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    Plan détaillé Texte intégral L’ambiguïté du Beau et de l’Art Esthétique et éthique chez Levinas Le statut de l’Ethique La critique de l’Esthétique Nuances à apporter à cette critique radicale La critique levinassienne de l’art et du beau, pistes de réflexion : Notes de bas de page Auteur

    Corps. Poésie. Esthétique

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    Table des matières

    8° Ethique et esthétique chez Emmanuel Levinas : Visage contre image

    Alain Saudan

    p. 331-345

    Texte intégral L’ambiguïté du Beau et de l’Art Esthétique et éthique chez Levinas Le statut de l’Ethique La critique de l’Esthétique 1. L’art comme doublure et ombre du réel 2. L’art entraîne une irresponsabilité 3. Un coupable achèvement 4. L’image comme idole Nuances à apporter à cette critique radicale 1. Art et langage : La parole sauve l’image 2. Le langage qui se fait art La critique levinassienne de l’art et du beau, pistes de réflexion : Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1L’esthétique traite des problèmes relatifs à l’art. Ce dernier a très longtemps été conçu comme nécessairement lié au Beau. Deux termes ou réalités qui ont d’emblée une connotation éminemment positive. Le beau est aussi traditionnellement associé aux deux autres valeurs ou principes que sont le Vrai et le Bien. Leur union est célébrée comme définissant un monde idéal qu’évoquait en particulier la pensée grecque. Mais reconnaître leur union comme idéale, c’est aussi constater qu’elles sont souvent dissociées, voire opposées, dans l’expérience de l’homme. On se propose de réfléchir sur l’éventuel divorce qui pourrait exister entre le Beau et le Bien, ou, en d’autres termes, l’esthétique et l’éthique, conflit qui au regard de la tradition devrait également mettre en question l’art lui-même. La problématique est vaste mais un auteur offre, parmi d’autres, la possibilité de la penser de manière plus concrète ou d’en proposer une illustration particulière. Il s’agit d’Emmanuel Levinas qui défend une position originale, voire paradoxale, que résume à grands traits le titre retenu : « Le visage contre l’image ».

    2La position est originale. Car, comme le fait remarquer Jean-Luc Marion1, la philosophie moderne n’a rien gardé de la condamnation platonicienne des peintres, des poètes et des artistes en général. Il lui semble que l’expérience esthétique est trop importante pour être laissée au seul pouvoir des artistes. Kant, Hegel, Heidegger, Merleau-Ponty, Derrida, Michel Henry, Jean-Luc Marion, entre autres, en témoignent. L’originalité de Levinas est de proposer un jugement éthique sur l’expérience esthétique. Cette perspective a été particulièrement analysée par David Gritz dans son mémoire de maîtrise à l’université de Nanterre, « Levinas face au beau »2. Le fait que l’auteur ait été victime d’un attentat terroriste à Jérusalem lui donne encore plus de signification : une réflexion sur le Beau qui relativise l’importance de ce Beau, une réflexion sur le Beau dans l’œuvre de Levinas, conduite par un jeune auteur brisé par le mal. Une sorte de confirmation de la thèse selon laquelle le Beau ne peut pas faire obstacle au mal ? Ce fut là le point de départ d’une découverte de textes de Levinas traitant, de manière très critique, de l’Esthétique, ce qui permettra de proposer quelques éléments de réflexion sur les rapports de l’esthétique et de la réalité. Leur présentation concernera l’essentiel de l’exposé mais, pour mettre plus en lumière son originalité, il est peut être significatif d’évoquer rapidement quelques conceptions qui célèbrent l’importance, sinon de l’art, au moins du beau. Distinction qui sera pertinente pour l’évaluation de la démarche de Levinas.

    L’ambiguïté du Beau et de l’Art

    3Platon définit le Beau comme « la splendeur du Vrai » et c’est par la découverte successive de différentes formes de beauté, du sensible à l’intelligible, dans le Banquet, que l’homme atteint le monde des Idées à travers la saisie de celle du Beau. On apprend dans ce même texte, qu’Eros a été conçu par Poros et Pénia, enivrés lors d’un Banquet organisé en l’honneur d’Aphrodite. Beauté et Amour sont donc indissolublement unis, comme l’est l’idée de Beau à celle de la Vérité. On ne peut qu’aimer le Beau. Si Kant ne conçoit pas le Beau comme le fait Platon, de manière ontologique, le liant au jugement esthétique de l’homme et non au statut de l’Idée, il y trouve la source d’un plaisir spécifique : le Beau est objet d’une satisfaction désintéressée, il « plait universellement sans concept ». Il est objet d’une satisfaction nécessaire et d’une finalité sans fin. L’art comme accès à la vérité de l’Etre, c’est ce que Merleau-Ponty indique en affirmant que « L’Etre est ce qui de nous exige création pour que nous en ayons l’expérience », offrant une forme de justification de l’œuvre d’art. Bien évidemment de très nombreuses références à l’art peuvent être trouvées dans l’œuvre de Heidegger. Nietzsche affirmait déjà que « sans la musique la vie serait une erreur ». Comment ne pas évoquer son autre affirmation, aussi célèbre : « Nous avons l’art pour ne pas sombrer dans la vérité », susceptible d’interprétations diverses : art, consolation devant la dureté de la vraie vie, illusion nécessaire, nouvelle figure du philosophe artiste. Toutes ces positions, si diverses qu’elles soient, célèbrent l’importance de l’art. Mais ce rappel plus que succinct d’une célébration de l’art et du Beau, peut aussitôt et de manière toujours aussi brève, être relativisé. On se limitera à deux types de remarques :

