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Dahomey 1930 : mission catholique et culte vodoun

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Martine Balard

Deuxième partie. L'œuvre ethnographique du père Aupiais

Chapitre III. Le père Aupiais et les sciences humaines

Texte intégral

Aupiais et l’ethnologie

  • 1 Professeur titulaire de la chaire d’anthropologie du Muséum d’Histoire naturelle. Il vient de prend (...)
  • 2 Le Journal : article de Géo London, « l’Art Nègre ». 1er février 1927

1Lorsqu’en 1926, le père rentre à Paris avec ses grands projets, il a le souci de rendre ses démonstrations plus efficaces grâce aux lumières de l’ethnologie. Il a depuis 23 ans accumule des documents de recherche certainement exceptionnels, mais il avait la lucidité de constater que ses recherches pour robustes qu’elles soient, n’avaient pas encore tournure scientifique. C’est par l’intermédiaire de Paul Rivet1 à qui le père, quelques années plus tôt, avait fourni de précieux renseignements sur la langue d’Alada, qu’il avait fait la connaissance de Lucien Lévy-Bruhl. Ce dernier l’aida à organiser son exposition d’arts décoratifs dahoméens et obtint que le ministre des Colonies l’inaugurât. De cette association, on put lire dans la presse : « Miracle de l’union sacrée ! le père Aupiais a trouvé pour mener à bien son œuvre le meilleur collaborateur en la personne du professeur L. Lévy-Bruhl. »2

  • 3 L’Âme primitive, intervention de Lucien Lévy-Bruhl et du R.P. Aupiais à la Société Française de Phi (...)

2Le 1er juin 1929, la Société Française de Philosophie organisa une séance de réflexion à la Sorbonne, dont le thème était « l’âme primitive ». Après la conférence de Lucien Lévy-Bruhl, le père fut invité à intervenir. En conclusion de son intervention, il déclara : « Des savants, comme Marcel Mauss, que j’aperçois dans cette salle, sont arrivés à un résultat identique. [...] Je me permets de remercier Marcel Mauss de s’être penché avec une sympathie si intelligente sur ces races indigènes et du plaisir que j’ai pris à suivre ses doctes leçons à l’Institut d’ethnologie. »3

  • 4 G. Hardy, op.cit. p.74.

3Georges Hardy témoigne que le père suivit avec passion les cours de l’Institut, qu’il se mit à dévorer les revues et les ouvrages savants et qu’en même temps « il fréquentait les ethnologues et les sociologues de métier ».4

4« Il y eut là un R.P. Aupiais redevenu étudiant, qu’il était bien émouvant d’observer, tout à la joie de ses découvertes, heureux comme un enfant de confronter ses acquisitions d’expérience avec les exigences de ta science officielle et de constater qu’il n’est nullement déplacé, lui praticien de l’âme indigène dans ces milieux de théoriciens ».

  • 5 G. Hardy, op. cit. p. 80.

5« On peut désormais, à l’Institut d’ethnologie ou ailleurs, faire allusion devant lui aux théories de Durkheim, de Lucien Lévy-Bruhl, de James Frazer et de tant d’autres : il n’est pas pris au dépourvu, il n’entend pas sonner à ses oreilles des mots mystérieux, il se sent « dignus intrare. »5

  • 6 Correspondance de F. Aupiais à P. Hazoumé du 2 janvier 1927. Archives P. Hazoumé Cotonou.

6Le père écrit : « Je vais suivre les cours d’ethnographie à l’Institut deux fois par semaine parce qu’il faut que je m’instruise pour donner plus tard une nouvelle impulsion à notre revue... »6

  • 7 Enquête-Questionnaire-Programme sur le thème « La morale en Pays Noir ». AMA Rome 3 H 11 non numéro (...)

