Versión clásicaVersión móvil
OpenEdition Books

L’avenir des langues anciennes

 | 
Olivier Rimbault

I. Le dialectisme du raisonnement et ses limites

Texto completo

Une dialectique abstraite et dualiste

  • 1 Ibid., p. 138-139, par exemple.
  • 2 L’Avenir des langues, p. 57. Selon les auteurs, la transformation des œuvres d’art en « patrimoine (...)
  • 3 Ibid., p. 160.
  • 4 Ibid., p. 154.
  • 5 Ibid., p. 154.

1De prime abord, la pensée de Pierre Judet de La Combe et Heinz Wismann n’est pas dualiste : elle est dialectique, se désigne d’ailleurs clairement comme telle1, et se réfère volontiers à Hegel pour décrire l’initiation à la culture idéale selon eux (p. 139). En effet, cette initiation n’est pas une adhésion à des valeurs indiscutables et intemporelles, encore moins une identification aux fonctions dans lesquelles un individu se doit d’être efficace, mais elle est un mouvement. « Ce mouvement est dialectique au sens où il pose d’abord l’écart, comme nécessaire, comme condition initiale d’un rapprochement » (p. 138). « [La] réappropriation désigne alors le mouvement par lequel la possibilité d’un retour se réalise » (p. 138). À partir des distinctions conceptuelles, qu’ils font eux-mêmes ou qu’ils reprennent à leur compte, le souci des auteurs est toujours de trouver la possibilité d’un lien, d’une « intersubjectivité »2, d’un langage commun entre individus. Pierre Judet de La Combe et de Heinz Wismann s’inscrivent ainsi dans la perception des choses, dans le rapport au monde, qui caractériserait l’époque « contemporaine » depuis la fin du xviiie siècle : « Nous ne nous pensons plus en termes de donné (d’objet ou de sujet), mais de relation dynamique qui nous confronte à ce que nous sommes devenus et à ce que nous avons produit »3. On comprend que, dans cette perspective nouvelle, une éducation véritable soit conçue d’abord comme le développement d’un esprit critique, ayant assez de culture pour comprendre la genèse et l’évolution des formes symboliques que sont les théories scientifiques aussi bien que les textes littéraires ou les traditions culturelles, et assez de raisonnement pour les mettre à distance, penser leur conciliation et leur libre réappropriation. Ce dialectisme du raisonnement impose donc des définitions préalables dont l’abstraction, voulue par le mouvement même de la pensée, ne peut éviter la dérive d’un manque de nuance. Il en résulte un dualisme latent : la démonstration définit de manière claire et efficiente « deux conceptions antithétiques du langage » qu’elle cherche à dépasser. Mais dans la pratique, celle de l’école aussi bien que celle de la vie d’adulte, les choses sont-elles toujours aussi simples ? Est-il réellement possible d’enseigner une langue comme un outil de communication sans qu’elle ne véhicule aussitôt des connotations dont le locuteur sera plus ou moins conscient selon sa culture et son intérêt pour cette dimension de la communication ? A contrario, est-il possible de donner une culture historique à un élève d’une manière parfaitement critique et « détachée », sans lui communiquer un certain nombre de valeurs et de croyances dont il ne sera pas nécessairement conscient ? P. Judet de La Combe et H. Wismann, rompus aux finesses du raisonnement dialectique, démontreront encore que « ces deux options pédagogiques n’en font en réalité qu’une »4. Mais pourquoi laisser croire que, nécessairement, dans la pédagogie active et dénotative des langues, « on laisse la spontanéité s’exprimer en la dérangeant le moins possible », et que les « grandes formalisations scientifiques [...] ne permettent pas par elles-mêmes de traduire [...] les expériences vécues »5 ?

Avantages de la dualité

  • 6 En particulier la vision de la modernité que propose Max Weber (lui-même héritier des analyses kan (...)
  • 7 Dans ces trois citations, c’est nous qui soulignons en italiques.
  • 8 On trouve bien sûr maintes confirmations de ce tempérament intellectuel dans les travaux des deux (...)

2Il n’est pas étonnant que la pensée des auteurs peine à échapper à certaines simplifications dualistes. Son horizon kantien, son recours fréquent à certaines prémisses sociologiques6 imposent au développement le règne de la dualité, comme on peut le lire en maints passages : « La théorie des systèmes sociaux rappelle qu’un système ne peut pas se penser du dedans, qu’il ne peut être saisi, dans sa systématicité, que par un point de vue extérieur. Tout le débat est alors de définir cette extériorité, et de ne pas la figer à son tour » (p. 109, n. 1). La dualité des distinctions et des définitions marque donc le point de départ et le point d’arrivée de leur réflexion sur la langue et le langage. Exemple : « Cette dimension historique inhérente à l’usage quotidien de la langue transmise [...] oblige à distinguer nettement deux formes d’utilisation des langues : parler pour s’exprimer n’est pas la même chose que parler pour obtenir quelque chose d’autrui » (p. 31). Pourquoi « nettement » ? D’autant plus que la distinction qui suit, malgré l’autorité invoquée d’Oswald Ducrot, paraît loin d’être toujours évidente. Mais la pensée dualiste a tendance à forcer le trait : « nous voyons bien s’opposer deux conceptions du langage, aussi limitées l’une que l’autre... » (p. 38) ; « dans les deux cas [celui du langage fonctionnel et celui du langage culturel], nous n’avons pas le choix, que nous soyons entraînés par les règles de l’interaction stratégique conçues comme cadre premier de tout échange, ou soumis au langage lui-même comme disant ce que nous sommes » (p. 42-43)7. La dualité a en effet des avantages indéniables : elle favorise la clarté des définitions, elle délivre la pensée de la crainte sous-jacente de la confusion, de l’erreur, du mensonge et de leurs conséquences plus ou moins destructrices8.

Racines de la pensée dualiste dans l’imaginaire humain

  • 9 Cf. notre bibliographie.
  • 10 L’Avenir des langues, p. 174, sq.
  • 11 Nous nous permettons cette analogie puisque les auteurs de L’Avenir des langues l’utilisent eux-mê (...)
  • 12 Sans recourir à cette notion ni se référer à Gilbert Durand.