    1. On rencontre chez Platon une dissociation entre le Beau et l’art, ce qui appelle au dépassement du beau sensible, et critique l’art comme empire du simulacre, détournant l’homme de la quête de la vérité. On sait que Platon distingue dans sa critique différentes formes d’art : poésie et peinture seraient négatives, la musique serait plus positive à condition qu’elle soit guerrière. Plotin insiste aussi sur la nécessité de l’ascèse pour atteindre ce Beau. On rencontre ainsi une dissociation entre art et beau, que l’on retrouve également dans l’art contemporain où le Beau n’est plus un référent, sans que cela implique pour autant une condamnation.
    2. Mais un autre constat de fait s’impose qui permet une transition avec la pensée de Levinas : l’impuissance de l’expérience du beau et de l’art face aux tragédies de l’Histoire. La Shoah, particulièrement emblématique pour Levinas, présente une forme de complicité de l’art avec l’horreur, qu’analyse Pascal Quignard dans « La haine de la musique ». Il met en scène le commandant d’Auschwitz, un mélomane qui jouait du piano le soir venu, et faisait appel à des orchestres du camp pour rythmer le départ et le retour des prisonniers qui partaient travailler. L’art est donc bien susceptible d’une interrogation de nature éthique et critique que nous allons examiner chez Levinas.

    Esthétique et éthique chez Levinas

    4La réflexion sur l’esthétique n’est pas centrale dans l’œuvre de Levinas, à la différence de celle sur l’éthique. On en trouve cependant des éléments dispersés dans des ouvrages connus, mais elle réellement exposée dans deux écrits bien moins connus et commentés : « La réalité et son ombre » et « De l’oblitération » Mais sa réflexion sur l’esthétique ne prend son sens que par rapport à sa conception de l’éthique.

    Le statut de l’Ethique

    5On a pu dire à un moment de Levinas qu’il était le seul moraliste de notre époque. Mais le terme de morale est inadéquat si on y voit un simple champ de concepts. Elle désigne en fait une manière d’être au monde constituée par le rapport à l’autre. Dans une de ses formulations, Levinas évoque de manière très claire, même si elle est ramassée, l’ensemble de son itinéraire philosophique : « la voie qui mène de l’existence à l’existant, et de l’existant à autrui »3, de l’Etre vers l’étant, et de l’étant vers l’autre. De manière très schématique on pourrait dire que ce parcours vers autrui manifeste la priorité reconnue à l’éthique sur l’ontologie. D’essence profondément anti-spinoziste, son éthique s’appuie en effet sur l’expérience de l’Altérité et de l’extériorité, constitutives selon lui de l’homme, ouverture sur le véritable Infini, contre le désir de totalité (pour reprendre le titre de son ouvrage majeur Totalité et Infini) et contre la conception d’une éthique entendue comme la réalisation de soi. Itinéraire qui va donc de l’être à l’autre. A la différence de toute une tradition philosophique qui met l’« un » ou l’« être » au fondement de cette démarche philosophique, Levinas donne la priorité à l’autre et l’altérité.

    6Mais l’expérience qui ouvre l’accès à l’autre passe d’abord, dans De l’existence à l’existant, par une « sortie de l’être » visible dans un certain nombre d’expériences qu’il décrit, à l’aide de la phénoménologie, de manière très concrète. Expériences de situations qui révèlent à la fois l’omniprésence de l’être, la difficulté de le vivre, et l’exigence d’en sortir : la fatigue, la paresse, l’insomnie. Mais cette sortie de l’être est une « fausse sortie ». On pourrait croire en effet que cette sortie du monde du « il y a », de l’Etre anonyme et impersonnel, peut être atteinte par l’affirmation et la réalisation du moi, par l’exaltation d’un sujet individualisé, comme le propose le cogito cartésien en se distinguant du monde. Mais, selon Levinas, la tradition philosophique a offert une « fausse sortie » de l’être. Elle a en effet conçu le dépassement du monde de l’être sur le mode de la connaissance, appropriation du monde par un sujet triomphant, le réduisant à la possession qu’il en prend. Dans cette entreprise de connaissance, on ne sort pas de l’identique. Le monde devient monde de l’homme. Il n’y pas de véritable altérité. Cette expérience de la « totalité », de la volonté de rendre compte de tout, s’oppose à toute altérité, toute transcendance, tout « infini » Cette position ontologique est une philosophie du pouvoir, fausse liberté, celle du moi se défendant contre l’autre. Contre cette « fausse sortie de l’être » qui demeure dans le monde du même, Levinas affirme que l’on n’accède vraiment à soi que par l’autre. Il oppose à cette description l’expérience d’une véritable transcendance qui est celle de l’altérité, interdisant de demeurer dans l’ontologie. (Agathologie contre ontologie, le Bien au-delà de l’être). Renversement de l’intentionnalité, qui n’est plus conscience du monde mais de l’autre. Ce renversement est le fait d’une rupture, d’un événement. Elle se manifeste dans des expériences très concrètes. L’une des plus célèbres est évidemment celle du visage, particulièrement importante, comme on le verra, pour notre problématique.

