1L’idée de cheminement, que je distingue de l’idée de progrès, doit d’abord être éclaircie. Je rencontre les termes « chemin » et « cheminer » dans trois textes que je prendrai pour référence, non qu’ils soient forcément remarquables, mais ils ont quelque chose de symptomatique. D’abord le texte d’édification, naïf et plat mais sans doute pour cette raison, instructif, de Bunyan : Le voyage du pèlerin ; ensuite, la remarque de Detienne, à la fin de Les ruses de l’intelligence, lorsqu’il rapproche l’idée de chemin de celle de lien ; enfin le magnifique texte : Le chemin de l’homme d’après la doctrine hassidique de Martin Buber. Il n’est pas question de s’étendre sur ces textes, mais d’en tirer enseignement. Le chemin de Chrétien est rude, escarpé. Il demande de l’endurance, l’acceptation de la souffrance. Mais Hypocrite, qui croit jouer au plus fin en rejoignant ce chemin par un raccourci plus aisé, n’en tirera pas bénéfice. Il y aurait donc un chemin, un seul, qui conduise au plus haut, non seulement à l’esprit, mais comme dit Pascal, à la charité. Ce chemin spirituel est universel : loin de dépendre de chacun, il s’impose à chacun. Chemin unique, reprend Buber. Mais il en inverse la perspective. Car ce chemin unique est celui que tout individu, et lui seul, doit trouver dans son existence. Et, comme fruit de cette existence-ci, il est inimitable. Quant à Detienne, il ajoute ceci qui échappe à la plupart : tout chemin, individuel ou collectif, unique ou multiple, est toujours une façon d’inscrire une trace durable. Le chemin est un lien, il noue ce qui, dans le paysage, dans une société, dans le cerveau, voudrait rester libre. Qu’on songe à ce qui, dans un cheminement aléatoire, s’est fixé et comme fossilisé lorsqu’on a commencé à en faire un « progrès ». Pour libérer la notion de chemin, et atteindre à son concept, il faudrait généraliser la pratique d’« effacer ses traces ».

2Pourquoi et quand le chemin indure-t-il, au lieu de provigner, de marcotter ? Ce n’est pas tant « faire le point » qui est stupide, comme le dit Deleuze, que plutôt vouloir « faire ligne »¹. La ligne, même scalène, capte dans une seule orientation une multitude de points qui n’avaient sans doute rien à voir entre eux. Elle les « assigne à résidence ». Elle donne à chacun des points de la ligne son terme, « a quo » et « ad quem ». La ligne homogénéise le point de départ, le point d’arrivée et tout point intermédiaire, désormais requis pour illustrer la logique linéaire. Dès que le but est fixé, tout prend figure de but. Tout se tourne, en tant que « pour », vers la figure unifiante du but. Ce qui était « pas encore » devient « toujours déjà ». Le chemin avance parce que chaque point de cette avancée est une duplication du but. Ainsi conçu, il dépend d’une vérité « rétrograde », comme l’a montré Bergson. Ce qui redessine le concept de bifurcation, ou de rencontre. Les étapes intermédiaires disparaissent en tant que virtualité, mise en présence d’une rencontre. Ce qui a été choisi est la suppression, dans l’image obsédante du but, de la capacité de création de tout chemin secondaire, venant rencontrer le premier et lui faisant prendre la tangente². Ce qui a été choisi, c’est « l’effigie de but » qu’endossent tous les éléments jalonnant le chemin. Le loup saisit tout chaperon égaré, et ramène les autres « dans le droit chemin ».

3Lorsque le « but à court terme » (skopos) devient, « destination à long terme où il y va de l’homme en tant qu’universel » (telos) ce qui change, c’est l’instance du chemin. Il n’y a pas de chemin dans le « milieu » des animaux ou des végétaux, puisque ce qui domine, c’est un cycle de perceptions et d’actions qui ne laissent place à aucune hésitation. Mais, la plupart du temps, il n’y a pas non plus de chemin dans l’attitude humaine, puisque la conscience, le calcul raisonné, le savoir d’expérience, l’adjonction de techniques, règnent sans partage. Quand je chemine au sens propre, le sujet actif, c’est le chemin. Mais si j’y vais avec mes prérogatives d’homme déclaré, il devient simple « environnement géographique », un pur décor. Ce qui existe en tant que sujet présent n’est plus ce qui m’entoure et me soutient, mais la règle tendue d’une volonté consciente, dont les carrefours ne sont que des gradations. Ainsi fait l’enfant lorsque des dimensions rapportées à une « règle » prennent le pas sur l’intuition de l’espace trahissant la présence d’un corps sensible. Celui qui avance consciemment vers un but n’a plus de corps : le corps étant la force de ses relatifs et de sa « situation », il en a retourné l’énergie en une arme, une lance qui tient tout en esclavage³.