3L’anthropologie de Gilbert Durand9 a mis en lumière l’imaginaire à l’œuvre derrière un tel discours. Quand une pensée insiste autant sur les oppositions, on a affaire selon lui à un imaginaire sous-jacent inspiré par un « schème diaïrétique », produisant une matrice primordiale, obscurément fascinante, qui réunit le tranchant et l’éclat. Le discours philosophique qui naît dans cette matrice est marqué par le rationalisme, ce qui est à la fois son intérêt et sa limite. Il est simple et rassurant pour les esprits qui partagent les mêmes structures inconscientes. En nous référant à la Renaissance, puisque P. Judet de La Combe et H. Wismann en font une période exemplaire10, nous dirions que ces deux penseurs ne sont pas les héritiers d’Érasme, mais ceux de Luther11. On retrouve une similitude, renforçant nos hypothèses psychologiques, avec la ligne de partage des théologies catholique et réformée qui sont nourries par deux schèmes différents de l’imaginaire humain. Dans leur cas, ce n’est d’ailleurs pas qu’une question d’analogie ou de communauté d’archétypes, mais de filiation culturelle : Heinz Wismann a été directeur de l’Institut protestant de recherches interdisciplinaires de Heidelberg. Et les deux hommes décrivent très bien eux-mêmes ce « schème diaïrétique »12 quand ils écrivent :

  • 13 Les auteurs critiquent ici la théorie faisant de la langue (et de la culture qu’elle véhicule) un (...)
  • 14 L’Avenir des langues, p. 39. C’est nous qui soulignons en italiques.

« Cette théorie du langage13 qui, contre la fragmentation moderne de la vie, cherche dans le langage le lien entre les individus et les époques, est en général peu soucieuse de science linguistique et sociologique. Au contraire, en réaction contre la modernité scientifique et ses prétentions à définir le réel au moyen de concepts déterminés et tranchants, elle pose une réalité fondamentale de l’homme qui soit commune et préalable (et surtout contraire) à toute saisie rationnelle, scientifique »14.

  • 15 Ibid., p. 15.
  • 16 Dans le projet de recherche cité plus haut, P. Judet de La Combe développe l’hypothèse de trois mo (...)
  • 17 Le nazisme et le fascisme sont rapidement évoqués p. 178 du livre. Cf. encore p. 163, p. 141, etc. (...)
  • 18 L’Avenir des langues, p. 18.
  • 19 Sur la première notion, qu’on relise le désormais classique Âge de l’éloquence, de Marc Fumaroli ( (...)

4Aussi, dans la vision de l’homme et donc du monde qu’offre L’Avenir des langues, on a peine à trouver dans le texte la présence du « nous » et l’idée de communauté médiatrice (ne parlons pas de communion). On n’y trouvera pas un équivalent philosophique de la Communion des Saints ; la construction européenne est conçue comme une collaboration d’individus et de groupes toujours nettement séparés, conscients des limites de leurs efforts pour tenter de se comprendre, sachant que les autres eux-mêmes « cherchent à dire »15 (plus qu’ils ne disent) ; les séparations sont aussi fortes dans l’esprit des deux hommes que leur désir de bâtir des ponts, même s’ils admettent la grande difficulté de la tâche16. Les auteurs font clairement référence, à plusieurs reprises, aux « rêves » impériaux et totalitaires – devenus des cauchemars17– qui ont préfiguré la construction européenne : l’un est né au lendemain de la guerre et a fait ses études à Lille, l’autre est né à Berlin en 1935 et a grandi dans l’ombre du IIIe Reich. Dans leur discours, l’idée de communauté (en l’occurrence celle de langue commune) va de pair avec les idées d’appauvrissement culturel et d’aliénation, et les auteurs lui préfèrent les notions fondamentales de l’herméneutique, dont ils sont spécialistes : traduction, interprétation, « reconstruction »18. Leur pensée ne laisse pas de place à des notions classiques susceptibles d’être liées au sentiment autant qu’à la pensée, comme celles de Respublica litterarum et de relation maître-disciple19. Ne parlons pas de cette amicitia entre le savant et l’objet même de son étude que l’historien catholique Henri-Irénée Marrou recommande après saint Augustin en des termes connotés qui n’ont pourtant rien perdu de leur intérêt :

  • 20 Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique, Paris, Le Seuil [coll. Points], 1954, 6e éd., (...)

« Si la compréhension est bien cette dialectique du Même avec l’Autre que nous avons décrite, elle suppose l’existence d’une large base de communion fraternelle entre sujet et objet, entre historien et document (disons plus précisément : et l’homme qui se révèle à travers le document, ce signe) : comment comprendre, sans cette disposition d’esprit qui nous rend connaturels à autrui, nous permet de ressentir ses passions, de repenser ses idées sous la lumière même où il les vit, en un mot de communier avec l’autre. Le terme de sympathie est même insuffisant ici : entre l’historien et son objet c’est une amitié qui doit se nouer, si l’historien veut comprendre, car, selon la belle formule de saint Augustin, "on ne peut connaître personne sinon par l’amitié", et nemo nisi per amicitiam cognoscitur.
Non certes qu’une telle conception élimine l’esprit critique : cette tendance à la sympathie qui s’actualise en amitié se développe à l’intérieur de la catégorie fondamentale qui nous a fait définir l’histoire comme connaissance, comme conquête de la connaissance authentique, de la vérité sur le passé »20.

  • 21 L’Avenir des langues, p. 164.

5Ce passage semble répondre presque mot pour mot aux auteurs de L’Avenir des langues quand ils affirment : « La connaissance véritable, scientifique, d’un objet historique comme la culture, est affaire non pas de langage naturel, mais de méthode, avec les formalisations langagières requises »21.

De l’ombre d’une pensée dualiste

  • 22 Ibid., p. 175.
  • 23 Ibid., p. 46-47.
  • 24 Ibid., p. 15.
  • 25 On en trouvera un autre exemple mentionné ci-dessous à la note 7, p. 50.
  • 26 Où les élèves étudient deux langues vivantes dès la sixième, à raison de trois heures par semaine (...)
  • 27 C’est la seule occurrence de ce genre dans tout leur ouvrage, nous semble-t-il, un « hapax » !
  • 28 Ce théologien musulman, né sur le continent européen, est présenté par l’un de ses spécialistes, A (...)
  • 29 Cf. C. G. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles (4e éd. 1950), trad. fr. Yves Le Lay, Paris (...)