    7Cette expérience de l’autre exprime une forme de passivité. Autrui me regarde et je suis d’emblée « obligé » à son égard et responsable de lui. On rencontre autrui, on ne le constitue pas. Et le visage ne se réduit pas à ma visée, pas plus qu’à ma vision. Dans cette expérience de l’autre, je ne peux dire la couleur de ses yeux. « Je suis visé, dévisagé par autrui plutôt que je ne le vise ».4 C’est pourquoi on bande les yeux de ceux que l’on va fusiller, non pour les empêcher de voir les armes braquées sur eux, mais pour que le peloton d’exécution puisse échapper au regard de ceux qu’il exécute, ce regard qui prononcerait une forme de « Tu ne tueras point ». Pour Levinas, cette expérience du visage ne relève pas de la perception au sens strict, car dans la perception nous faisons du visage une figure qui relève de l’activité assimilatrice du même. Or, autrui se donne en dehors de toute représentation. Il apparait comme regard et visage au-delà de ses caractéristiques empiriques et produit un décentrement du soi, un arrachement à l’égoïsme et, dans une rencontre libératrice, met fin à l’autonomie du sujet, renvoie à un au-delà, forme de transcendance et fondement de l’éthique.

    8On notera aussi que dans cette expérience de l’autre, un privilège significatif pour la critique de l’esthétique est accordé à la parole sur la vision et le corps, Pour Levinas, le visage est expression, ce à partir de quoi se manifestent parole, appel et commandement. Sans avoir parlé, autrui me parle. Autrui est d’abord parole avant d’être corps. Ce constat se comprend aussi à la lumière du judaïsme, pour lequel Dieu n’est pas incarnation mais parole et lettre, comme l’atteste entre autres la célèbre formulation « Ecoute Israël ». La parole du Christ : « Qui m’a vu a vu le Père », est un blasphème. Le judaïsme met l’accent sur « le corps de la parole », disqualifiant d’une certaine manière le voir et le toucher, tandis que le christianisme mettra en évidence « la parole du corps ».5 C’est donc à la lumière de ces affirmations et descriptions, par Levinas, de l’importance du visage, qu’on peut comprendre la critique levinassienne de l’esthétique ou du beau.

    La critique de l’Esthétique

    9Je citerai d’abord Levinas lui-même : « La vérité humaine est incertaine ou s’ouvre sur des mystères, toujours plus épais. La sainteté, suspecte de toutes les hypocrisies et de tous les « complexes », ne s’éprouve que dans l’humilité où, précisément, elle se conteste. Seule la beauté se manifeste parfaite et divine. Sur le tronc pourri de l’Homme déchu, branche verdoyante, miracle unique, sûr comme le plaisir. Les Occidentaux les plus sceptiques lui demandent une métaphysique et une morale. »6 Ce constat de Levinas évoque la place éminente réservée à la beauté, plus enrichissante que la métaphysique et la religion, peut-être justement pour mieux dénoncer les prétentions de l’art et de l’esthétique. Levinas ne consacre pas d’ouvrage spécifique à cette esthétique, mais il y fait mention dans des ouvrages importants, et écrit deux textes très courts où on relèvera quelques-unes des critiques qu’il lui adresse, en particulier dans sa confrontation avec l’éthique.

    10Une question se pose sur l’évolution possible de la pensée de Levinas. David Gritz parle de complexification plutôt que de réévaluation, alors que Françoise Armengaud reconnait une « remarquable évolution » On peut dire, pour résumer sa thèse centrale, que l’objectif de Levinas y est de « dénoncer l’hypertrophie de l’art à notre époque où, pour presque tous, il s’identifie avec la vie spirituelle »,7 alors qu’en réalité, il constitue un obstacle à l’accès à cette transcendance qu’offre l’expérience de la rencontre avec le visage d’autrui. Car l’art est production d’images, et c’est à ce titre qu’il est à la fois positif et négatif, et donc condamné d’une certaine manière. On se limitera à l’évocation de trois caractéristiques de cette activité artistique.

    1. L’art comme doublure et ombre du réel

    11L’art substitue une image au monde, « un irréel qui se donne en même temps comme plus réel que la réalité donnée. »8 Dans « La réalité et son ombre » Levinas voit dans l’image une doublure de la chose, comme une ombre qui la dessine. Elle lâche la proie pour l’ombre. Levinas rejoint la critique de Pascal : « Quelle vanité que la peinture qui attire l’admiration par la ressemblance avec des choses dont on n’admire point les originaux. » L’art n’est ni révélation, ni création. Levinas rejette la conception selon laquelle l’art dirait l’ineffable et coïnciderait avec l’intuition métaphysique. L’art substitue à l’objet son image et n’atteint pas le concept qui parviendrait à saisir le monde et en avoir une connaissance. « L’art lâche donc la proie pour l’ombre… Faire ou goûter un roman et un tableau, c’est ne plus avoir à concevoir ; c’est renoncer à l’effort de la science, de la philosophie et de l’acte. Ne parlez pas, ne réfléchissez pas, admirez en silence et en paix, tels sont les conseils de la sagesse satisfaite devant le beau. La magie, reconnue partout comme la part du diable, jouit en poésie d’une incompréhensible intolérance. On se venge de la méchanceté en produisant sa caricature, qui lui enlève la réalité sans l’anéantir. »9 L’image est une caricature qui nous détourne de la vérité. Une comparaison est ici possible avec Platon qui condamne peintres et sculpteurs comme faiseurs d’images.