7C’est ainsi qu’en janvier 1927 à la séance de recherche mensuelle du Laboratoire d’anthropologie, il donna une communication sur la divination au Dahomey, sous l’égide du célèbre linguiste de sanscrit, le Professeur Antoine Meillet. Très vite pourtant, écrit G. Hardy, à ce monde de savants maniant admirablement les abstractions, il déclara préférer s’en tenir aux strictes limites de l’observation : l’ethnographie plutôt que l’ethnologie, pour rester le plus près possible des réalités. C’est cette position que l’on retrouve exprimée dans un texte présentant à ses collègues missionnaires restés au Dahomey, un sujet d’enquête à caractère ethnographique sur la « moralité des noirs ».7

8Mgr Baudrillard, Recteur de l’Institut Catholique de Paris, l’avait en effet chargé de faire un cours de 10 leçons sur un sujet à sa convenance, étudiant les populations du Golfe de Guinée en général et en particulier celles évangélisées par la S.M.A.. Dans les raisons principales qui l’ont déterminé à choisir ce thème, le père retient « l’espoir de fournir des arguments aux apologistes qui combattent en Europe le laïcisme, lequel est fondé sur l’idée de l’évolution empirique et collective de la morale, démontrée elle-même, selon les sociologues comme Durkheim, Lucien Lévy-Bruhl, Mauss, etc. par les constatations faites chez les primitifs ».

  • 8 G. Hardy, op. cit. p. 82.

9G. Hardy précisera par ailleurs que si le R.P. Aupiais est l’ami de Lucien Lévy-Bruhl, il n’en est pas son disciple. On peut sans grand risque en déduire qu’il en est de même avec celui qui apparaît alors comme un maître parmi les sociologues : Marcel Mauss : « il rejette cet être de raison dont la sociologie et l’ethnologie de notre temps ont fait un si grand abus et qui a faussé tant de travaux par ailleurs méritoires ».8

10Pourquoi cette opposition à la sociologie, à cette science humaine toute jeune et qui par bien des aspects est encore alors en cours de construction ?

  • 9 Marcel Fournier : Marcel Mauss, Fayard, Paris, 1994, p.43.

11Après Auguste Conte (1789-1857), qui le premier affirma la nécessité de constituer une science positive des phénomènes sociaux, le père fondateur de cette science est Emile Durkheim (1858-1917), agrégé de philosophie, professeur à l’Université de Bordeaux. Lors de la rentrée universitaire de 1887, il déclarait « la sociologie est « une jeune science », il faut en retracer l’histoire, définir son objet – les faits sociaux – et la méthode – l’observation et l’expérimentation – identifier les « services théoriques et pratiques qu’elle peut rendre ».9

  • 10 Idem p.44.

12Il va mettre quinze ans pour élaborer les bases de cette nouvelle science. Son questionnement intellectuel est parti de cette préoccupation : « Quelle est la nature de la solidarité sociale ? Comment se fait-il que tout en devenant plus autonome, l’individu dépende plus étroitement de la société ? ».10

  • 11 Idem, p.44. (travaux d’Émile Durkheim, préface à la 1e édition de « La division du travail social » (...)

13Durkheim distingue deux formes historiques de solidarité sociale : la solidarité mécanique, celle qui est propre aux sociétés « inférieures » ou « primitives » qui attache directement l’individu à la société, et celle dite organique, caractéristique des sociétés industrialisées ou « supérieures » qui « résulte d’un long processus de différenciation sociale : c’est la division du travail social qui remplit dans la société moderne la fonction que remplissait auparavant la conscience collective. Non sans problème, car lorsque les changements sont très rapides et que les intérêts en conflit n’ont pas eu le temps de s’équilibrer, la société risque de se trouver dans un état d’anomie, c’est-à-dire d’absence de réglementation. »11

14Pour lutter contre cette anomie, Durkheim revendique une position morale non exempte de dimension politique : « Nous estimerions que nos recherches ne méritent pas une heure de peine si elles ne devaient avoir qu’un intérêt spéculatif ». « Il faut introduire dans les rapports sociaux plus de justice ».