6P. Judet de La Combe et H. Wismann passent sous silence de telles émotions intellectuelles. Elles étaient pourtant communes et évidentes aux époques mises en exergue par nos auteurs, celles où l’Europe semble avoir connu ses innovations culturelles les plus fortes, époques caractérisées « par un intérêt réaffirmé pour la culture ancienne »22. Mais la dialectique des deux philosophes laisse peu de place au Même : elle vise ce qui est autre, et singulier. Dans l’analogie, elle voit surtout un risque d’erreur ; son mouvement ne commence pas par l’accueil et l’identification, mais par le décentrement. Pour eux, la notion de nature auquel se réfère volontiers l’humanisme traditionnel est incompatible avec celle de l’Histoire, qui régit leur perspective théorique. L’Avenir des langues fustige même dans l’apprentissage trop utilitaire des langues vivantes « une convivialité ludique », « une complicité chaleureuse ou fusionnelle » qui cacherait en fait « un modèle froid et fonctionnel »23. À plus forte raison, le « retour à l’Antiquité » qu’ils prônent pour notre époque, et qui justifierait l’étude des langues anciennes, est un retour « sans pathos », privilégiant nettement la pensée sur le sentiment, ces deux fonctions psychiques qui, selon Jung, vont par paire, l’une ayant tendance à rejeter l’autre au second plan. C’est d’ailleurs ce que les auteurs avouent eux-mêmes quand ils disent faire le choix de la validité contre la valeur. Jung définit en effet ces deux fonctions comme des fonctions rationnelles, au sens où elles sont discriminantes, par opposition à l’intuition et à la sensation qui donnent à l’objet un caractère de donnée immédiate et évidente. La pensée et le sentiment font passer l’objet par une analyse, reposant, pour la première sur la logique conceptuelle, pour l’autre sur le jugement de valeur. Qu’on nous permette donc de voir aussi, en termes jungiens, dans ce « projet d’éducation valant pour le continent »24, une projection parfaitement inconsciente de l’ombre des auteurs, dans la mesure où, répétons-le, ce projet reviendrait à imposer à tout un groupe, au nom d’une « intégration réussie » des différences, une seule compréhension du langage, des langues et de leur enseignement. Cette « ombre » de leur théorie naît de leur volonté consciente de bannir de la compréhension du monde et de la communication entre les hommes toute forme d’impérialisme, de totalitarisme, par le seul éclat et la seule puissance de la raison. Ce mécanisme compensatoire et inconscient de l’ombre est également repérable quand les auteurs recourent à une terminologie affective, extrêmement rare dans tout l’ouvrage, mais employée par exemple25 pour recommander l’enseignement « de l’arabe classique et des traditions que cette langue a portées » à « l’ensemble des élèves » (p. 203). Cette idée est fort belle sur le papier mais elle est contradictoire à plus d’un titre : le déclin du latin et du grec dans le secondaire est dû en partie à la concurrence des nouvelles options offertes au collège et au lycée (langue régionale, classes « bilangues » [sic]26, classes européennes, etc.), ainsi qu’à celles des activités offertes à l’extérieur de l’École. Mais surtout, les auteurs prennent une position ambiguë quand ils affirment qu’« une telle connaissance, avec l’admiration et la fierté qu’elle susciterait [chez les "élèves d’origine maghrébine"], créerait les bases d’une égalité dans la reconnaissance » (p. 204). Autrement dit, ils abandonnent sur ce point le souci d’éduquer à une rationalité qui permit à l’Europe, par la distance critique, de sortir de la violence religieuse et politique née sur son propre continent. Ils avancent deux sentiments (« l’admiration » et « la fierté ») pour l’intégration des élèves de culture musulmane27 ; or, on notera d’une part que l’École a renoncé depuis longtemps à cultiver ces sentiments chez l’ensemble des petits Français, d’autre part que de tels sentiments, ne pouvant être partagés par l’ensemble des élèves, contribueraient en définitive au communautarisme en Europe. De deux choses l’une, ou bien le discours religieux favorise l’empathie, le respect d’autrui et l’ouverture à l’autre quel qu’il soit, ou bien il n’a pas été encore assez réformé par ses propres sources (Dieu est le Miséricordieux, Dieu est Amour, etc.) ou par des sources culturellement extérieures à lui (la philosophie grecque, dans laquelle les Pères de l’Église ont vu, on le sait, des spermata pneumatos, des manifestations de la Sophia hébraïque). La culture musulmane ne peut s’intégrer à l’Europe qu’en reprenant la réflexion philosophique qu’avaient initiée des hommes comme Averroès28, et en dépassant ainsi les émotions identitaires. Alors, comme P. Judet de La Combe et H. Wismann l’écrivent eux-mêmes, « encore une fois, l’intégration se fera par l’histoire, par sa connaissance et par l’apprentissage généralisé des moments de liberté, d’invention qui l’animent » (p. 205). Ce à quoi nous ajouterons : ou par un autre type d’illumination que celui des Lumières, exclusivement fondé sur la raison critique. La raison elle-même ne peut exclure l’alternative qui vient du « cœur », au sens pascalien, la possibilité d’une réinterprétation profonde des croyances qui semble venir de l’intérieur même de l’individu, de cette part inconsciente de l’âme humaine que Jung appelait « le Soi » et que l’anthropologie de L’Avenir des langues ignore totalement29.

Des fondements psychologiques et épistémologiques de toute théorie

  • 30 Aux deux sens de cet adjectif français.
  • 31 Cf. Jung (C.-G.), Types psychologiques (1920), trad. fr. Y. Le Lay, Genève, Georg éditeur, 1993, p (...)
  • 32 Ibid., p. 284.
  • 33 Ibid., p. 285.

7Cette réflexion sur l’arabe classique ou les langues régionales doit être resituée dans l’ensemble de la démonstration : pour P. Judet de la Combe et H. Wismann, la culture ne doit pas être un donné collectif évident mais une reconstruction propre à l’individu : « Il découvre que sa langue est une culture, qui est la sienne, mais dont il est séparé : il lui faut la reconquérir, la travailler pour la comprendre, pour voir ensuite ce qu’il peut en faire, dans sa situation présente » (p. 11). L’individu est représenté dans un « milieu » qui serait opprimant et opaque s’il ne s’en différenciait pas. Il semble ne pas y avoir de donné heureux pour ces deux intellectuels – ce qui confirme chez eux la prédominance de la fonction pensée au détriment de l’intuition et de la sensation. Si lien il y a entre deux individus (ce peut être aussi celui qui nous lie aux auteurs classiques), il semble ne pas pouvoir rester spontané pour être objectif et heureux30. Leur description du langage parle beaucoup plus du sujet et de son rapport (distancié) à l’outil de communication que de l’autre, l’interlocuteur. On reconnaît là un certain type de pensée, celle que Jung appelle la pensée introvertie, selon sa première grande différenciation typologique. Cette caractérisation est d’autant plus évidente que le discours d’Henri-Irénée Marrou décrit parfaitement le type opposé, celui de la pensée extravertie. Il s’agit là de deux grandes tendances possédant les qualités et les limites qui leur sont propres. Pour l’extraverti, l’objet importe généralement plus que le sujet, de sorte que celui-ci se projette spontanément en lui : c’est ce qu’on appelle en allemand l’Einfühlung et ce que décrit clairement H.-I. Marrou. Jung analyse aussi cette attitude comme un « transfert », au sens freudien du terme31, ce que l’esprit introverti ne manquera pas de critiquer sans voir qu’il est lui-même aisément victime d’une illusion inverse : celle qui consiste à interposer ses idées, ses intuitions, ses certitudes intérieures entre lui et le monde objectif. Cette analyse des deux attitudes met en évidence – ou mieux, fait venir à la conscience – le paradoxe suivant : « L’Einfühlung suppose, pourrait-on dire, que l’objet est vide, et qu’elle peut le remplir de sa propre vie. Au contraire, l’abstraction [caractéristique du discours introverti] le suppose vivant et agissant et cherche à se soustraire à son influence »32. La première phrase décrit parfaitement ce qui est en jeu dans le « latin vivant », et la deuxième éclaire le dualisme d’un discours insistant sur les dangers qui guettent l’individu et la collectivité, quand l’un et l’autre sont trop identifiés aux processus mettant en jeu le langage (soit comme moyen de communication et de commerce, au sens latin du terme, soit comme symbole d’identité culturelle) : « Celui qui abstrait se trouve dans un monde terriblement animé qui cherche à l’écraser de sa toute-puissance ; aussi se retire-t-il en lui-même pour y découvrir la formule salvatrice propre à grandir sa valeur subjective de façon qu’il soit au moins de taille à résister à l’influence objectale »33. Heinz Wismann et Pierre Judet de La Combe pensent avoir trouvé cette formule : elle est dans l’acte même de réfléchir, dans un approfondissement de ce qui se passe quand on utilise ou décrypte une langue, la prise de conscience de la relativité autant que de l’unicité historique et linguistique de tout acte de langage :