    12La critique de la représentation et de l’image du visage est également fondée sur le constat qu’elle ne rend pas compte de l’unicité du visage, la niant en quelque sorte dans sa reproduction. Comme le rappelle Françoise Armengaud, pour Levinas, l’image se donne comme une copie de la réalité, comme si celle-ci était duplicable. Elle restitue l’individu à la généralité. Or le visage n’a pas de double, pas d’ombre, pas de copie. Si l’art n’est ni connaissance ni maîtrise du monde, on pourrait y voir une activité de contemplation et une posture bénéfique qui relèverait du désintéressement. Levinas pose lui-même la question dans un texte postérieur : « Penser le réel dans son image… c’est l’un des commencements de l’art : c’est l’être lourd, tangible et solide et bon à prendre, utilisable et utile, qui se dégage de ses poids ou de ses vertus ontologiques pour se laisser contempler. Contemplation qui est désinteressement. N’est-elle dès lors, dans le moi, générosité, don à l’autre, bienveillance qui interrompt l’effort inter-essé de persévérer dans l’autre. »10

    13Mais si l’image fait mine de porter la vue au-delà, elle reste dans l’en-deçà. L’image est une sorte de mirage qui nous fait soupirer après la chose, sans nous la donner. Si l’image produit une certaine dépossession de soi et une forme de désintéressement, ni l’une ni l’autre ne sont positifs ni comparables à ceux que permet d’éprouver l’expérience de l’éthique à travers celle du visage. Pour dire les choses rapidement, cette dépossession n’est que signe de passivité, où l’image s’impose au sujet. L’artiste ne jouit que de l’ombre du réel et de simulacres, et en oublie autrui. Il s’agit bien d’une contemplation comme fausse sortie de l’être, qui ne donne pas accès à l’autre, mais reste dans le même. Jean-Luc Marion le dit très bien : « Le peintre n’a pas d’autre but que cela, nous en mettre plein la vue : offrir à notre vue, d’habitude vagabonde, esthétiquement infidèle, bref enfant de bohême qui passe d’un spectacle à l’autre sans s’y attarder jamais, un visible tel qu’elle ne puisse plus, pour une fois, peut-être pour la première fois, s’en détourner et passer au suivant, mais s’en découvrir éprise, prisonnière et dépendante pour un assez long temps. »11 L’art n’offre pas une ouverture vers l’au-delà mais témoigne d’une persistance dans l’en-deçà.

    2. L’art entraîne une irresponsabilité

    14Quant au prétendu désintéressement, il conduit à l’irresponsabilité à l’égard du monde. L’achèvement qu’offre l’œuvre, sa satisfaction qui produit apaisement, détourne du souci de l’autre : « Il y a quelque chose de méchant, d’égoïste et de lâche dans la jouissance artistique. Il y a des époques où l’on peut en avoir honte, comme de festoyer en pleine peste. »12 Pas d’accès à la deuxième forme de transcendance, celle de l’autre. Levinas dénonce cette jouissance esthétique qui détourne d’autrui. « L’art apporte dans le monde l’irresponsabilité qui flotte comme la légèreté et la grâce. Il délivre. Faire ou goûter un roman et un tableau, c’est ne plus avoir à concevoir, c’est renoncer à l’effort de la science, de la philosophie et de l’acte »

    3. Un coupable achèvement

    15Il témoigne de la « suffisance » de l’œuvre d’art : « On sous-estime l’achèvement, sceau indélébile de la production artistique, par lequel l’œuvre demeure essentiellement dégagée ; l’instant suprême où le dernier coup de pinceau est donné, où il n’y a plus un mot à ajouter, ni un mot à retrancher au texte, et par lequel toute œuvre est classique. Achèvement distinct de l’interruption pure et simple qui limite le langage, les œuvres de la nature, de l’industrie ». L’art fait sortir du monde des objets des réalités qu’il exhibe, et expose au regard. Levinas parle d’« exotisme », « mise hors de, en dehors », mais sur le mode d’une fausse plénitude. L’œuvre n’a pas de devenir. Elle fige à jamais dans l’instant. La Joconde n’en finit pas de continuellement sourire. L’image se donne comme absolue, sature la perception et fige l’événement. L’art accomplit une sorte d’arrêt du temps.

    16Dans ces affirmations où Levinas parle de « dégagement » produit par l’art, il s’oppose, à des époques qui nous semblent bien lointaines, aux prétentions de l’art engagé de Sartre mais aussi de l’art pour l’art. La première attitude attribue à tort en quelque sorte d’emblée des compétences éthiques à l’art. La seconde l’en dispense délibérément. Dans les deux cas éthique et esthétique sont hétérogènes. Obscurcissement, fixation, arrêt, achèvement, suffisance tous ces termes définissent bien l’attitude de fermeture de l’art à la transcendance. Transcendance qui se vérifie chez Levinas dans le visage comme accès à Dieu. On comprend alors qu’on puisse dénoncer l’image comme relevant de l’idole.

