1La première tâche, quand il s’agit de réfléchir sur toute question, consiste à s’assurer que les mots qui entrent dans la définition de cette question ne vont pas nous trahir. Non pas pour cette déficience prétendue que le langage serait par essence et à jamais inadéquat à l’expression de la réalité en finesse et complexité, c’est là un faux-fuyant, une simple balourdise d’ignorant, mais parce que le langage ne cesse d’être harponné par mille tentatives insidieuses de se glisser entre la réalité, dans sa simple et première évidence, et la conception de la réalité, que l’on peut dès lors, puisqu’elle est un « avis », manipuler et idéologiser. A cela s’ajoute que prétendre qu’on ne peut atteindre la réalité naturelle, c’est faire le jeu d’une récriture de l’histoire et de la nature, au profit du rationnel.

2Je n’en prends que deux exemples, probants en ceci qu’ils concernent l’un et l’autre deux idéologies qui se prétendent contraires, voire ennemies : la lente élaboration d’une langue allemande toute dévolue à l’idéologie nazie, la déformation de cette même langue au profit de l’idéologie stalinienne en RDA. Manifestant cette distorsion, nombreux sont, parmi les artistes est-allemands, ceux qui ont tenté de résister par divers moyens à cette langue insidieuse, Peter Huchel, Gunther Eich, Erich Arendt. Ce dernier, après avoir développé la théorie du Totalwort, en est venu, à travers une Sprachskepsis, un examen soupçonneux du langage, à une conception hermétique de la poésie, qui ne signifie pas, comme le montre Nadia Lapchine dans Poésie et histoire dans l’œuvre tardive d’Erich Arendt, un « escapisme » fuyant la politique et l’histoire, mais au contraire une manière de résister à une langue confisquée par une forme de politique et reproduisant les stéréotypes de pure propagande qui la dénaturent, une manière également de témoigner pour ceux qui l’ont refusée.

3On en vient donc à ce qu’il nomme Ideologieverdacht, ou mieux encore, Gegenwort, contre-parole. En un sens, on retrouverait une telle attitude de suspicion linguistique légitime chez un Paul Célan, ami et modèle d’Erich Arendt. Et l’on pourrait également soutenir que la théorie de la langue mineure des artistes, la théorie complémentaire du langage mot d’ordre chez Deleuze, sont une manière de développer ce contre-mot ou contre-langue qui veut, avant toute autre opération, les débarrasser et les éloigner du vêtement idéologique, de quelque source qu’il provienne.

4Quand il s’agit de l’expression « faire corps », on doit supposer la présence d’une idéologie, tellement ancienne et « évidente » qu’on ne la perçoit plus, se profilant et se dissimulant sous ce mot. Cette expression signifie d’emblée « s’unir, se souder à, former une seule entité avec ». On perçoit sous cette expression de fameux exemples, la Tortue des Légionnaires romains, la première ligne, hérissée de sarisses, de la Phalange macédonienne, ou la manière de se sacrifier ensemble des 300 Spartiates aux Thermopyles. Mon intention est de sonder le non-dit très parlant et les intentions cachées de cette expression et, une fois découvert cet arrière-plan, d’en proposer une toute autre image. A cet effet, je définirai l’idéologie, dans son sens le plus général, comme une vision qui, déformant le réel au point de présenter comme légitime la suppression d’une de ses parties, ne perçoit d’aucune manière cette déformation, ou plutôt la conçoit comme une mise en forme nécessaire et souhaitable.

5Faire corps, avec l’arrière-plan guerrier que cette expression véhicule, consiste à former un seul corps, par l’intermédiaire d’une entente absolue. Qui pourrait aujourd’hui, s’il bénéficie d’un minimum de bon sens (c’est-à-dire, ne l’oublions pas, de « sens commun », y compris d’une unité commune des sensations elles-mêmes), mettre en doute le fait obvie que l’unité, la communauté, le partage d’une même société, s’obtiennent par le dégagement d’un accord, d’une opinion sur laquelle tous tombent d’accord et ainsi s’unissent (consensus) ? Or, c’est sur cette définition de l’unité que je veux faire porter mon examen, pour vérifier si elle ne comporte pas deux visions du réel au lieu d’une seule. Le principe de cette étude est donc une autoréférence : il convient de s’entendre sur l’entente, de s’accorder sur l’accord. A cet effet, je vais comparer, aussi précisément qu’il est possible, deux grands textes de la philosophie, le Poème de Parménide, et « l’éducation des gardiens », dans La République (Politeia) de Platon.