4J’ai souvent remarqué, à partir de considérations philologiques, que la nature du chemin révélait la nature du désir. Cheminer au sens authentique, c’est déployer la nature inventive du désir, faire confiance à son hétérogénéité. Cela ne permet aucunement d’amasser, d’accumuler⁴. Le lien devient donc évident entre la rectilinéarité et tout exercice de pouvoir. Si Descartes a délimité les vertus du parcours « en droite ligne », c’est qu’il était par le pouvoir mathématique qu’il découvrait, et dont, pour longtemps, il déterminait le lien avec un pouvoir politique de la raison⁵. Le « direct » rapporté à la raison, conforte pouvoir et accumulation : secret efficace et bien gardé de notre pensée occidentale.

5Il n’est donc pas si étonnant que l’hodologie, la science des chemins, ait perdu sa place de fondement de la philosophie, qu’elle détenait dans l’épopée (Odyssée), les mythes (Orphée, Héraklès), les tragédies (Œdipe à Colone), ou chez d’anciens philosophes, Alcman, Parménide, Héraclite, Lao Tseu⁶. Essayons de la redessiner à nouveaux termes. Le chemin qui bifurque imprévisiblement, on peut le nommer « cheminement » qui tire sa nature du chemin et non de qui s’en empare. Cette action, dans une philosophie qui redistribue « sujet et objet », doit être envisagée du point de vue du chemin lui-même⁷. Il ne « sert à rien », il « ne va nulle part », il est « chemin errant », terre et cailloux et, donnant assise, il n’a qu’à remplir fidèlement sa fonction passive. Celui qui se laisserait prendre par la magie du chemin, les contes ne cessent de le rabâcher, deviendrait « voyageur égaré », chercheur de trésors errant par les routes, « philosophe tombé dans une eau très profonde ». Contre Descartes, qui veut contrôler cette « fonction chemin » pour donner à l’homme une régie universelle⁸, examinons pour elle-même l’énergie du chemin. On voit une objection surgir. Un chemin « en soi », indépendamment de l’homme, qu’est-ce que cela peut bien être ? N’est-ce pas l’homme qui trace à la surface de la terre, et au-delà, des chemins qui récitent sa gloire ? N’est-ce pas l’homme qui, conscient de sa capacité de projets, décide d’un chemin, et le fait naître, quitte, « chemin faisant », à vinaigrer les roches (Hannibal). Faire route s’entend au sens glorieux de créer un tracé dans le vierge, le vivace, le bel aujourd’hui. Ce chemin précède l’homme et le conduit, comme on parle en alpinisme de « créer des voies », ou, en course maritime, de déterminer le « passage du Nord-Ouest ».

6On le voit, transférer la « fonction sujet » de l’homme au chemin est une audace qui modifie totalement l’économie de la pensée. L’appui de cette pensée est l’inséparabilité de toute chose avec ses « relatifs », le fait que les choses n’existent pas « en elles-mêmes », mais sont la trace du réseau de leurs relations. C’est une pensée du trajet, du mouvement produit par des milliers d’entités. Fixer les choses est utile, mais ne voit rien de réel. La réalité est quantique, elle se compose de paquet d’ondes, de transferts, d’influences et de flux qui ondulent entre les choses, y dessinent passages et intervalles (Bergson). Notre pensée dite moderne a perdu ce mouvement : elle fait comme les trains, aller de stations en stations, comme sur un chemin de croix. Mais le Chef de gare de la station de Kalda, seul un Kafka le devine, est en train de devenir un loup. Quand Deleuze ouvre son œuvre majeure (Différence et répétition) par un privilège systématique accordé à la différence, ce n’est pas qu’il veuille ruiner la répétition, mais la saisir comme cas de la différence. Ce faisant, il refonde une hodologie. Il y a la même audace⁹ à faire dépendre la répétition de la différence, qu’à faire dépendre l’homme du chemin.

7Ce qui nous force à critiquer en profondeur la notion de « progrès »¹⁰. Il faut chercher et trouver un autre concept du Progrès, et pour cela, démonter son mécanisme « en pensée ».Toute pensée engage une vision du monde, une pratique et une figure dont l’homme est responsable vis-à-vis du monde, étant impossible pour un chant de rossignol ou un cri de chimpanzé de changer la face du réel. Or, lorsque ce mécanisme tend seulement à promouvoir l’homme, il est décrit au mieux dans les « quatre causes » d’Aristote. Partant d’une « matière » (hylé) informe, à la fois réceptacle et nourrice, mais représentant le pôle du chaos, on suppose l’adjonction de la « forme », de l’« efficience » et de la « fin » pour lui donner forme, comme on marque une cire. Toute efficience menant à une forme selon la visée d’une fin, est réputé progrès sur la déficience de la matière « brute ». Il est alors aisé de concevoir que le « Sujet » suive le modèle d’une synergie des trois causes contre « l’informe ». On dispose dès lors un sujet substantiel, à la fois grammatical, logique et politique, attirant à lui tout « attribut » sans être l’attribut de rien, capable de forme et d’efficience, pouvant donc bâtir un monde à lui. Comment éviter d’adjoindre à cette naissance du Sujet-fin, l’assignation d’une Fin universelle¹¹ ?