    4. L’image comme idole

    17L’image est donc un obstacle à la bonne perception du visage. Accusation grave car « Dieu vient à l’idée dans le visage de l’autre », non sous forme d’essence mais de commandement. L’image capture, fixe le réel, fait obstacle à l’autre, à l’« autrement qu’être ». On voit que c’est une accusation d’idolâtrie qui est portée contre l’image et l’art. L’idolâtrie au regard de la conception de l’éthique et de Dieu chez Levinas est un double manquement à Dieu et à l’Autre. On a déjà évoqué l’égoïsme de la satisfaction esthétique qui détourne de la responsabilité. Quant à l’oubli de Dieu, il se vérifierait dans l’arrêt que provoque l’image ou la statue, qui interrompent le mouvement vers la transcendance. Pour Levinas, cette transcendance est éprouvée dans l’expérience de l’altérité humaine comme divine, puisque Dieu n’est jamais saisi qu’à travers l’autre : « Je ne voudrais rien définir par Dieu, parce que c’est l’humain que je connais. C’est Dieu que je peux définir par les relations humaines et non pas inversement. La notion de Dieu – Dieu le Sait –, je n’y suis pas opposé ! Mais quand je dois dire quelque chose de Dieu, c’est toujours à partir des relations humaines. L’abstraction inadmissible, c’est Dieu. C’est en termes de relation avec autrui que je parlerai de Dieu. Je ne refuse pas le terme de religieux, mais je l’adopte pour désigner la situation où le sujet existe dans l’impossibilité de se cacher. Je ne pars pas de l’existence d’un être très grand ou très puissant. Tout ce que je pourrai en dire viendra de cette situation de responsabilité qui est religieuse en ce que le moi ne peut pas l’éluder ». « Dieu vient à l’idée dans le visage de l’autre. » Disqualifier ce visage dans l’image, c’est donc atteindre une idole à la place de Dieu.

    18La critique de Levinas rejoindrait la condamnation biblique. Levinas dénonce une double forme d’idolâtrie, l’idolâtrie de soi dans le désir d’imiter Dieu en forgeant des créatures qui ne sont pas vraiment vivantes (La Bible dit des idoles qu’« elles ont une bouche et ne parlent pas » Psaume 115), et idolâtrie de l’œuvre qui devient objet de vénération (Exode 32). Comme l’indique Eric Hoppenot13 : « La référence à la religion pour évaluer l’art, et particulièrement l’image, se retrouve aussi dans l’opposition entre le refus de l’art, le Livre avec un L majuscule, la tradition abrahamique, la « vision des voix « du Sinaï d’un côté et de l’autre le monde de l’image, du leurre, Ulysse et Homère. Pour Levinas, l’itinéraire de la philosophie reste celui d’Ulysse qui retourne à son île natale et traduit « une complaisance dans le même, une méconnaissance de l’Autre. », alors que Moïse exprime « une orientation absolue vers l’autre » qui « renonce à être le contemporain de l’aboutissement puisqu’il n’entre pas dans la Terre promise.

    19On remarquera que Levinas condamne l’image comme idole, mais qu’elle ne peut pas non plus être légitimée comme icône, à la différence du christianisme. Il n’y a pour Levinas de trace de Dieu que le visage d’autrui. « Le visage vulnérable et mortel, visage si souvent à la merci du pire <… > porte la trace d’une ressemblance avec Celui dont n’existent ni image ni concept adéquats. Cela ne signifie aucunement que le visage soit l’icône de Dieu ou encore la copie d’un modèle absent. Cela oblige à penser qu’il se trouve dans la trace du Dieu révélé dont le concept d’illéité – Il (Dieu) au fond du Tu (autrui) – exprime l’infini. Comme si, par la proximité du visage, l’infini dans le fini se faisait parole, sans se confondre avec une chair pour autant.»14

    Nuances à apporter à cette critique radicale

    20Dans une première approche, on ne peut qu’être frappé par la radicalité des critiques que Levinas adresse à l’art ou /et au Beau. Mais des nuances peuvent être apportées à travers le constat d’une évolution de sa pensée de Levinas, même si la nature de cette évolution fait débat. Deux perspectives peuvent être envisagées : 1) la poésie ne tomberait pas sous les mêmes critiques que l’art relevant de l’image ; 2) l’art moderne non-figuratif, dont Levinas évoque certains acteurs, échapperait à la condamnation. On a choisi de suivre brièvement ces deux directions, l’une en quelque sorte programmatique et examinant les rapports de l’art et du langage, relation si l’on peut dire salvatrice, l’autre faite de l’évocation d’artistes que rencontre Levinas.

    1. Art et langage : La parole sauve l’image

    21L’art appelle le langage. On a parlé de la Bible et on a rappelé que, pour le judaïsme, Dieu habite justement dans la parole par opposition à l’image. Or l’achèvement de l’art, d’une certaine manière synonyme de silence et d’immobilité, appelle aussi un commentaire esthétique et une exégèse philosophique, car il fait toute sa place au langage et à la parole. L’art est silence, mais appelle le langage. Le tableau peut se prêter à la critique, à l’interprétation donc à l’échange, qui est une forme d’interruption du même par l’autre. On a vu que Levinas distinguait l’art de « l’effort de la science, de la philosophie et de l’acte ». La passivité qu’implique l’image se prête à la « jouissance » mais « le caractère de l’idole stupide n’appartient qu’à « l’art séparé de la critique »,15 c’est-à-dire à l’art sans « exégèse philosophique ». La parole est ici doublement légitimée, par son statut dans la Bible et le judaïsme, et par le statut de l’œuvre d’art qui, si elle n’est pas parole et ouverture à l’autre, appelle une parole qui est celle de l’autre. Les paroles de la critique libèrent du primat de la vision et du donné et permettent d’entrer en relation avec l’autre. La critique permet de vaincre la « suffisance » de l’œuvre dont nous avons parlé précédemment.

