de la réconciliation. L’abandon serait comme une garantie de l’authenticité du sacrifice considéré comme nécessaire. A travers une telle conception, on pourrait parler d’une forme de combat de Dieu avec Dieu, de débat interne à Dieu, constat apparemment négatif, mais qui confirmerait la nature trinitaire du Dieu chrétien. Mais comment concilier cette position avec la conception d’un Dieu d’amour, de miséricorde et de pardon qui est bien celui de l’Evangile ? Ainsi Ricœur, pour sa part, n’accepte pas cette conception sacrificielle et voit dans le désespoir du Christ le constat de l’échec de sa mission. Il a accepté sa mission, assurer le salut des hommes, mais il s’interrogerait sur la nécessité de passer par son sacrifice, sa souffrance et son abandon. Il meurt parce qu’il a échoué, et non parce qu’il veut ou doit mourir. Il reprendrait en quelque sorte les questions des hommes eux-mêmes qui, au pied de la Croix, constatent l’échec du Christ dans la mort ignominieuse qui lui et réservée par une crucifixion.
Dans la conception traditionnelle, très rapidement évoquée, la mort est, d’une manière générale, une conséquence du péché des hommes, que le Christ doit effacer. Mais, selon une lecture plus novatrice, certains théologiens considèrent que le péché de l’homme réside dans son refus d’accepter sa finitude, de ne pas être Dieu : sa condition de créature avec ses limites. Dans cette ligne d’interprétation l’incarnation de Dieu dans le Christ redonne au contraire toute sa dignité à cette finitude de l’homme. Elle vérifie la solidarité du Christ avec la condition humaine. L’abandon qu’il vit atteste alors la pleine assomption de sa part de la condition humaine, et de l’expérience d’abandon qu’il rencontre. La parole du Christ ne révèle pas un Dieu qui sauve les hommes en faisant souffrir son fils, mais un Dieu qui en s’incarnant, à travers toutes les composantes de cette incarnation, parmi lesquelles l’expérience de l’abandon et la solidarité qu’elle traduit avec la condition humaine, en assure le salut. En s’humanisant, Dieu « qui a voulu se faire non-Dieu » permet la divinisation de l’homme. Comme l’affirme Grégoire de Nazianze : « ne sera sauvé que ce qui sera assumé » Le Père laisse mourir et souffrir le fils, il le laisse vivre son abandon parce qu’ainsi il assume pleinement la condition humaine.
Sens profond de cette parole ; un Dieu qui abandonne et est abandonné ?
8Ces rapides références théologiques confirment que le poids de la parole se vérifie bien, dans un premier temps, en ce qu’elle nous révèlerait la nature de Dieu. Le Dieu qui apparait dans cette parole du Christ et cette dernière interprétation est celle d’un Dieu qui abandonne à travers la figure du Père, mais aussi un Dieu qui est abandonné à travers celle du Fils, abandonné par les hommes, ses disciples mais aussi abandonné par son Père, et qui s’interroge sur la nature et la raison de cet abandon. Un Dieu qui entrerait dans un combat avec lui-même et en quelque sorte s’étonne et se scandalise de ce combat et de sa propre faiblesse, même temporaire. S’estompe ainsi la figure traditionnelle de Dieu tout-puissant qui répondrait à toutes nos questions, et satisferait tous nos besoins nous accordant protection et sécurité sur le plan théorique ou existentiel. Dieu est ici celui qui s’étonne et interroge. Un Dieu qui éprouve sa propre faiblesse. Sans trancher entre ces propositions sur la nature de Dieu, dans la mesure où le Christ est présenté comme assumant la condition humaine, on peut passer à un autre type d’interrogation : ce que cette parole du Christ peut nous dire de notre propre condition humaine, puisqu’il a été question de solidarité de Dieu avec l’homme dans son incarnation.
2. Lecture anthropologique
9Le pari est ici double : la question proférée par le Christ nous renseigne à la fois sur la condition humaine et la spécificité de sa parole. L’hypothèse qui soutient la possibilité d’une telle interprétation est également double :
L’expérience vécue par le Christ, et les paroles qui la traduisent, peuvent être reprises et partagées par l’homme. De même qu’on n’a de connaissance de Dieu qu’à travers l’expérience de l’homme, l’expérience de Dieu nous procure une connaissance de l’homme. La parole du Christ a ainsi du poids, un poids anthropologique, parce qu’elle éclaire la condition de l’homme à travers une expérience fondamentale, celle de son abandon. Le Christ est, si l’on peut dire, un homme de parole qui ressent vraiment ce qu’il dit, en tant qu’homme vivant ainsi pleinement cette condition humaine, cette expérience humaine de l’abandon.