  • 34 L’Avenir des langues, p. 153. C’est nous qui soulignons en italiques.

« Conformément à l’étymologie latine du mot (educere, « conduire hors de »), l’éducation consiste à ménager une sortie hors de l’état de "minorité", de l’état où l’on est "mineur", et non "majeur", c’est-à-dire où l’on est encore soumis aux forces du milieu, qui imposent des manières d’être et de penser. Le but est d’accéder à la possibilité de l’autonomie, de penser par soi-même, selon le projet même des Lumières du xviiie siècle tel que le définissait Kant, comme accès à un état de "majorité", d’indépendance critique vis-à-vis des autorités »34.

  • 35 L’Avenir des langues, p. 39.
  • 36 Cf. Jung (C.-G.), Types psychologiques..., p. 376.
  • 37 Ibid., p. 377. Il lui oppose Darwin « comme le représentant normal du type pensée extravertie » (n (...)

8C’est ainsi et ainsi seulement, selon eux, que l’écrit et l’oral peuvent être, pour ces singularités absolues que sont les individus, des espaces de liberté, de créativité, d’intelligence et d’ouverture à l’autre. Sinon, « ce ne sont plus vraiment des "je" qui parlent »35. Idéal éducatif typique d’une pensée introvertie : « La pensée introvertie poussée à l’extrême aboutit à l’évidence de son propre être subjectif, la pensée extravertie, au contraire, à l’évidence de sa totale identité aux faits objectifs »36. Une pensée introvertie aime à s’interroger sur les conditions de possibilité de la connaissance, et il est très significatif que Jung donne lui-même Kant pour exemple de ce type psychologique37.

  • 38 Rosenberg (Marshall B.), Nonviolent Communication : a Language of Life, 1999, trad. fr. A. Cesotti (...)

9Ces deux modes de fonctionnement sont universels et la vie nous oblige à recourir aux deux chaque jour, selon qu’il nous faille plutôt faire attention au monde qui nous entoure ou bien diriger l’attention sur nous-mêmes. Seulement, la psychologie a mis en valeur une tendance plus forte à l’une ou l’autre attitude selon les individus, et cette tendance oriente leur créativité intellectuelle. Qu’on compare pour s’en convaincre l’idéal éducatif défendu par L’Avenir des langues avec la théorie et la pratique de la Communication Non-Violente. Les concepts de son fondateur, le psychologue américain Marshall B. Rosenberg38, jettent une autre lumière, tout aussi intéressante, sur les problèmes relationnels qui sont aujourd’hui quotidiens dans les établissements secondaires. Il serait facile de montrer que l’un et l’autre projet (qui touchent tous deux au langage et à la communication) ont des points de départ conceptuels radicalement différents, sollicitent des fonctions et des qualités psychologiques tout aussi différentes (Rosenberg l’intuition et ce qu’il appelle l’empathie, nos auteurs la pensée) en visant pourtant un objectif similaire : éduquer l’individu à la liberté qui lui permet de se relier plus harmonieusement aux autres. Si la comparaison quitte la perspective psychologique et individuelle pour celle de l’Histoire, on dira que ce qui sépare les deux visions, ce sont leurs racines épistémologiques : le projet européen considère incontournable la perspective historique, la vision de l’Américain est parfaitement anhistorique et pragmatique ; elle recourt à des concepts philosophiques et psychologiques permettant d’exploiter toutes les potentialités du présent, démarche que les deux Européens condamnent explicitement.

  • 39 Qui reflètent à travers cette fonction psychologique les deux grandes directions de la libido, au (...)
  • 40 Cf. Jung (C.-G.), « Ma vie ». Souvenirs, rêves et pensées (recueillis et publiés par Aniéla Jaffé) (...)
  • 41 Cf. Morin (Edgar), Introduction à la pensée complexe (1990), Paris, Éd. du Seuil [points], 2005. C (...)
  • 42 Morin (Edgar), Introduction à la pensée complexe..., p. 58.
  • 43 Érasme décrit parfaitement ce dernier jugement en commentant Duns Scot dans le Convivium religiosu (...)
  • 44 Cf. Said (Edward W.), Culture et impérialisme (1993), trad. fr. P. Chemla, Paris, Fayard / le Mond (...)

10Ces deux grandes directions de la pensée que sont l’extraversion et l’introversion39 contribuent naturellement à la richesse des expériences de vie et de leurs transcriptions philosophiques, littéraires, artistiques, ou même scientifiques. Quant à l’interdépendance du sujet et de l’objet qu’elles mettent en lumière, elle ne doit pas nous troubler : Jung fut lui-même un lecteur et un héritier de Kant40, et il est un des pères de la pensée complexe, au sens qu’Edgar Morin donne à cette dénomination41. Ce philosophe français ne craint pas d’écrire, après Schrödinger, en s’autorisant d’une réflexion rationnelle et pluridisciplinaire : « [...] l’on peut effectivement avancer que la conscience, d’une façon incertaine sans doute, reflète le monde : mais si le sujet reflète le monde, cela peut aussi signifier que le monde reflète le sujet »42. En fait, cette différence entre introvertis et extravertis ne pose un problème que du fait de la difficulté des uns et des autres à se comprendre, et cette difficulté devient plus grave quand l’un des points de vue prétend s’imposer à l’autre en toute bonne foi. Tel ou tel programme pédagogique aura, pour cette raison entre beaucoup d’autres, ses partisans et ses détracteurs. L’extraverti paraîtra souvent trop exalté et naïf à l’introverti, qui paraîtra lui-même trop « froid » et abstrait à l’extraverti43. Une harmonisation des deux tendances est pourtant possible, et même souhaitable en chaque individu, par un travail de conscientisation. Henri-Irénée Marrou en offre selon nous un bel exemple : il inclut ce qu’il appelle l’amitié ressentie pour les textes et leurs auteurs dans une méthodologie où prime la distanciation rationnelle et critique. Son cadet américano-palestinien Edward W. Said est un autre chantre bien connu de cette association de l’Einfühlung et de la connaissance objective que donne l’érudition ; sur ce point, il s’inscrit explicitement dans la continuité de Giambattista Vico, d’Erich Auerbach et de Wilhelm Dilthey, et voit dans cette association, non sans raison, la définition même de l’humanisme et le meilleur antidote à la pensée « identitaire » qui divise et oppose les hommes44.