    2. Le langage qui se fait art

    22Si l’art appelle le langage, Levinas vérifie aussi cette positivité du langage comme art (autre forme de langage que celui de la critique) qui atteste de l’importance du verbe dans la rencontre d’artistes voués au langage, comme les poètes. Deux exemples emblématiques sont ici offerts par Blanchot et Paul Celan. Levinas reprend dans son petit livre « Paul Celan, de l’être à l’autre »16 une déclaration emblématique de ce dernier : « Je ne vois pas de différence entre une poignée de main et un poème ».17 Le poème va vers l’autre. La poésie est une expérience subjective, mais qui s’adresse à d’autres. A travers le dialogue, le poète se retrouve. Le célèbre « Entretien dans la montagne »18 illustre bien cette structure dialogale et donc l’importance de cet autre dont la reconnaissance importe tant à Levinas. Stefan Moses, commentant l’Entretien, affirme : « En l’absence du Tu, il n’est pas donné au « Je » de parler avec la bouche et avec la langue ». Le langage du dialogue s’oppose au langage du neutre, de l’Etre de Heidegger. Le poème est au contraire tout entier signe, opérant ainsi une dé-substantivation du moi. Il s’agit de « dires importants plus par leur interpellation que par leur message, importants par leur attention ». Le « parler à l’autre » du poème précède toute thématisation.

    23Celan s’inscrit en faux contre l’affirmation d’Adorno, prétendant qu’« écrire des poèmes après Auschwitz est barbare ». Selon Levinas, la poésie « exprime une modalité inouïe de l’autrement qu’être » et manifeste « l’interruption de l’ordre ludique du beau et du jeu des concepts et du jeu du monde », attestée peut- être par un certain hermétisme et une langue allemande qui porte les traces de l’hébreu. Chez Blanchot, on évoquera simplement quelques thèmes, comme l’assimilation de l’œuvre d’art et du poème, l’impossibilité de penser l’achèvement de l’œuvre d’art, le lien entre l’écriture et l’absence d’œuvre, sa critique de la totalité hégélienne et l’aventure de l’écrivain comme dépossession de soi. Significative est aussi la critique de l’image par Blanchot, et d’abord de la sienne. Toute son œuvre tente d’articuler cette question de l’interdit de représentation avec celle de l’existence de l’œuvre d’art.19 Les critiques ont noté le détachement progressif de l’image suite au dialogue de Blanchot avec Levinas : « A l’écriture du roman, il substituera celle des récits, récits qui ne racontent rien, ne simulent rien hormis l’évènement de l’écriture ; et plus tard encore, le récit fragmentaire et la pensée fragmentaire viendront briser toute représentation. »20

    24Mais, à côté de la poésie qui permettrait d’échapper à la condamnation, il faut aussi évoquer les textes que Levinas consacre à des artistes se réalisant à travers des images visibles, peintres ou sculpteurs, qui disqualifient la suffisance de l’art dont nous avons parlé, en attestant que « c’est l’art qui fait rupture dans la suffisance de l’être ».21 « L’art n’est plus détente irresponsable, mais tension « vécue entre désespoir et espérance de l’homme.»22 On retrouve ici la question de l’évolution de Levinas. Faut-il parler de reniement ? Ou plutôt d’une distinction dans la manière de faire de l’art ? Il y aurait un « mauvais » art, celui de la fuite et de l’irresponsabilité, et une bonne manière d’en faire, qui assume la responsabilité humaine.23 Retournement ou simple détour ? Une illustration de cette évolution est donnée par Levinas lui-même dans sa rencontre avec Sacha Sosno et le commentaire qu’il en fait à travers son « art de l’oblitération », « dénonçant les facilités ou l’insouciance légère de l’être », qui rappelle « les usures de l’être » et pratique une interruption faisant place au langage et à la relation. Sosno applique l’oblitération d’abord à des photos, puis à la statuaire classique, qui couvre le visage et la réalité par des figures géométriques. « L’œuvre n’est jamais achevée parce que la réalité est toujours ratée, en ce sens oblitérée. »24

    25« Une manière d’enlever de la plastique au visage, d’inciter le regard à chercher autre chose », s’interroge Françoise Armengaud dans son dialogue avec Levinas, qui lui répond : « il n’ya rien à voir, mais il y a beaucoup à voir, il y a encore à voir, à voir et à voir ».25 L’œuvre n’est jamais achevée. L’immoral dans la Joconde serait sa perfection dans un monde de la souffrance et du mal. L’oblitération montre le scandale. « L’oblitération interrompt le silence de l’image. L’oblitération fait parler, elle invite à parler. Oui, il y a un appel du mot, à la socialité, l’être pour l’autre. Dans ce sens-là évidemment, l’oblitération nous mène à autrui. »26 Ce constat pourrait conduire à une réflexion plus générale sur l’art contemporain, qui acquiert ainsi une légitimité particulière dans la mesure où il ne ferait plus de place au Beau (irresponsable à travers le plaisir qu’il procure) ni au figuratif (idolâtre dans sa représentation du visage).27

    La critique levinassienne de l’art et du beau, pistes de réflexion :

    26On pourrait reprendre la distinction entre le Beau, l’esthétique et l’art lui-même au-delà de la question plus générale sur la pertinence de l’interprétation philosophique de l’art. On notera la spécificité de la lecture levinassienne, beaucoup plus méfiante que la plupart des philosophes contemporains. On peut évidemment discuter de sa sévérité à l’égard du Beau qui conduirait à l’irresponsabilité et l’opposer à la fameuse déclaration d’Albert Camus « Il y a la beauté et il y a les humiliés et quels que soient mes défauts d’homme et d’écrivain, j’espère n’avoir jamais été infidèle ni à l’une ni aux autres » Cette tension exigeante n’est – elle pas plus féconde que la condamnation ? L’œuvre de Levinas attesterait cependant d’une évolution qui reconnaitrait une positivité à l’art, tout en maintenant sa méfiance à l’égard du beau. Les critiques s’adressent en fait plutôt au Beau et à l’esthétique, l’esthétisme, qu’à l’art lui-même.