15En 1885, Durkheim publie Les règles de la méthode sociologique, c’est l’acte fondateur pour la sociologie en tant que science positive. Elle sera une méthode empirique, comparative, basée sur l’enquête. Il faut traiter les faits sociaux comme des choses et user de la même rigueur scientifique aussi nécessaire que celle requise pour l’étude d’une discipline comme la physique. Cette rigueur impliquait que l’on détache la sociologie de la philosophie académique.

16Durkheim mènera ce combat toute sa vie durant. Il ne faisait pas de doute pour lui que la sociologie serait appelée à couronner le système des sciences jusqu’à pouvoir supplanter la métaphysique. Ainsi fut-il amené à se pencher sur la religion ; le sentiment du sacré étant à son origine, elle serait une sorte de transposition du respect et de la crainte que la société inspirait à ses membres. Durkheim écarta aussi toute intrusion de la psychologie pour focaliser l’analyse essentiellement sur le fait social.

  • 12 Émile Durkheim : Préface de L’année sociologique (1897 - 1898), in Émile Durkheim, journal sociolog (...)

17« La religion contient en elle le principe, mais à l’état confus, tous les éléments, qui en se dissociant, en se déterminant, en se combinant de mille manières avec eux-mêmes, ont donné naissance aux diverses manifestations de la vie collective ».12

  • 13 M. Fournier : op. cit. p 85. Voir aussi à ce sujet l’étude de Jean Réville : La situation de l’ense (...)

18La religion est « une fonction régulatrice » dans la société et c’est cette fonction que l’on doit étudier comme un phénomène social. Le projet sociologique de Durkheim en matière d’éducation et de réformes sociales ne pouvait que trouver un écho favorable chez les dirigeants de la IIIème République. Affranchir la République de la religion, de la tutelle des églises, tel fut l’un des rôles politiques qu’elle s’assignait, ce qui l’amena dans le domaine universitaire à favoriser l’introduction de la sociologie sous plusieurs intitulés de chaires. À l’École Pratique des Hautes Études, on laïcisa les chaires consacrées à l’histoire des religions et on décida de créer un enseignement sur l’origine des religions. En 1880, fut créée au Collège de France une nouvelle chaire d’histoire des religions « ... qui enseigne que l’infaillibilité n’existe pas, que l’orthodoxie est une chimère ; l’Église catholique est nerveuse, et, loin de rester inactifs, les membres du clergé multiplient les initiatives pour occuper le terrain. »13

19La laïcisation avait permis de séparer l’histoire des religions de la théologie, ce qui revenait à ôter à l’église catholique sa position privilégiée à l’université, et d’en faire une religion au même titre que les autres, dans cette institution. La hiérarchie catholique n’accepta pas facilement cette éviction et opposa une résistance assez vive. Ce conflit, en fait, opposait « les évidences de la science » aux « anciennes notions de foi ».

  • 14 1880 : Réforme du Conseil Supérieur de l’Instruction Publique, 1881 : Liberté de la presse et de ré (...)

20La IIIème République prit toute une série de lois qui renforcèrent la « liberté des consciences », les libertés individuelles et la liberté de parole pour former une nouvelle citoyenneté.14 Les nouveaux professeurs substituèrent à l’ancienne méthode apologétique ou théologique, une méthode qui prônait une recherche scientifique impartiale et libre.