6Ou, plus exactement, je vais comparer les conclusions que l’on peut tirer, sur la conception de l’unité, de passages qui, à l’intérieur de chacun de ces textes, peuvent paraître contraires et même contradictoires. Dans le Poème de Parménide, le Prologue, la fin du fragment VIII, le fragment XVI seront confrontés à la plus grande part du fragment VIII. Dans la Politeia, on mettra en regard d’un côté la théorie de la musique comme élément de l’éducation des gardiens, de l’autre, le statut des hommes et des femmes comme chiens de garde de la Cité et résonateurs du principe d’unité par l’identité rigoureuse de leurs conditions et attitudes de pensée. Et puisqu’il s’agit de soupçonner les mots pour faire apparaître l’effet d’une idéologie sous-jacente, on sera d’autant plus attentif à la littéralité des termes, c’est-à-dire aux occurrences lexicales et aux fréquences d’emploi. Il paraîtra logique de procéder chronologiquement.

7Il semble se poser, depuis Reinhardt, un problème sur l’économie du Poème. Faut-il considérer qu’il comporte trois « chemins » ou voies, faut-il en rester à la conception traditionnelle, qui divise le Poème en deux parts non seulement distinctes mais irréductibles ? Si l’on suit en effet la tradition, qui continue, dans l’enseignement hâtif et rarement appuyé sur des études de première main, de faire de la philosophie présocratique un codicille confus et balbutiant du Grand Texte de la Philosophie éternelle, pas de doute, Parménide décrit deux voies, et seulement deux, la « voie de la vérité » (alêtheia) et la « voie de l’opinion erronée » (doxa). Sans entrer dans les détails, ce détriplement a des conséquences remarquables, car il permet de restaurer l’unité du Poème, de préserver sa cohérence (co-haereo, tenir ensemble). Car, disons-le, il paraît contraire à toutes les règles de production de la philosophie et de l’art en général, de considérer que cette œuvre a un statut spécial, en tant qu’une de ses parties ne vaudrait rien, n’étant en somme qu’un « pour mémoire », énoncé afin qu’aucun mortel ne « dépasse en savoir » l’être instruit auquel s’adresse la déesse. La décision de poser l’existence de trois voies, conservant aux fragments I à VIII, v 50, leur définition de voie de la vérité ou « dit de vérité », prononcé par la déesse, contraindrait à ne considérer la « voie de l’opinion erronée » que dans les vers 50 à 62 du fragment VIII, et permettrait en retour de développer une troisième voie, des fragments IX à XIX, dévouée non à la vérité divine, pas non plus à « l’erreur des mortels », mais à une sorte d’image de l’ordre-monde, construite à partir des « configurations croyables et estimables » (dokounta) que l’être savant développerait sur les mystères de la naissance et des êtres vivants, ce qui aurait l’avantage de répondre au nom de l’ouvrage du présocratique : Peri physeôs, « Sur la puissance de faire naître ».

8Il est donc question, dans l’économie du Poème lui-même, de sa cohérence autant que de sa cohésion. Dans la présentation canonique, le Poème est misérablement coupé en deux parts, dont la seconde n’a ni intérêt ni sens et ne mérite pas qu’on en parle. Dans les conceptions qui ont suivi la voie ouverte par Reinhardt, le détriplement des voies fait se succéder : 1) l’énoncé de la vérité divine (esti) (I à VIII, v. 50) ; 2) la description en quelques mots de l’erreur des mortels, qui détruit tout (VIII, v. 51 à 62) ; 3) la tentative par l’impétrant philosophe, « l’homme qui sait » car il est nanti de la règle, (toute chose est), et de la contre-règle (il n’y pas de non-être, d’être dénué de valeur) de monter le modèle le plus convenable, digne de foi, du réel en tant que tel et pouvant passer un examen de dokimasie (IX à XIX). On le voit, ce détriplement permet au Poème de faire-corps avec lui-même. Mais cette tripartition fragilise et met en question un autre dogme, en apparence intangible, des commentaires du Poème : Parménide serait un ontologue qui mépriserait le sensible et élèverait, contre lui, au-dessus de lui, la Sphère inengendrée de l’Etre ; il serait le premier logicien de la philosophie, ayant énoncé aussi clairement que possible le Principe d’identité.