Du relatif et de l’absolu

  • 45 G. Durand, L’imagination symbolique, Paris, Quadrige / PUF, 4e éd. 1984. Un livre comme L’Avenir d (...)

11La méthode de Pierre Judet de La Combe et de Heinz Wismann est donc critiquable, on l’aura compris, d’un point de vue strictement philosophique : prenant acte de la méthodologie cartésienne, du criticisme de Kant, et de la mise en évidence par Hegel de l’historicité de la raison, ils font de la raison critique et historique le point focal de toute activité langagière en particulier et mentale en général. En ce sens, nos auteurs n’échappent pas à un certain positivisme et n’envisagent l’expérience que dans la mesure où elle s’intègre à leurs catégories théoriques. Cela ne signifie pas que leur méthode soit dénuée de fécondité herméneutique : leur critique des différents rapports aux langues en est une belle démonstration, et toute pédagogie des langues ne peut plus ne pas en tenir compte, nous semble-t-il. Mais allons d’abord jusqu’au bout de leur logique : c’est vrai, il n’est plus souhaitable aujourd’hui d’initier aux langues anciennes en sacrifiant la culture pour l’efficacité didactique, mais l’inverse reste tout aussi vrai. Allons ensuite au-delà de leur logique : redisons que la pensée n’est pas réductible au cogito, même avec l’éclairage de Kant sur les structures a priori de la sensibilité et de l’entendement, même avec celui de Hegel sur le mouvement dialectique toujours inachevé de l’Esprit. Il est frappant de constater à quel point Gilbert Durand semble décrire parfaitement la méthode encore en vigueur dans L’Avenir des langues, quand, dans L’Imagination symbolique, il tente de réhabiliter la fonction mentale du même nom45 :

  • 46 G. Durand, ibid., p. 24.

« C’est bien le "règne" de l’algorithme mathématique qu’instaure Descartes [...]. Le cartésianisme assure le triomphe de l’iconoclasme, le triomphe du "signe" sur le symbole. L’imagination, comme la sensation d’ailleurs, est rejetée par tous les cartésiens comme la maîtresse de l’erreur »46.

  • 47 G. Durand, ibid., p. 24 (mots en italiques dans le texte).

12Ce qu’il y a de plus contestable dans cette révolution épistémologique, pour Gilbert Durand, c’est qu’« une telle méthode de réduction aux "évidences" analytiques se veut la méthode universelle »47 :

  • 48 G. Durand, ibid., p. 24-25 (mot en italiques dans le texte).

« Elle s’applique justement, même et d’abord chez Descartes, au "je pense", ultime symbole de l’être certes, mais combien redoutable symbole, puisque la pensée, donc la méthode – c’est-à-dire la méthode mathématique – devient le seul symbole de l’être ! [...] Tout le savoir des deux derniers siècles se résumera en une méthode d’analyse et de mesure mathématique mâtinée d’un souci de dénombrement et d’observation dans lequel la science historique trouvera son compte. [...] Cette conception "sémiologique" du monde sera la conception officielle des Universités occidentales et spécialement de l’Université française, fille aînée d’Auguste Comte et petite-fille de Descartes. Non seulement le monde est passible d’exploration scientifique, mais seule l’exploration scientifique a droit au titre désaffecté de connaissance »48.

  • 49 G. Durand, ibid., p. 26. Sur les rapports entre l’art des xxe et xxie siècles et les notions de «  (...)
  • 50 G. Durand, ibid., p. 27.
  • 51 Cf. G. Durand, ibid., p. 12-13 : « Ne pouvant figurer l’infigurable transcendance, l’image symboli (...)

13Dans L’Avenir des langues, dont « la perspective est celle d’un projet éducatif, et non scientifique » (p. 152), « l’exploration scientifique » s’appelle la « capacité critique d’interroger la validité des constructions de langage que nous rencontrons dans les différents savoirs » (p. 165), « la capacité de déchiffrer la société » (p. 190), « la possibilité de comprendre l’histoire, comme dynamique » [et] notre « propre situation historique » (p. 214), etc. Pierre Judet de La Combe et Heinz Wismann croient tenir une position « raisonnable » (p. 160) en faisant de la raison critique elle-même, de l’analyse en acte dans toutes les formes de langage, courant, littéraire ou scientifique, le principal objet de l’apprentissage des langues (p. 142-145, etc.). Le principal intérêt de celui-ci serait d’offrir à la pensée l’occasion de réfléchir sur elle-même, de se réfléchir, de se révéler à elle-même de manière à trouver les moyens d’échapper à tout dogmatisme et d’offrir aux individus la liberté de prendre position en rendant tout débat (intérieur ou collectif) « contradictoire et argumenté » (p. 158). Il s’agit, on le comprend, d’une fausse échappatoire au positivisme ou tout au moins au rationalisme hérité de notre histoire, puisque, de notre point de vue, cette pédagogie équivaut à un défaut d’éducation à d’autres formes de pensée, plus intuitives que conceptuelles. Seulement, la raison projette la peur de se perdre dans ces formes de pensée-là, peur que P. Judet de La Combe et H. Wismann formulent ainsi : « le danger ne vient pas de la rivalité des points de vue [rationnellement argumentés], mais résulte plutôt de notre soif d’absolu » (p. 145). À quoi Gilbert Durand semble répondre : « En résumé, l’on peut dire que la dénonciation des causes finales par le cartésianisme et la réduction de l’être au tissu de relations objectives qui en est résulté ont liquidé dans le signifiant tout ce qui était sens figuré, toute reconduction à la profondeur vitale de l’appel ontologique »49. Les termes de ce débat sont aujourd’hui bien connus et L’Avenir des langues se fait l’écho des diverses formes de critique du rationalisme moderne, que le livre assimile à une « critique de la raison » (p. 142-145). Le « problème » est que cette critique des limites de la Modernité n’est que connue : elle débouche rarement sur une pratique. On en trouvera cependant des exemples chez bien des acteurs de l’Art contemporain car « dans l’anarchie foisonnante et vengeresse des images qui soudainement déferle et submerge le xxe siècle, l’artiste désespérément cherche à ancrer son évocation par-delà le désert scientiste de notre pédagogie culturelle »50. Dans ce « désert », d’autres oasis existent. Le « latin vivant », par exemple, relève pour certains d’un « appel ontologique » : quelque chose de figuré, de symbolique se joue bien souvent dans cette activité intellectuelle, de sorte que l’on fera un contre-sens complet en n’y voyant que l’usage d’un signe évidemment mort ou même le simple moyen d’accéder à une culture, supposée être la quintessence de la culture « occidentale ». Évidemment, il y a un fond irrationnel dans cet appel qui fait que, quand on parle ou écrit en latin (éventuellement en grec ancien) au xxie siècle, chaque mot, chaque signe devient aussi un symbole, « l’épiphanie d’un mystère »51.