Cette parole spécifique, de nature extrême, nous découvre aussi des composantes essentielles de la parole elle-même. Elle en est l’une de ses formes les plus révélatrices. En fait cette parole, interprétée librement dans une transposition anthropologique, pourrait prendre des significations diverses, éclairant différentes attitudes humaines. Schématiquement on pourrait soutenir qu’elle autorise également : a) l’athéisme, l’incroyance ; b) la véritable foi. Ces deux premières attitudes, incroyance et foi, conséquences de la question posée, au-delà de leur opposition, l’interrompent en fait en proposant une solution et une forme de silence qui rendrait toute parole inutile. Il est donc plus significatif d’évoquer d’abord l’homme qui vit son abandon dans l’expérience d’une solitude radicale, sans la possibilité d’une aide et d’une présence salvatrice et dans la difficulté d’affronter la situation. Une double expérience, dont on ne peut nier la réalité, chez l’homme comme chez le Christ, de la souffrance physique, du mal et du non-sens de l’existence. Perte du sens et souffrance des sens.
On peut donc d’abord voir dans cette situation une expérience apparemment essentiellement négative, une perte d’illusion. Abandonné par Dieu, l’homme peut décider d’abandonner à son tour cette idée de Dieu, devant le mal contre lequel Dieu ne pourrait rien faire ou ne ferait rien. Les personnages de Dostoïevski dans Les Frères Karamazov, et ceux de Camus, dans La Peste, réagissant violemment devant la souffrance des enfants, l’illustrent. Ce peut être aussi l’attitude de celui qui cesse de croire en ce Dieu à partir de la prise de conscience de sa condition, qu’il juge injuste.
Mais cette expérience de l’abandon n’est pas totalement négative. De même que l’attitude de Pascal devant « le silence éternel des espaces infinis » n’est qu’une angoisse temporaire qui peut diriger son lecteur vers Dieu, la mort des idoles devenues muettes est bien une étape positive. L’impuissance désormais reconnue de toutes les théodicées est un progrès, comme l’a bien montré Paul Ricœur dans Le Mal (Labor et Fides). L’abandon du Dieu magique permet à l’homme de vivre différemment et mieux sa condition, et d’affirmer son autonomie. Dietrich Bonhoeffer commente ainsi cet abandon par Dieu : « Dieu nous fait savoir qu’il nous faut vivre en tant qu’hommes qui parviennent à vivre sans Dieu. Le Dieu qui est avec nous est celui qui nous abandonne. » (Résistance et soumission, p. 162) Bonhoeffer conclut, en reprenant Grotius, qu’il nous faut vivre « etsi Deus non daretur », « comme si Dieu ne nous était pas donné » A partir de l’interrogation du Christ, l’homme fait ainsi l’expérience d’une conception plus pertinente de Dieu et de sa foi. La foi est d’une autre nature et prend une autre dimension. Le sentiment de l’abandon prendrait ici paradoxalement la forme d’un don. Un don à l’homme de sa majorité, de son autonomie .On peut rapprocher les propos de Bonhoeffer de ceux d’Etty Hillesum, jeune néerlandaise déportée à Auschwitz, dans son Journal s’adressant ainsi à Dieu (Une vue bouleversée, Paris, éd. Du Seuil, « Points » p 175) « Ce n’est pas toi qui peux nous aider, mais nous qui pouvons t’aider et ce faisant, nous nous aidons nous-mêmes. » Ces deux positions, incroyance et croyance, au-delà de leurs différences, au bout du compte font cesser tout questionnement et le silence se substitue à la parole, la solution à la question.