9Pour avancer dans cette difficulté, un seul moyen : examiner de près les familles de mots signifiant « unité », « cohésion », « totalité » dans le Poème. Et tout d’abord cette remarque : dans l’énoncé de l’erreur des mortels, en position d’apposition concessive, on trouve le terme démas, signifiant la charpente du corps, la taille, la stature, le port comme allure générale, et se rattachant à demô, construire, bâtir une maison. Morphas kathetento duo gnômas onomazein : tôn mian o chreôn estin – en hô peplanêmenoi eisin / Tantia d’ekrinanto démas kai sêmat’ethento chôris ap’allêlôn (VIII, vers 53 à 56). « Ils ont établi que, les formes, deux points de vue les nommaient, dont l’un ne valait pas qu’on en parle, en quoi ils errent totalement. Les contraires, ils les ont séparés, alors que c’est un bâti, et ils en ont posé les caractères à part les uns des autres ». Retenons bien l’enseignement de la déesse : les contraires « font corps », c’est leur bâti que l’erreur des mortels défait. Un bâti au sens de belle unité physique, d’harmonie du corps doté de prestance, d’allure générale qui impressionne, tant par la taille que par la stature et le port.

10Nous retrouvons ici une constante de la pensée grecque : le mot harmonie vient du même radical et a le même sens que l’emboîtement réussi de deux pièces de menuiserie, réalisé par un charpentier. Le radical +har- ou +ar- apparaît dans le grec arariskô, emboîter, arma, le char, arthros, l’articulation (artus latin), harmonia, l’assemblage qui tient, et dans ars latin, qui résume tous ces savoirs de la tenue ferme, comme prennent en un seul tenon et mortaise. Arariskô, c’est le verbe du « faire corps » : ajuster, adapter, « se serrer les uns les autres en rapprochant les boucliers en peau de bœuf » (Iliade 12, 105), construire un mur, proportionner, fixer, fortifier, tenir ferme. L’Iliade dit encore arêrotes pour signifier des soldats qui supportent l’assaut en « rangs serrés ». Or, c’est ce même parfait qui va qualifier la porte en plein ciel, dont les battants sont bien retenus sur leurs axes par l’effet des forces en sens contraire (l’une écarte et l’autre retient) du coin et de la cheville (gomphois kai peronêisin arêrote, fragment I v. 20). On peut alors s’apercevoir, ce qui change totalement la vision du texte, que le Prologue du Poème est consacré, jusque dans le détail, à deux systèmes simples d’emboîtement, un char et une porte, et qu’il comporte à suffisance des termes signifiant la réalisation d’un emboîtement par échanges, réciprocité, tour de rôle, inversions (amoibadous, allêlôn, amphoterôn). Dès lors, on peut penser que les motifs « poétiques » du char et de la porte ne sont en réalité, bien loin d’être les supports un peu niais d’un grand conte mythique, qu’une modélisation de la tenue en un (faire-corps) par de petites machines et selon des procédés impliquant des éléments opposés, affrontés, concertants.

11Je ne donnerai qu’un exemple lexical qui conforte cette hypothèse : le cas du couple axôn/syrinx, « axe/moyeu ». Il est l’occasion de comprendre que « ce qui est taillé en sens contraire », l’antixous d’Héraclite, est plus un contraire de complémentarité, de symétrie inverse, que d’opposition. Le moyeu est taillé en fonction de l’axe et l’axe en fonction du moyeu. Or, aveuglées par l’Etre-Un, les traductions ne permettent pas en général de repérer le choix parménidien de répéter deux fois ce couple (vers 6 et de nouveau vers 19 du Prologue). Comment voir en effet le trou dans lequel coulisse l’axe, si ce trou devient une « poétique » flûte, lançant bizarrement « le cri de l’essieu surchauffé » ? Dès lors, la reprise de ce couple dans gomphos, le coin et péroné, la cheville n’apparaît pas non plus déterminante.