La vie est une recherche permanente d’équilibre

  • 52 G. Durand, ibid., p. 29.
  • 53 Platon, Phédon, trad. fr. M. Dixsaut, Paris, GF Flammarion, 1991, 60d-61a.
  • 54 Guillaume de Tocco, Vita (c. 47 et c. 63) : « Venit finis scripturae meae, quia talia sunt mihi re (...)
  • 55 D. Shayegan, La lumière vient de l’Occident, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2003. Un grand (...)
  • 56 G. Durand, L’imagination..., p. 35.
  • 57 L’Avenir des langues est une parfaite illustration, dans notre enseignement, d’un déséquilibre psy (...)

14En cherchant à définir une position « raisonnable », P. Judet de La Combe et H. Wismann recherchent un équilibre, garantissant la justesse de la pédagogie des langues : celle-ci est en effet écartelée entre deux tentations principales (celle de la communication et celle de la culture), et entre deux champs du savoir trop distingués par la tradition scolaire, celui des Lettres et celui des Sciences. En biologie, cet impératif de l’être vivant à l’échelle de la cellule comme à celle de l’organe et de l’organisme s’appelle l’homéostasie. Un phénomène tout à fait similaire est observable dans la vie mentale de l’homme qui ne peut être distinguée de la vie biologique que par une vue de l’esprit lui-même. Or, on peut affirmer que la même recherche motive tous les édifices et tous les engagements philosophiques, même quand ils s’opposent les uns aux autres. Gilbert Durand, dans L’imagination symbolique, s’appuie entre autres sur les travaux du spécialiste du chiisme, Henry Corbin, pour opposer à la « pensée directe » du conceptualisme hérité d’Aristote, la pensée symbolique, et en particulier l’angélologie qui en serait selon lui une expression aboutie, « extrême conséquence d’un développement historique du platonisme »52. De fait, on trouve une illustration de ce rééquilibrage psychologique dans la biographie de personnages aussi emblématiques que Socrate et Thomas d’Aquin : Jung rappelle quelque part que Socrate le philosophe, le penseur et le méditatif, obéit au soir de sa vie à la voix de l’inconscient, celle de cette théophanie qu’est le rêve, « en mettant en vers les contes d’Ésope », nous dit Cébès au début du Phédon, et en composant son « hymne à Apollon », au grand étonnement de « beaucoup de gens » se demandant ce qu’il pouvait « avoir en tête » (littéralement) depuis son arrivée dans la prison, lui qui n’avait « jamais rien composé jusque-là ». Socrate répond que « souvent, tout au long de [sa] vie, le même rêve [l’]a visité : [...] ce qu’il disait, c’était toujours la même chose : "Socrate, fais une œuvre d’art, travaille" ». Toute sa vie, Socrate interprète son rêve comme un encouragement à continuer à faire exactement ce qu’il était en train de faire : « une œuvre d’art ». Car, dans mon esprit, précise-t-il, la philosophie était l’œuvre d’art la plus haute, et c’était elle que je pratiquais. Mais le procès eut lieu, la fête du dieu fit obstacle à ma mort. Alors, et au cas où [...] le rêve insisterait pour me prescrire de faire une œuvre d’art au sens où tout le monde entend ce mot, il m’a semblé qu’il fallait ne pas désobéir, et me mettre à composer »53. À des siècles de distance, on peut interpréter de manière similaire le ravissement mystique qui saisit pendant plusieurs heures au soir de sa vie Thomas d’Aquin l’aristotélicien ; sa sœur, inquiète, enjoint son compagnon de route, Raynald de Piperno, à mettre un terme à cette extase anormalement longue ; Raynald « tire Thomas par sa robe », nous dit-on, et le théologien lui déclare alors « en soupirant » : « La fin de mon œuvre écrite arrive, car j’ai reçu la révélation de telles choses que celles que j’ai écrites et enseignées me paraissent [maintenant] de peu de prix ; et c’est pourquoi je mets en Dieu l’espérance que ma vie s’achèvera bientôt elle aussi, comme mon enseignement ». Le fait est qu’un peu plus tard, Thomas tombe gravement malade et, pressentant sa mort, il console le même compagnon en ces termes : « Ne te fais pas d’inquiétude à ce sujet, mon fils. [...] Bien que j’eusse pu gagner encore en connaissance et me rendre encore plus utile aux autres par mon enseignement, il a plu à Dieu, par la révélation qui me fut faite, de m’imposer le silence dans mon activité d’enseignant, lorsque, comme tu le sais, il lui a plu de me révéler le secret d’une connaissance supérieure »54. De nos jours, vingt ans après la parution de L’imagination symbolique, et dans le contexte de la République islamique d’Iran et de la violence étatique et religieuse d’un grand nombre de nations musulmanes, le philosophe iranien Daryush Shayegan semble répondre à Gilbert Durand que la lumière vient de l’Occident55. C’est-à-dire du cheminement rationaliste qui a clairement séparé dans la plupart des consciences et organisé dans la société laïque les différents ordres de connaissance et de pouvoir. Gilbert Durand explique lui-même comment « l’image symbolique s’incarnant dans une culture [...] risque de se scléroser en dogme et en syntaxe »56. Mais au-delà du débat philosophique et de l’interprétation de l’Histoire, n’observe-t-on pas aussi dans ce dialogue à distance le retour en miroir de deux « refoulés » opposés, et la même quête d’équilibre de la psyché collective et individuelle, dans deux civilisations différentes ? La même quête inspire notre réponse à L’Avenir des langues et notre rappel des deux grands types et des quatre fonctions psychologiques mis en évidence par Jung : l’homéostasie physique et « psychologique » propre à chaque personne commande aussi son rapport à l’école et à toute forme d’apprentissage, y compris celui des langues, et des langues anciennes57 !