Mais, entre l’incroyance et la foi, et ce serait la troisième possibilité, demeure aussi celle de maintenir cette question sur la nature et la raison de l’abandon. De manière provocante, on pourrait encore soutenir que le pire des maux, le moins fécond, n’est pas d’être abandonné, de ne pas ou plus ressentir l’abandon, mais d’être abandonné par l’abandon qui conduirait à l’abandon de toute question sur cet abandon et de toute révolte contre lui. Cette évocation de différentes formes de réaction à l’abandon, vérifie donc bien le poids de cette parole pour l’homme, indépendamment de Dieu, dans la mesure où elle renverrait l’homme à la vérité de sa condition. La positivité de cet abandon se confirmerait aussi à travers la question dont elle est la source, et la parole qui la traduit. Contre ou à côté du silence de Dieu, resterait la parole de l’homme mais avec laquelle le Christ serait solidaire puisqu’il l’aurait aussi et d’abord prononcée. Cette parole du Christ serait à lire, anthropologiquement parlant, dans le maintien de la question comme exprimant une attitude de révolte qui ne conduirait donc pas, comme l’affirme Camus, à une seule acceptation de la souffrance par l’homme, du simple fait que le Christ l’aurait intensément et pleinement vécue et donc en quelque sorte légitimée (L’homme révolté, p. 54). L’homme abandonné révèlerait ainsi, dans le maintien de la question, une dimension essentielle de l’homme, celle d’un homme parlant et questionnant, ce qui définirait sa spécificité par rapport aux autres vivants. Ne pas vivre l’abandon interdit le questionnement. La force de cette parole est justement d’insister sur la nécessité de parler et de questionner. Un homme qui cesserait de le faire se manquerait à lui-même. Telle est l’hypothèse, le pari qu’on peut faire. Faudrait-il donc distinguer entre deux catégories d’humains, ceux chez qui les solutions l’emportent sur les questions, et ceux qui vivent une hiérarchie inverse ? Lecture théologique et transposition anthropologique nous ont bien permis de mesurer le poids de la parole du Christ mais on peut le confirmer en précisant encore la spécificité d’une telle parole.
Une parole qui maintient la question face à l’abandon
10La reprise de la parole du Christ, limitée au moment où elle est prononcée, pourrait être interprétée par l’homme comme l’exigence du maintien de la question du « pourquoi ? » contre la tentation de son abandon. Une précision : le « pourquoi ? » du Christ n’appelle pas une réponse en termes de « parce que », dans une simple recherche de ce qui lui arrive. Il pourrait trouver des explications dans la réalité qu’il a précédemment vécue. Sa quête, comme celle de l’homme, est celle du sens de ce qu’il vit, au-delà de la recherche des causes de ce qui survient dans son existence. Pour l’homme, retenir une telle interrogation ne va pas de soi, car elle se heurte à différentes conceptions, de niveau et de nature très différents, prenant des formes classiques autant que modernes. Ainsi Spinoza, dans sa critique de la finalité (Appendice du livre I de l’Ethique) et sa célèbre analyse de la pierre qui tombe sur la tête d’un homme et qui le tue, ce qui pousserait à questionner sur la volonté divine alors qu’il faudrait en rester au niveau de la réalité objective, dénoncerait toute interrogation en termes de pourquoi .On pourrait aussi évoquer, à un tout autre niveau, une formulation très à la mode, le « lâcher prise », très prisé par les marchands de bonheur et les tenants des recettes du bien-vivre, écartant toute interrogation faisant allusion au malheur ou à la tragédie. Position qui se fonde aussi sur la prise en compte du risque réel à maintenir la question du pourquoi, à laquelle on ne pourrait répondre et qui conduirait ainsi à sombrer dans les « passions tristes » de Spinoza. De manière plus profonde, on peut évoquer Maître Eckhart : « la rose est sans pourquoi, et c’est pourquoi elle fleurit ». Maintenir le questionnement c’est au fond rester prisonnier de sa subjectivité à travers son argumentation, ne jamais atteindre le détachement nécessaire pour rejoindre Dieu. Abandonner le questionnement, c’est, au contraire, cesser d’être attaché aux choses et ainsi leur permettre d’apparaître dans leur « essentiel déploiement ». Heidegger, de son côté, soutient que le croyant ne peut réellement reprendre la question du pourquoi dans la célèbre formulation « Pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien », dans la mesure où sa foi lui offre déjà une solution à travers la doctrine de la création.