8La pensée a pu prendre un autre chemin, se donner un but paresseusement, rêveusement, romantiquement, sans savoir comment s’y rendre. D’où le couple qu’Alcman (VIème siècle av J.C) déployait dans son Poème : Skotos, l’absence de repères, et Tekmor, le signe qui paraît au ciel. Certes, le but doit être accompagné d’une méthode qui escorte et, de fait, construise le chemin. Certes, pour qu’il y ait progrès, au sens de parcours évaluable, il faut : 1) le désir d’avancer ; 2) l’énergie d’avancer ; 3) une efficience capable d’aplanir les obstacles ; 4) l’idée d’un But ; 5) la capacité, au long d’un chemin matérialisable, d’évaluer sa position, en comparant le point de départ au but estimé ; 6) la rétroaction de la position sur le « cap » suivi. Mais rien ne dit qu’une forme d’inconscience, une volonté moins tendue, une confiance accordée de nouveau au corps, ne soit capable de construire un chemin qui ne soit pas volontariste, et résulte des hésitations mêmes du parcours. Dans la première attitude, très déterminée et conquérante, admettons un vecteur A-B, où B soit l’anticipation du but. Sur ce vecteur, dit le « plus court chemin » vers la destination, il sera loisible de « diviser la difficulté en autant de parties qu’il sera requis pour la mieux résoudre ». Ce qui est supposer des étapes et des haltes, assimiler par avance toute étape à la fin, donner à tout allure métrique et réaliser la formule de Protagoras¹² : « anthropos metron ton pragmatôn apantôn », « l’homme est le mètre¹³ des choses ». On voit que ce « résumé métrique », ce schéma de base de toute hodologie rationnelle considérant les choses en fonction d’un but initial, est une méthode qui engrange par anticipation les conséquences d’un but conscient. Pouvoir de l’esprit sur les choses, pouvoir de l’homme sur l’homme et sur le monde, afin qu’ils deviennent l’anticipation de l’Homme à venir.

9Mais admettons qu’il n’y ait pas de but au bout du chemin, ou que le but ne soit perçu que de manière périphérique¹⁴. Car si le premier type de progrès peut être associé à un curseur se déplaçant sur un vecteur, le second type englobe la totalité des actions humaines interférant entre elles et avec toutes les causalités naturelles. Cette totalité atteint à l’infini. Prétendre qu’une Pensée, une Culture, une Epoque soient meilleures que d’autres, c’est sauter par-dessus l’infini, comme on franchirait un ruisseau. C’est ici qu’on sera forcé d’en rabattre sur l’idée de progrès purement « global » comme une sorte de vague idée du monde, et de lui adjoindre un progrès « local », ni mince ou indigne. Le progrès global, c’est la forfanterie d’une réduction de toutes choses à une ligne artificielle. Le progrès local/global, c’est le labyrinthe, la réalité même. Dans les sociétés traditionnelles, obsédées par la puissance du « chaos », il ne pouvait être question de Progrès. Ce qui ne signifie pas que la pensée était statique. Au contraire. Elle avait conservé la vitesse et le mouvement. D’où la persistance de l’intelligence rapide (ruse) et des « tournures de la pensée » (boucles et retours). On a pris ces commémorations, ces périodes, ces cycles, ces boucles millénaristes pour un signe de clôture¹⁵. Terrible contresens¹⁶ ! A un regard bienveillant sur le monde, où la moindre entité peut avoir place et rôle assignés, il n’y a pas un but unique, mais des milliers de buts, toute une foule. Tout est but, le Tout est le but. Le regard balaie large, il voit tout. Dans la maturité de la vision organique que déploie Whitehead avec sa « creative advance » (Process and reality), c’est le monde entier qui va de l’avant, avec ses milliards de créatures où même atomes et particules ont une importance. Il faut réévaluer le retour par boucle dans les sociétés traditionnelles. Elle permet de monter en puissance sans appeler pouvoir ni l’accumulation. La science moderne a d’ailleurs retrouvé la synergie systémique de la rétroaction. Et cela fait beau temps qu’en art, ce « regard » patient, réfléchi comme courbe d’un retour, périphérique, semi-conscient, organique ou inorganique, loin d’une hypnose téléologique, rend compte de l’œuvre achevée, insurpassable¹⁷.