    27La position de Levinas peut aussi être évaluée et peut-être relativisée à partir de trois critères, eux-mêmes à apprécier : a) ses présupposés philosophiques ; b) une expérience historique tragique ; c) l’héritage d’une certaine tradition religieuse. Ces critères ne sont cependant que des composantes de sa décision, mais ils indiquent à quel point le philosophe, pour juger de l’art, introduit des paramètres ou critères non spécifiquement esthétiques. On peut interroger la radicalité de l’opposition qu’il installe entre éthique et ontologie, et le statut privilégié qu’il réserve à « l’autre ». L’altérité dans toute son œuvre par rapport au sujet, au moi, et à l’être, peut être interrogée. A titre d’exemple ou d’illustration, on pourrait se référer simplement à son débat avec Paul Ricoeur, qui relativise l’initiative exclusive de l’Autre, et la relation de dissymétrie ainsi instituée, en revendiquant pour sa part le rôle d’un Je qui n’est pas réduit à la passivité, mais reste bien présent pour ressentir l’appel de l’autre. Le soi doit être capable d’entendre l’assignation de l’autre. Il a une capacité propre.28

    28Une question peut aussi être posée quant à la place qu’occupe la Shoah dans cette condamnation de l’art. Ce n’est pas en réduire la pertinence et la légitimité que de le constater, mais elle permet peut-être d’expliquer ou de mieux comprendre la radicalité de la position de Levinas. Dans la continuité de cette interrogation, on peut aussi penser au rôle, dans la pensée de Levinas, de l’héritage religieux juif, qu’on a évoqué plusieurs fois et en particulier dans son rapport avec l’image. Levinas prétendait bien traduire la Bible en grec tout en défendant sa spécificité de philosophe. Demeure la spécificité de la tradition juive, encore plus visible si on la compare à celle de la tradition chrétienne qui, à travers l’incarnation, serait d’une certaine manière, plus favorable à l’art. Rosenzweig ne prétendait-il pas avec raison que l’art n’appartenait pas à la tradition juive ? On relèvera en effet, dans la tradition chrétienne une double attitude, une saturation d’images dans un excès de représentation, mais avec Denys l’Aréopagite, un Dieu au-delà de toute représentation qu’on ne peut définir que par ce qu’il n’est pas, situation qui est à rapprocher certes de la condamnation biblique de la représentation de Dieu, mais aussi d’autre part de Jean pour qui « Dieu s’est fait chair ». Lecture philosophique de l’art assez originale par rapport à ses contemporains, mais qui offre aussi l’occasion de mesurer les limites de toute lecture philosophique de l’art.

    Notes de bas de page

    1 Jean-Luc Marion in Le souci de l’art chez Emmanuel Levinas, textes rassemblés par Danielle Cohen-Levinas, collection « Le marteau sans maître », Editions Manucius, 2010 p. 19.

    2 Levinas face au beau, éditions de l’Eclat, Paris, 2004.

    3 « Signature », in Difficile liberté, Paris, Livre de poche, « Biblio-Essais », 1976.

    4 Agata Zielinski, Levinas La responsabilité est sans pourquoi, Paris, « Philosophies », PUF, 2004, p. 104.

    5 Emmanuel Falque, Le combat amoureux, Paris, Hermann, 2014, p. 113-136.

    6 Le souci de l’art chez Emmanuel Levinas, op.cit, p 25

    7 Rodolphe Calin, Le souci de l’art, op. cit, p 31

    8 Rodolphe Calin, op.cit. p. 31.

    9 « La réalité et son ombre » réédité dans Les imprévus de l’histoire, Paris, Livre de poche, 1999, pp. 124-125.

    10 De l’oblitération, Conversation avec Françoise Armengaud sur l’art de Sosno. Paris, Editions de la Différence, 1990 et 1998, p. 10.

    11 De surcroit, Paris, PUF, « Perspectives critiques », 2001, p 72.

    12 Emmanuel Levinas, « La réalité et son ombre », op. cit, pp. 124-125.

    13 « Réflexions sur le statut de l’image chez Emmanuel Levinas et Maurice Blanchot » in Levinas autrement, Louvain-Paris 2001, Editions Peeters, p 27.

    14 Catherine Chalier, La trace de l’infini, Emmanuel Levinas et la source hébraïque, Paris, Cerf, 2002, p. 174.

    15 Jean-Luc Marion, Le souci de l’art chez Emmanuel Levinas, op.cit., p. 277.

    16 Montpellier, Fata morgana, 2002.

    17 Op. cit. p. 15.

    18 Entretien dans la montagne, Montpellier, Fata morgana, 1996.

    19 Eric Hoppenot, Réflexions sur le statut de l’image, op. cit., p. 12.

    20 Eric Hoppenot, op. cit, p. 27.

    21 Françoise Armengaud, « Faire ou ne pas faire d’images. Levinas et l’art d’oblitération » in La métaphysique d’Emmanuel Levinas, Noésis, n° 3, p. 179.