Notas

1 Ibid., p. 138-139, par exemple.

2 L’Avenir des langues, p. 57. Selon les auteurs, la transformation des œuvres d’art en « patrimoine » culturel, et la tendance moderne à consommer les biens culturels eux-mêmes se dévoilent par un rapport aux œuvres « sans vraie reconnaissance, sans relation de sujet à sujet » (p. 55).

3 Ibid., p. 160.

4 Ibid., p. 154.

5 Ibid., p. 154.

6 En particulier la vision de la modernité que propose Max Weber (lui-même héritier des analyses kantiennes de la rationalité), caractérisée par la notion de dissociation (ou « différenciation ») des sphères de l’activité humaine et celle de rationalisation des sociétés modernes (cf. L’Avenir des langues, p. 105, etc.).

7 Dans ces trois citations, c’est nous qui soulignons en italiques.

8 On trouve bien sûr maintes confirmations de ce tempérament intellectuel dans les travaux des deux auteurs, par exemple le projet de recherche de P. Judet de la Combe pour son séjour au Collegium Budapest (http://www.colbud.hu/mult_ant/Thyssen-Participants/JudetDeLaCombe.htm), et la première publication universitaire d’importance de H. Wismann, publiée en collaboration avec Jean Bollack, Héraclite ou la Séparation (Paris, Éd. de Minuit, 1972). H. Wismann et Jean Bollack tentent dans ce livre de séparer le vrai du faux, de dégager le texte des origines de ses gloses successives, pour restituer autant qu’il est possible un Héraclite plus objectif.

9 Cf. notre bibliographie.

10 L’Avenir des langues, p. 174, sq.

11 Nous nous permettons cette analogie puisque les auteurs de L’Avenir des langues l’utilisent eux-mêmes p. 42, note 2, en prenant quelque peu position : « L’emphase mise sur la tradition par Gadamer a clairement un côté Contre-Réforme ». On peut leur faire à eux la même critique qu’à la théologie protestante qui prétend ne défendre aucun dogme, seulement des principes, alors que celui, fondateur, de la Sola Scriptura fonctionne bel et bien comme un dogme. On retrouve la même équivoque chez des auteurs qui se défendent « de proposer en premier lieu une théorie » (p. 152), ce qu’ils font selon nous du début à la fin de leur ouvrage.

12 Sans recourir à cette notion ni se référer à Gilbert Durand.

13 Les auteurs critiquent ici la théorie faisant de la langue (et de la culture qu’elle véhicule) un lieu d’identité et d’expression personnelle, bien plus qu’un simple moyen de communication.

14 L’Avenir des langues, p. 39. C’est nous qui soulignons en italiques.

15 Ibid., p. 15.

16 Dans le projet de recherche cité plus haut, P. Judet de La Combe développe l’hypothèse de trois modèles de la communication, y compris savante, modèles « antagonistes », « dont les différences ont engendré des conflits sans solution (sinon par épuisement des problématiques) ». Une théorie totalisante comme la sienne cherche donc à rendre compte de ces différences sans prétendre offrir une résolution des conflits. H. Wismann, de manière significative, a été fondateur et directeur de la collection « Passages » aux éditions du Cerf, où il a publié de 1986 à 2007 quelque 150 ouvrages dédiés aux passages entre les disciplines, les cultures, les époques. On retrouve cette inclination dans la discussion qu’il eut avec l’astronome Marc Lachièze-Rey pour montrer les relations qu’on peut établir entre le discours scientifique et le discours religieux sur le monde et son origine (cf. Philosophie Magazine no 25, déc. 2008).

17 Le nazisme et le fascisme sont rapidement évoqués p. 178 du livre. Cf. encore p. 163, p. 141, etc. Le mot « rêves » convient bien si l’on interprète comme les auteurs, à la suite d’Ernst Cassirer, ces phénomènes historiques comme des formes de « régression vers le mythe » (cf. p. 141, n. 2).

18 L’Avenir des langues, p. 18.

19 Sur la première notion, qu’on relise le désormais classique Âge de l’éloquence, de Marc Fumaroli (Genève, Droz, 2002), et sur la seconde, Les enfants de Socrate : Filiation intellectuelle et transmission du savoir xviie-xxie siècle, de Françoise Waquet (Paris, Albin Michel, 2008).

20 Henri-Irénée Marrou, De la connaissance historique, Paris, Le Seuil [coll. Points], 1954, 6e éd., p. 93.

21 L’Avenir des langues, p. 164.

22 Ibid., p. 175.

23 Ibid., p. 46-47.

24 Ibid., p. 15.

25 On en trouvera un autre exemple mentionné ci-dessous à la note 7, p. 50.

26 Où les élèves étudient deux langues vivantes dès la sixième, à raison de trois heures par semaine pour chacune. Cette possibilité fut créée par le Ministère en 2003.

27 C’est la seule occurrence de ce genre dans tout leur ouvrage, nous semble-t-il, un « hapax » !

28 Ce théologien musulman, né sur le continent européen, est présenté par l’un de ses spécialistes, Alain de Libera, comme « l’un des pères spirituels » de l’Europe occidentale, par ses commentaires d’Aristote (cf. Alain de Libera, Averroès et l’averroïsme, Paris, PUF, 1991). Mais le philosophe médiéviste Rémy Brague, distinguant soigneusement le discours d’Averroès de celui des Averroïstes latins du Moyen Âge et de la Renaissance, et reprenant les notions d’Antonio Gramsci, attaque ce « mythe » historique fabriqué selon lui par la « République française ». Dans un court article, il démontre au nom de « la vérité historique » qu’Averroès aurait été un « intellectuel organique », soutien du pouvoir politique et religieux en place, par opposition à l’« intellectuel critique » (cf. Rémi Brague, Au moyen du Moyen Âge, Paris, Flammarion, 2006, « Averroès est-il un gentil ? »). Ce qui nous importe, c’est de trouver aujourd’hui ce « geste renaissant », ce dialogue philosophique avec l’Antiquité, chez des Européens de foi ou de culture musulmane. Abdennour Bidar, professeur de philosophie en classes préparatoires, en est un bel et discret exemple (A. Bidar, Un Islam pour notre temps, Paris, Le Seuil, 2004 ; Un Islam sans soumission, Paris, Albin Michel, 2008).

29 Cf. C. G. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles (4e éd. 1950), trad. fr. Yves Le Lay, Paris, Georg, 1997, et L’Ame et le Soi : Renaissance et Individuation, trad. fr. C. Maillard, C. Pflieger-Maillard et R. Bourneuf, Paris, Albin Michel, 1990. Nous pensons aux cas récents de Tim Guénard (Plus fort que la haine, Paris, Presses de la Renaissance, 1999) et d’Abd al Malik (Qu’Allah bénisse la France !, Paris, Albin Michel, 2004), devenus tous les deux des témoins de leur conversion à des sentiments aussi créatifs et libératoires que le pardon et l’amour de l’autre. Leur expérience a un point commun : ils ont croisé des personnes axant leur discours non sur la raison mais sur l’amour, et le vivant radicalement. Ce qui ne veut pas dire, bien au contraire, que l’amour ne puisse être « informé » par la raison et vice-versa.