12Puisque la « tenue en un » n’est plus reliée à des couples d’opposés contrastés et inverses, porté par la langage ontologique qui célèbre le principe de « esti », le lecteur va poser l’existence en soi de l’Etre Un, substantiel, autostant, inengendré. Mais, à cette canonique du parménidisme s’oppose de façon têtue un fait lexical aveuglant et pourtant peu remarqué : un seul terme dans le Poème concerne l’unité, tandis que le « tenir en un », le « faire-corps », se disent dans la polysémie d’une quarantaine de termes. Comment ne pas voir d’autre part que la seule occurrence du terme « un » (hen) est aussitôt encadrée entre homou pan et synéchès, « tout entier d’un seul tenant », et « tenant ferme ensemble » (fragment VIII, vers 6, 23, 25). L’un est second par rapport au multiple. Des métaphores disent clairement, bien que ce soit dans une sorte de deuxième texte sémantique et lexical, ce souci d’une synéchologie : les limites infranchissables (peirata), les liens qui retiennent ferme (desmoi), mais aussi la position « en plein centre » (es to meson) de la déesse. Plus que ces métaphores, ce qui le dit irréfutablement, c’est le recours à un seul verbe, sous les diverses formes de sa dérivation sémantique ; echein, v. 12, 14, 21, ochêa, v. 16, heniochoisin, v. 24, synéchès. Ce verbe signifie les variantes de la tenue : tenir, détenir, maintenir, contenir, retenir. Parménide parle de « tenue ontologique », non d’Etre en soi.

13Je termine cette longue série de concomitants qui se renforcent et illustrent l’autoréférence du « faire corps » par le fragment XVI. Difficile d’interprétation, il semble vouloir rattacher le principe universel (au sens de : « régissant l’univers ») de la tenue ferme à un noos, un noêma, une pensée. Les quatre vers méritent d’être cités parce qu’ils sont comme un exergue de mon propos : « Hôs gar hekastos echei krasin meleôn polyplangtôn / tôs noos anthropoisi paristatai : to gar / auto estin hoper phroneei meleôn phusis anthropiosin / Kai pasin kai panti : to gar pleon esti noêma ». « Comme chacun tient ferme le mélange de ses membres qui tendent à se disperser, de même la pensée vient aux hommes ; car c’est le même, ce que médite la nature des membres pour les hommes, tous et chacun d’entre eux : en effet, le plus (de tenue) est la pensée ». Ce fragment est loin d’être clair. Mais on peut en comprendre l’intention : la pensée consiste en somme à trouver le mode d’emploi de la contrariété : au jour convient la nuit, à la femme l’homme, au coin la cheville, à la diversité des membres l’unité de l’organisme, et réciproquement. L’unité ne consiste pas à éliminer ou faire taire les discordances, mais à les intégrer à leur haute valence.

14La philosophie de Parménide est, comme celle d’Héraclite, un éloge de la diversité, et non une prière aux dieux pour lui donner la force de s’en écarter. Les deux « voies » prétendues concertent : la pleine vérité de la foi (I à VIII), la difficile construction du probable (IX à XIX). Dans la première, le monde se fait d’une double apocalypse et alternance des Filles du Jour et des Filles de la Nuit. Dans la seconde, les beaux enfants se font d’un mélange spermatique proportionné (fragments XIII, XVII et XVIII). Le dosage du mélange est le fait d’une déesse sise en plein centre, ou du Principe infrangible d’Esti, devenu repère de la pensée. Respecter la déesse, Esti ou la Pensée, revient au même : accorder à toute chose, en tant que contraire naturel d’une autre, le rôle de contrepoint qui lui donne d’être et la fait entrer dans un savant dosage. Le réel est le système harmonique (et non « harmonieux » : un « tas de fumier » dit Héraclite) des contraires, leur faire-un, leur synéchès.

15Or, quelles disciplines choisit Platon, pour éduquer les Gardiens ? Le couple d’opposés équilibrés Musique, qui s’adresse à l’esprit ou à l’âme, et Gymnastique, qui est le domaine du corps (403 d, 410 c, sur courage et mollesse). Et lorsqu’il entre dans le détail, comment décrit-il la musique sinon par le concert des opposés : le grave et l’aigu ? Il reprend donc la tradition des Pythagoriciens avec leur table des contraires, et se situe dans la droite ligne de « l’homme qui sait » parménidien, tout à sa charge de bâtir des maquettes estimables du monde, les dokounta. Mais voici un texte où il s’agit, ne conservant que les modes dorien et phrygien, de répudier comme amollissants les autres modes musicaux (Rép. 399 a). Si Platon a fait sien le dosage (krasis) des opposés qui se manifeste aussi bien chez Pythagore que chez Hippocrate, comment se fait-il que le Phédon (notamment 67 c), avec sa virulente opposition terme à terme « corps/âme », où le corps doit être supprimé et l’âme élevée au divin, et la Politeia, où d’une position de chercheur (Rép. 369 a), on passe brusquement à la position du nomothète (379 a), traquant toute trace de multiplicité sous prétexte qu’elle fait enfler la Cité, et se mettant à glapir qu’il faut « éradiquer, supprimer, biffer » (Rép. 414 a : apokriteon), comme un Ubu dont l’horrible cri résonne encore dans les inconcevables massacres du siècle dernier – comment se fait-il que tant de textes commencent par supprimer l’un des contraires, prétendant obtenir ainsi pour l’autre la perfection divine ? « Tenir » est alors transféré en « maîtriser des passions », sur lesquelles brutalement s’abattent tous les reproches du monde, ce qui laisse la place libre pour le noûs rationnel en sa splendeur. Dans ce cas, l’harmonie s’obtient par suppression des différences et conception d’un juste milieu fade. L’harmonie, hautparleur et cache-misère d’un perfectionnisme totalitaire : les nazis appréciaient la plus ineffable musique.