    22 Françoise Armengaud, op.cit., p. 178.

    23 Françoise Armengaud, op.cit, p. 181.

    24 Emmanuel Levinas, De l’oblitération, op. cit., 18.

    25 De l’oblitération, p. 18.

    26 Emmanuel Levinas, op. cit. p. 28.

    27 Comme on l’aura remarqué, l’ensemble de ces remarques sur la démarche de Levinas doit beaucoup aux travaux et articles de Françoise Armengaud sur l’esthétique de Levinas.

    28 Paul Ricoeur Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, Paris, 1997, PUF, « Collège international de philosophie ».

    Auteur

    • Alain Saudan

      Ancien élève de l’Ens de Saint-Cloud, agrégé de philosophie, licencié en théologie, Alain Saudan a publié : Fonder la loi (éditions Le Pommier, 2000) ; Littérature et philosophie (éditions Bréal, 2005) ; Penser Dieu autrement (éditions Germina, 2013).

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    1 Jean-Luc Marion in Le souci de l’art chez Emmanuel Levinas, textes rassemblés par Danielle Cohen-Levinas, collection « Le marteau sans maître », Editions Manucius, 2010 p. 19.

    2 Levinas face au beau, éditions de l’Eclat, Paris, 2004.

    3 « Signature », in Difficile liberté, Paris, Livre de poche, « Biblio-Essais », 1976.

    4 Agata Zielinski, Levinas La responsabilité est sans pourquoi, Paris, « Philosophies », PUF, 2004, p. 104.

    5 Emmanuel Falque, Le combat amoureux, Paris, Hermann, 2014, p. 113-136.

    6 Le souci de l’art chez Emmanuel Levinas, op.cit, p 25

    7 Rodolphe Calin, Le souci de l’art, op. cit, p 31

    8 Rodolphe Calin, op.cit. p. 31.

    9 « La réalité et son ombre » réédité dans Les imprévus de l’histoire, Paris, Livre de poche, 1999, pp. 124-125.

    10 De l’oblitération, Conversation avec Françoise Armengaud sur l’art de Sosno. Paris, Editions de la Différence, 1990 et 1998, p. 10.

    11 De surcroit, Paris, PUF, « Perspectives critiques », 2001, p 72.

    12 Emmanuel Levinas, « La réalité et son ombre », op. cit, pp. 124-125.

    13 « Réflexions sur le statut de l’image chez Emmanuel Levinas et Maurice Blanchot » in Levinas autrement, Louvain-Paris 2001, Editions Peeters, p 27.

    14 Catherine Chalier, La trace de l’infini, Emmanuel Levinas et la source hébraïque, Paris, Cerf, 2002, p. 174.

    15 Jean-Luc Marion, Le souci de l’art chez Emmanuel Levinas, op.cit., p. 277.

    16 Montpellier, Fata morgana, 2002.

    17 Op. cit. p. 15.

    18 Entretien dans la montagne, Montpellier, Fata morgana, 1996.

    19 Eric Hoppenot, Réflexions sur le statut de l’image, op. cit., p. 12.

    20 Eric Hoppenot, op. cit, p. 27.

    21 Françoise Armengaud, « Faire ou ne pas faire d’images. Levinas et l’art d’oblitération » in La métaphysique d’Emmanuel Levinas, Noésis, n° 3, p. 179.

    22 Françoise Armengaud, op.cit., p. 178.

    23 Françoise Armengaud, op.cit, p. 181.

    24 Emmanuel Levinas, De l’oblitération, op. cit., 18.

    25 De l’oblitération, p. 18.

    26 Emmanuel Levinas, op. cit. p. 28.

    27 Comme on l’aura remarqué, l’ensemble de ces remarques sur la démarche de Levinas doit beaucoup aux travaux et articles de Françoise Armengaud sur l’esthétique de Levinas.

    28 Paul Ricoeur Autrement. Lecture d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Levinas, Paris, 1997, PUF, « Collège international de philosophie ».

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    Saudan, A. (2016). 8° Ethique et esthétique chez Emmanuel Levinas : Visage contre image. In J. Pollock & A. Villani (éds.), Corps. Poésie. Esthétique (1‑). Presses universitaires de Perpignan. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.40015
    Saudan, Alain. « 8° Ethique et esthétique chez Emmanuel Levinas : Visage contre image ». In Corps. Poésie. Esthétique, édité par Jonathan Pollock et Arnaud Villani. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan, 2016. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.40015.
    Saudan, Alain. « 8° Ethique et esthétique chez Emmanuel Levinas : Visage contre image ». Corps. Poésie. Esthétique, édité par Jonathan Pollock et Arnaud Villani, Presses universitaires de Perpignan, 2016, https://doi.org/10.4000/books.pupvd.40015.

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    Pollock, Jonathan, et Arnaud Villani, éd. Corps. Poésie. Esthétique. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan, 2016. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.39750.
    Pollock, Jonathan, et Arnaud Villani, éditeurs. Corps. Poésie. Esthétique. Presses universitaires de Perpignan, 2016, https://doi.org/10.4000/books.pupvd.39750.
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