30 Aux deux sens de cet adjectif français.

31 Cf. Jung (C.-G.), Types psychologiques (1920), trad. fr. Y. Le Lay, Genève, Georg éditeur, 1993, p. 282-283.

32 Ibid., p. 284.

33 Ibid., p. 285.

34 L’Avenir des langues, p. 153. C’est nous qui soulignons en italiques.

35 L’Avenir des langues, p. 39.

36 Cf. Jung (C.-G.), Types psychologiques..., p. 376.

37 Ibid., p. 377. Il lui oppose Darwin « comme le représentant normal du type pensée extravertie » (normal par opposition à pathologique).

38 Rosenberg (Marshall B.), Nonviolent Communication : a Language of Life, 1999, trad. fr. A. Cesotti / C. Secretan / F. Baut-Carlier, Les Mots sont des fenêtres (ou bien ce sont des murs), Paris, La Découverte, 1999, 2002, 2005. Précisons que les concepts mis en œuvre dans cette méthode au nom encore débattu ne relèvent pas d’un enseignement religieux ou spirituel mais ont été inspirés par l’enseignement de Carl Rogers dont Rosenberg fut l’élève.

39 Qui reflètent à travers cette fonction psychologique les deux grandes directions de la libido, au sens jungien d’énergie vitale.

40 Cf. Jung (C.-G.), « Ma vie ». Souvenirs, rêves et pensées (recueillis et publiés par Aniéla Jaffé) (1961), trad. fr. R. Cahen et Y. Le Lay, Paris, Gallimard [folio], 1973, p. 123-124 : « [...] la théorie de la connaissance de Kant [...] signifia pour moi une illumination probablement encore plus grande que l’image pessimiste du monde de Schopenhauer ».

41 Cf. Morin (Edgar), Introduction à la pensée complexe (1990), Paris, Éd. du Seuil [points], 2005. Cf. à ce sujet nos conclusions, paragr. « Pourquoi en définitive apprendre et enseigner le latin et le grec ? ».

42 Morin (Edgar), Introduction à la pensée complexe..., p. 58.

43 Érasme décrit parfaitement ce dernier jugement en commentant Duns Scot dans le Convivium religiosum par la bouche d’Eusebius.

44 Cf. Said (Edward W.), Culture et impérialisme (1993), trad. fr. P. Chemla, Paris, Fayard / le Monde diplomatique, 2000, p. 87-88 ; introduction à Auerbach (E.), Mimesis, Princeton, Princeton University Press, 2003, p. xi ; « L’humanisme, dernier rempart contre la barbarie », dans Le Monde diplomatique, sept. 2003.

45 G. Durand, L’imagination symbolique, Paris, Quadrige / PUF, 4e éd. 1984. Un livre comme L’Avenir des langues semble montrer que « l’herméneutique instaurative » et la « remythification » que G. Durand pressentait et appelait de ses vœux en 1984 (G. Durand, L’imagination..., p. 5) n’ont rien modifié ou presque à « la pédagogie du savoir telle qu’elle est instituée depuis dix siècles en Occident » (ibid., p. 22). Il est vrai que d’une part les auteurs de L’Avenir des langues sont de la même génération que celui des Structures anthropologiques de l’imaginaire, ensuite qu’une telle révolution des mentalités ne se fait pas en l’espace d’une seule génération.

46 G. Durand, ibid., p. 24.

47 G. Durand, ibid., p. 24 (mots en italiques dans le texte).

48 G. Durand, ibid., p. 24-25 (mot en italiques dans le texte).

49 G. Durand, ibid., p. 26. Sur les rapports entre l’art des xxe et xxie siècles et les notions de « sacré », de « religieux », de « spiritualité », la bibliographie, depuis le célèbre essai de Kandinsky, serait très longue. Signalons simplement les actes du colloque de septembre 2001 à Florence sur « Expérience esthétique, expérience religieuse » (édités dans la revue catholique italienne Vivens Homo 12/1), et le catalogue de l’exposition de 2008 au Centre Pompidou, « Traces du sacré ».

50 G. Durand, ibid., p. 27.

51 Cf. G. Durand, ibid., p. 12-13 : « Ne pouvant figurer l’infigurable transcendance, l’image symbolique est transfiguration d’une représentation concrète par un sens à jamais abstrait. Le symbole est donc une représentation qui fait apparaître un sens secret, il est l’épiphanie d’un mystère » (mots en italiques dans le texte).

52 G. Durand, ibid., p. 29.

53 Platon, Phédon, trad. fr. M. Dixsaut, Paris, GF Flammarion, 1991, 60d-61a.

54 Guillaume de Tocco, Vita (c. 47 et c. 63) : « Venit finis scripturae meae, quia talia sunt mihi revelata, quod ea quae scripsi et docui modica mihi videntur, et ex hoc spero in Deo, quod sicut doctrinae meae sic cito finis erit et vitae. » ; « Noli, fili, de hac causa turbari [...]. Quamquam potuissem amplius proficere in scientia et prodesse aliis in doctrina, ex revelatione mihi facta tunc complacuit Deo mihi imponere docendi silentium, cum, sicut nosti, placuit superioris scientiae revelare secretum ». L’anecdote et le texte de la Vita sont rapportés de manière significative par le père A.-J. Festugière, dans Le dieu inconnu et la gnose (1950), p. 90 (La Révélation d’Hermès Trismégiste, IV, Paris, Les Belles Lettres, 2006).

55 D. Shayegan, La lumière vient de l’Occident, La Tour d’Aigues, Éditions de l’Aube, 2003. Un grand article en trois parties de Rachid Grim, paru dans El Watan les 20, 21 et 22 janvier 2007, n’hésite pas à titrer : « Islam et Occident, une opposition séculaire. Le salut de l’Islam viendra-t-il de l’Occident ? ».

56 G. Durand, L’imagination..., p. 35.

57 L’Avenir des langues est une parfaite illustration, dans notre enseignement, d’un déséquilibre psychologique en faveur de l’intellect qui impose à l’esprit une faculté d’abstraction et au corps une immobilisation dont on a assez évoqué les effets sur certains enfants et adolescents, avec les problèmes que ces effets contribuent à poser au groupe et à l’établissement. Dans les pays occidentaux, certains parents eux-mêmes « mentalisent » beaucoup l’éducation et se croient obligés de tout expliquer à l’enfant dès son plus jeune âge.

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

Condiciones de uso: http://www.openedition.org/6540