11L’hypothèse inverse qui sous-tend l’ensemble du parcours accompli, celle que nous avons retenue en isolant, il faut en convenir, la parole de son contexte, et en accordant ainsi un poids considérable à une seule parole, c’est qu’elle pourrait être interprétée, anthropologiquement parlant, comme une attitude de résistance, voire de révolte, emblématique de la condition humaine. On songe à la célèbre formulation de Senancour dans son Oberman : « l’homme est périssable, il se peut mais périssons en résistant et ne faisons pas que cela soit justice. » Il s’agirait pour l’homme de penser le maintien de la question « en dépit de » (Ricœur) cette tentation que peut prendre la figure de la réponse. Ce serait la spécificité de l’homme de continuer à se poser cette question. Non plus une question adressée à Dieu mais « la » question de Dieu. Révélant ainsi, comme le soutient Jeanne Delhomme, que l’essence de la parole humaine est interrogative. Signe d’une ouverture vers une certaine transcendance, même si elle conduit à l’échec comme chez Jaspers, et même si on reconnait avec Blanchot que « la réponse est la malheur de la question ». Une double priorité serait ainsi accordée, dans cette parole, à la question sur la réponse et au pourquoi sur le comment.
12À toutes ces objections évoquées au maintien de la question, on pourrait aussi et enfin simplement répondre avec Wittgenstein, reprenant librement Saint Augustin, en affirmant qu’on ne peut rien dire de Dieu, mais que ceux qui n’en parlent pas ne disent rien. Ce qu’il traduisait dans son langage : « Quoi, espèce de salaud, tu ne veux pas dire de non-sens ? Allons, formules-en un, au moins, qu’importe », défendant ainsi le sens de l’apparent non-sens et affirmant sa fécondité. Au fond, l’important dans nos paroles résiderait moins dans les réponses que nous donnons à nos interrogations, que dans la juste détermination de la nature de nos questions. Le Christ ne meurt pas en sage grec. Il n’est pas psychologue, et pas non plus un philosophe grec qui essaie de vaincre la mort par une victoire de l’esprit sur le corps. Il n’est pas spinoziste. Il atteste de la dimension tragique de l’existence et appellerait donc, à travers sa parole au maintien de la question du pourquoi. Ce constat théologique a une conséquence anthropologique. Il nous écarterait de la tentation de la sagesse grecque ou spinoziste et des recettes de la psychologie.
13Reste une objection de taille au maintien de cette parole interrogative, qui indique bien qu’elle traduit un certain choix : la question du pourquoi à partir de l’abandon ne se pose que chez ceux qui ont éprouvé ce sentiment de l’abandon et, pour l’éprouver, il faut bien d’abord avoir ressenti une présence par laquelle nous nous sentons abandonnés. Ricœur dit que le mal subi n’est un problème que si on le rapporte à Dieu. Or, comme le dit Foucault : « la finitude est pensée dans une référence interminable à elle-même », sans aucune référence à un infini possible, dont elle n’éprouve pas le manque. Mais ne faudrait-il pas faire « comme si » on se sentait abandonné, et comme si quelqu’un pouvait nous entendre ? Pour maintenir une ouverture, pour refuser que le dernier mot soit dit, pour maintenir au fond l’exigence et la fécondité de la révolte. Il reste une dernière spécificité de cette parole à évoquer qui en vérifie encore le poids, à travers justement le poids du corps lui-même dans cette parole.
Une question qui trouve son origine dans le corps
14Si le Christ n’est pas spinoziste, aurait-il donc une dimension nietzschéenne ? Le questionnement du Christ, dans sa spécificité, repris par l’homme, a un autre enseignement repérable dans le lien étroit entre cette parole interrogative et le corps du Christ ou celui de l’homme. Une nouvelle question se pose : et si la parole et la question, humaines, trouvaient leur légitimité ultime dans le rapport qu’elles entretiennent avec le corps et faut-il ajouter, de manière encore plus précise, avec la voix ? Comme le dit Leibniz ; « le point de vue est dans le corps » (Gilles Deleuze, Le Pli. Leibniz et le baroque, Les Editions de Minuit, « Critique », p. 16). Revenons quelques instants à la théologie et à ce que nous disions en commençant. Le Christ est bien l’illustration du Verbe qui s’est fait chair. Le christianisme n’est pas vraiment une religion du Livre, comme on le dit trop facilement, mais une religion de la Parole, et plus radicalement de la Parole, du Logos devenu chair. Merleau-Ponty l’avait déjà dit :
« L’Incarnation change tout. Après l’incarnation, Dieu a été dans l’extérieur. On l’a vu et à un certain moment en un certain lieu, il a laissé des souvenirs, des paroles qui se transmettent […]. Le christianisme est en ce sens aux antipodes du spiritualisme. Il remet en question la distinction du corps et de l’esprit, de l’intérieur et de l’extérieur » (Signes, « Le langage indirect et les voix du silence », p. 75)
15Le Christ, comme Socrate, n’a rien écrit, mais il parle à partir de son corps, et particulièrement dans cette parole que nous commentons. Le corps pourrait-il donc être considéré par l’homme comme un critère de l’authenticité de la parole ? Cette dimension charnelle du Christ, et donc aussi de sa parole, se vérifie particulièrement au moment de la Passion et de son cri de déréliction où il est débordé par son corps souffrant. La parole du Christ ne traduit pas seulement son désarroi radical devant l’échec de sa mission, mais aussi la souffrance qu’il ressent dans son corps sur la croix. Souffrance qui n’est pas seulement celle du vécu de la « chair » mais aussi celle de l’organicité de son corps, (en termes phénoménologiques, pas seulement de la Leib mais aussi du Körper). La parole est tout sauf désincarnée et le Christ, comme dit plus haut, n’est pas un philosophe grec qui par le pouvoir de son esprit triomphe de son corps.