10Contrairement à ce qui a perduré en Orient, en Occident, le retour vers des zones moins conscientes, moins volontaires, moins finales s’est masqué dans « l’intériorité », sur laquelle va se fixer la notion d’âme. Chez Aristote, elle est « en quelque sorte tous les étants », chez Augustin, elle abrite les « vastes entrepôts, les immenses palais de la mémoire ». Par cette analogie, une intériorité parfaitement confuse, assimilée à une « introspection », confisque la forme du cycle comme retour. Dans le « connais toi-même » de Socrate, dans le « in te redi » (retourne à toi) d’Augustin, on entend : « tourne-toi vers ton âme ». Alors que le mouvement de retour est un geste global de conversion du corps/esprit, on propose comme télos la fine pointe de l’homme conscient. Or, le retour préserve les richesses du parcours : Ulysse et son nostos. Ce n’est pas Ithaque qui est le point important, mais ce qui se passe sur le chemin. Des rencontres sont alors possibles, des « coupures/flux », comme le disait Deleuze, un experiri comme épreuve de l’expérience. S’élargir pour rencontrer le monde. Le monde est ainsi rencontré « dans les grandes largeurs ». Aucun artiste ne refusera cette formulation. Le « scanning inconscient » d’Ehrenzweig dit bien que le peintre « ne sait plus où donner de la tête », mais sait très bien où donner du cœur, du foie et de la rate (Montaigne), de la poitrine, du ventre, du sexe, des yeux, de la main et du sein. Logos bathus, proportion permettant un choix en profondeur, sans limites.

11Le concept de retour est la ligne bourgeonnante (Von Koch). Et tel devrait être le concept du « progrès », pour toute évaluation philosophique débarrassée de l’idéologie. Tout le débat entre point et sphère, dès Plotin et jusqu’au Moyen Age, tient dans cette lutte entre téléologie ponctualisante et atélie hétérogénéisante, qui ouvre l’espace en sphère¹⁸. On comprend alors que le mouvement de retour lui-même ne soit qu’une réduction abrégée du réel. Le mouvement de « retour » élargit les avancées en tous sens (volonté de puissance, croissant en haut, en bas, par devant et par derrière, d’un côté et de l’autre), y compris dans des sens contraires ou contradictoires, embrouillés, croisés, récursifs. Le « retour » est polytélique. Si rien n’a de valeur, tout possède une valence. La téléologie classique s’effondre¹⁹ ? Les ordinateurs sont aujourd’hui capables de proposer des modèles de « progrès large ». Pourquoi ne pas en profiter ? Il faut faire cesser les perspectives mono-orientées²⁰. Ainsi n’auraient eu tort ni le puisatier chinois, refusant une innovation technique allégeant sa tâche, ni le sachem iroquois refusant de labourer la Terre, notre mère, que le labourage aurait « griffée ». L’écologie donne raison à la prudence visionnaire de ces Sages²¹.

12Ici s’impose quelqu’un qui pourra nous conduire à un vrai concept du progrès. C’est la figure géniale et controversée dès son époque (Kant lui-même croise le fer avec lui) de Herder²². Il est le seul, au XVIII^e, à avoir compris ce que voulaient dire les cultures anciennes avec l’idée du « circulaire ». Il est le seul, dans l’effervescence voltairienne, condorcétienne, kantienne d’un Progrès constant et indéfini, à avoir compris que les individus autant que les civilisations naissent, croissent comme un tout bien pris ensemble de différences, puis meurent. Il est le seul à avoir senti que le progrès est distribué en organismes, incomparables les uns par rapport aux autres et dotés de croissance, d’inventivité, de capacité de nouveauté. Le Progrès (Fortschritt) reste un mot creux s’il se dissocie d’une avancée (Fortgang) modeste, où les ensembles époquaux soient pris en bloc, dans leur différence qui les constitue en systèmes concrets et vivants.

13Il est temps de conclure. Perdant le sens du cheminement, le progrès auto-proclamé reste une notion vague, mythique. Faible, il a besoin de la force des institutions et des armées pour imposer sa volonté prophétique. Mais son inverse, le « progrès large », qui n’est autre que la croissance concrète des choses considérées en un ensemble²³, n’est pas accessible à l’homme seul. Il demande qu’on laisse parler toutes les choses et tous les êtres. Il demande l’involontaire et l’inconscient de systèmes qui, s’apparentant aux systèmes organiques, ont présidé à la construction des langues.

14La réplique vient très vite. « Et l’homme ? » Eh bien, l’homme doit « se faire une raison » : il n’est pas la seule entité que comporte le monde. Le progrès humain consiste à laisser croître les systèmes organiques et inorganiques autres que nous-mêmes, et à mesurer notre propre croissance à une compatibilité avec ces systèmes qui constituent notre dehors, et, pour la plupart, rendent possibles notre existence en tant que progrès.