16Est-ce le même Platon dans les deux cas ? Plus grave : comment se fait-il que ces textes du Phédon ou de la Politeia aient été choisis pour textes fondateurs de l’Occident ? Pourquoi se mettre à accuser le corps de tous les maux et tenter, pour le dire en formule, de « défaire-corps » ? Pourquoi le Principe du Meilleur, la seconde navigation à la recherche de la vraie cause, le Noûs en position de gouvernail (Rép. 441 e), l’effort ascétique vers la Finalité ? Pourquoi n’avoir pas plutôt choisi pour texte fondateur le texte de Parménide sur l’erreur des mortels, accusés de créer à ce point de l’irréalité (non-être) qu’ils ne soient plus capables de marcher droit, ressemblant à des personnes frappées de foudre, et manquant à la fois d’œil et d’oreille (fragments VI et VII). On aurait du moins possédé là un avertissement solennel d’avoir à respecter le réel.

17Comprenons-le : ce personnage confus, frappé de foudre, errant, sourd et aveugle, c’est par avance Platon, lorsqu’il fait le tyran, excluant et menaçant d’extermination. Faisant être le non-être, puisqu’il laisse croire que certaines choses, dans le monde, ne méritent même pas qu’on en parle, bien loin qu’elles aient droit à la parole, il les désigne à la vindicte : le « Meilleur », tout récemment intronisé (alors qu’avant lui, c’était le système le plus équilibré, maître des répartitions et des échanges, qui triomphait), n’indique les Paradis et les Lendemains qui chantent que sur fond d’une liquidation préalable d’une part du réel : « vertu » des Saint-Just, prélude aux massacres satisfaits, et Gott mit uns ! Dans cette hypothèse, comment faire-corps ? En posant une unité préalable, éternelle, divine, reposant sur l’effacement de tout contraste et de la différence en général, que Platon, avec son art de la formule, nommait « l’Océan indéfini de la dissemblance ». Nous trouvons une telle réalité dans Platon, portée à son maximum : l’effacement des différences dans la classe des Gardiens inférieurs. Le gardien supérieur efface les différences sensibles, pour ne conserver que la source théorique, insensible au devenir (Idées) de ces différences. Le gardien inférieur efface sur lui-même les différences pour devenir un seul être. « Chez nous, il n’y a pas d’homme double ni multiple » (Rép. 397 e).

18Fête de l’Unité, monomanie de l’Un : mia, auté, ikané, « unique, la même, suffisante » (423 c). Plus de différence sexuelle (corps non marqué), plus de différence parentale ou familiale, des conditions sociales strictement identiques, des habitats, des rétributions, des manières de table, des comportements, des sphères idéo-affectives, des finalités parfaitement égalisés. « L’harmonie vient de la simplicité de l’âme » (Rép. 400 e). Et se profile la perspective d’un homme parfait, construit par un patient eugénisme dont le but est de s’approcher d’un unique modèle, tandis qu’on « laissera mourir ceux dont le corps est mal constitué » (Rép.410 a). Et depuis un moment déjà se rabâche le principe du « faire la tâche qui est la sienne » (ta heautou prattein) et celui de refuser le désir d’accumuler ou posséder plus (mê pleonechein, Rép. 374 b, 423 c). Dans cette interprétation, « faire corps », c’est faire bloc, reproduire en bloc l’unique idéal, se rendre indiscernable de tout autre (Rép. 462 ab).