16Une telle expérience de la parole générée par la souffrance physique n’est-elle pas aussi partagée par l’homme ? Osons la question : le poids et la légitimité de la parole, en particulier la plus significative, ne se trouvent-ils pas aussi dans le rapport qu’ils entretiennent avec le corps de celui qui parle. Nietzsche pourrait être ici évoqué ou invoqué pour vérifier sinon assurer une telle légitimation corporelle. Il le confesse : « De tout ce qui est écrit, je ne lis que ce que quelqu’un écrit avec son sang » (Ainsi parlait Zarathoustra, Préface, Le Livre de poche, p. 50). En serait-il donc de même de ce qui est dit ? Quant au privilège reconnu au corps, il se formulerait clairement dans l’affirmation du même Nietzsche selon laquelle « c’est le corps seul qui philosophe ». Ce corps n’est pas celui du vécu de la chair, mais de son organicité comme chez Nietzsche. Pas un corps que j’éprouve, mais qui m’éprouve. Nietzsche, contre toute tradition, ne remplace pas seulement l’âme par le corps, mais définit une nouvelle conception du corps comme chaos et flux. C’est bien ce corps qui est décrit dans l’agonie du Christ, expérience du chaos, et traduit dans sa parole qui est bien charnelle et ainsi légitimée. Le cri du corps encore plus puissant que celui du cœur ? A travers cette expérience spécifique de la parole du Christ qui, au-delà de son contenu, met à la fois en lumière le Verbe de la chair, mais aussi la chair du Verbe, nous sommes renvoyés à une expérience radicale. On pourrait lire dans cette parole un éloge de la question et du corps. Elle nous renseigne sur la nature du Dieu chrétien, mais aussi sur la condition humaine. Peut-on aller jusqu’à prétendre qu’elle nous révèle sinon l’essence, une dimension essentielle, de Dieu, de l’homme, de la parole humaine ? Dieu un être qui s’interroge, et ainsi nous questionne ? L’homme, un être qui parle et s’interroge à partir de son propre corps ? Faut-il même voir, dans cette dimension interrogative et corporelle/charnelle, un critère d’évaluation de nos paroles ? Cette parole christique nous appelle à maintenir la question du pourquoi en laissant la parole au corps. Les autres questions seraient inévitables, mais inessentielles.
17Au fond, puisque ce qu’il nous faut penser, c’est finalement à la fois ce dont on ne peut parler et ce dont on ne peut pas ne pas parler, n’est-il pas normal que notre parole prenne la forme d’une question ? Nous laisserons donc le dernier mot à une question : et si vraiment parler, c’était préférer la question à la réponse, le pourquoi au comment, et refuser de taire la voix du corps ?
Auteur
-
Alain Saudan
Ancien élève de l’ENS de ST Cloud. Agrégation de philosophie. Thèse de troisième cycle à L’EHESS. Licence de théologie. Professeur au lycée français de Bruxelles, lycée Chateaubriand de Rome. Lecteur à l’Université d’Etat de Milan. Professeur au Lycée International de St Germain-en laye et en classes préparatoires HEC. Auteur de Fonder la loi (le Pommier), Littérature et philosophie (Bréal), Penser Dieu autrement (Germina).
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