19Alors, oui, Parménide devait par récurrence devenir l’ontologue et le logicien que l’on connaît. Il devait, bien que son texte y répugne, élever au-dessus d’un réel méprisable l’Unité pure et a priori, la « totalité collective (et non « distributive », au sens de Kant) de la Sphère. Parménide pour introduire à Platon, la lutte de la moindre chose, valorisée par sa différence et méritant pour cela d’exister à sa place, pour introduire à la Guerre de tous contre tous, au nom du Meilleur ! La différence devient massive, partitive, vindicative. Elle distingue des camps, des corps d’armée, de futures éliminations. La différence devient valeur. Une moitié du monde contre l’autre. Faire corps, c’est se serrer contre l’autre, en attendant de tuer ou d’être tué ! Je dirais ceci : comme la pensée de Parménide me paraît complexe, fine, adulte, par rapport à celle de la ligne qui va de Platon à Hobbes, et veut faire croire que le principe humain est la guerre, et que l’Etat est le seul parabellum qu’on ait à disposition !

20L’erreur dissimulée dans la pensée et le langage qu’elle autorise tourne donc bien autour de la conception de l’unité. S’unir, prendre en un, faire corps, jamais la pensée antique du mythe n’a pu croire que ce type d’Un fût prédonné puisque le mythe débute toujours au contraire par une coupure, une gigantesque blessure. Toutes les pensées des communautés traditionnelles, telles que les restituent les travaux des anthropologues, posent l’Un au terme, principium ad quem et non a quo, d’un travail incessant, dans la dualité qui autorise et avalise la multiplicité des phénomènes, pour tenir bon et maintenir une unité évanescente, toujours à construire. Le seul mythe qui ne soit pas authentique, qui soit rapporté et truqué, c’est celui du Paradis comme unité initiale. Il n’est d’unité que finale, et, à ce titre, l’unité présuppose la dualité et lui rend hommage. C’est ce dont a voulu, pour des impératifs vraisemblablement politiques, et au prix d’une gigantesque propagande, nous détourner la Philosophie de Platon et de ses sectateurs, dès que la dette d’équilibre cosmique, l’impératif de non-accumulation, le principe d’unification du multiple et non du Meilleur, ont cédé place. Faire corps, si cela signifie maintenir l’unité dans et par la multiplicité, c’eût été la meilleure manière de préserver les corps vivants des chasses à l’homme, pogroms et exterminations dont nous sommes fatigués, bien que nous n’en ayons toujours pas vraiment compris l’origine, et de continuer à « suivre la nature » comme principe de naissance.

21Car, comprenons-le, ce qui se joue n’est pas seulement un régime de la différence. La définition de l’unité par l’agglomérat d’entités dont on a évacué les différences constitutives, supprime progressivement toute possibilité de déployer l’intentionnel, ce qui ne se divise pas sans changer de nature. L’extension monte en puissance, et elle se définit par le classement, le rangement, la hiérarchie, sur le modèle d’une armée en ordre de bataille. Comme si une bataille et son champ pouvaient un jour être un ordre ! Le cosmos devient le « bien rangé » au lieu d’être la superposition et l’entrecroisement des intensités. La nature animale, végétale, minérale, avec ses nappes d’intensités qui se recouvrent, laisse place aux hiérarchies d’extensités qui s’excluent, donc au pouvoir et à l’accumulation. L’homme introduit la raison comme logique de l’exclusion, et part à la conquête du monde. Nous avons préféré cautionner cette Raison, comme guerre-dans-la-pensée--au-nom-du-meilleur. Quel garde-fou nous restait-il alors, qui nous préserve d’une issue prévisible, les « corps démembrés », bras, jambes et têtes à part les uns des autres, où Empédocle voyait le résultat de la haine devenue cosmique ? Faire-corps, dans l’ancienne pensée, c’était bien maintenir les corps et s’attacher à leur allure, leur prestance, leur port, bâtis sur de fines différences. Dans cette philosophie qui diffère du tout au tout des suivantes, la beauté du monde, c’est d’abord le corps vivant. Non pas le beau corps, car l’on sait que « le beau qui n’est que beau, voilà la laideur » (Lao Zi). Je ne dis pas que l’amour, l’amitié, l’abnégation, l’oblativité, l’accord de consensus, la belle idéalité transcendante ne soient pas de puissants stimulants du vivre ensemble. Mais tout démontre qu’ils sont seconds, tissés d’ambivalence. Eros, c’est toujours une forme d’eris, un conflit. Et comme l’enseignait Hölderlin après Héraclite, il faut généraliser le principe de lutte, car tout naît de la discorde, pour parer à la guerre. Tel est le double sens, oublié, de polemos. Et cet oubli est l’idéologie parfaitement verrouillée qui continue de se dissimuler derrière chacun de nos mots.