21En 1900, Marcel Mauss (1872-1950), neveu d’Émile Durkheim, agrégé de philosophie est nommé professeur d’histoire des religions à l’École Pratique des Hautes Études. Il est à la fois l’élève, le collaborateur, l’héritier, le continuateur mais aussi l’innovateur des méthodes de son oncle. Tous deux sont amis et fidèles de Jean Jaurès, mais Durkheim qui a toujours voulu garder un rapport à la « science pure », refusa de prendre sa carte au Parti Socialiste en se contentant d’en être un « conseiller ». Marcel Mauss au contraire s’engagea très jeune dans le combat politique au P.O.F (Parti Ouvrier Français), au Parti Socialiste Ouvrier Révolutionnaire, puis à la S.F.I.O. (Section Française de l’Internationale Ouvrière). Il ne concevait pas que ses théories sociales ne puissent s’appliquer au monde du travail. Ainsi proche de Jaurès et après lui, de Léon Blum, il créera le mouvement coopératif français, et s’engagera dans la création du journal « l’Humanité » puis du « populaire ». La liaison intellectuelle entre l’oncle et le neveu était très forte, ainsi Durkheim fit son cours de 1894 – 1895 sur les origines de la religion pour aider Marcel Mauss dans les recherches de sa thèse.

  • 15 Marcel Mauss : l’enseignement de l’histoire des religions des peuples non civilisés à l’École Prati (...)

22Marcel Mauss sera le maître de l’ethnologie en France. Dès son cours inaugural à l’École Pratique des Hautes Études, il déclare (1901) : « Il n’existe pas de peuples non civilisés. Il n’existe que des peuples de civilisation différente. L’hypothèse de l’homme « naturel » est définitivement abandonnée... laissons de côté, messieurs, ces spéculations inutiles sur l’homme paradisiaque ou sur la horde de pithécanthropes. Entendons fort simplement par « peuples non civilisés » des peuples qui ont, dans l’échelle des sociétés connues, un rang très bas ».15

  • 16 Marcel Mauss : Philosophie religieuse, conceptions générales, l’Année Sociologique, 7, 1904, Marcel (...)

23Comme son oncle, Mauss affirme son opposition à la conception philosophique de la religion : « Il est clair que du point de vue sociologique, il n’y a pas, en fait une chose, une essence appelée religion, il n’y a que des phénomènes religieux plus ou moins agrégés en systèmes qu’on appelle des religions, et qui ont une existence historique définie, dans des groupes d’hommes et des temps déterminés ».16

  • 17 Émile Durkheim et Marcel Mauss, Compte-rendu de J.G.Frazer, Totemism and exogamy et d’Émile Durkhei (...)

24« En définitive, la religion [...] apparaît comme consistant avant tout en système d’actes qui ont pour objet de faire et refaire perpétuellement l’âme de la collectivité et des individus. Bien qu’elle ait un rôle spéculatif à jouer, sa fonction principale est dynamogénique. Elle donne à l’individu des forces qui lui permettent de se dépasser lui-même, de s’élever au-dessus de sa nature et de la dominer. Or, les seules forces morales qui soient supérieures à celles dont dispose l’individu comme tel, sont celles que dégagent les individus associés. Les forces religieuses ne sont et ne peuvent être que des forces collectives ».17

  • 18 Paul Fauconnet et Marcel Mauss « Sociologie » p. 163, La Grande Encyclopédie, 1901, Marcel Mauss, O (...)

25La place que la sociologie donnait à l’individu ne pouvait convenir aux hommes d’église car elle faisait de la religion une émanation du groupe, son origine devenait humaine et non plus divine : en quelque sorte – selon sa conception – ce sont donc les hommes qui ont inventé les dieux et non Dieu qui inventa les hommes. Faire partie du groupe, voilà le sentiment qui forme l’individu bien avant qu’il ne se soit pensé en tant que personne individuelle. Ce que Marcel Fournier commente ainsi : « L’individu n’a pris conscience de soi qu’en relation avec ses semblables. Ce n’est pas lui qui projette son âme dans la société, c’est la société dont il reçoit l’âme ». Marcel Mauss renoncera dans sa méthode à certains aspects de la doctrine de son oncle, il reconnaîtra par exemple le rôle prépondérant de la psychologie : « Le fond intime de la vie sociale est un ensemble de représentations [...] en ce sens donc, on pourrait dire que la sociologie est une psychologie. Nous accepterions cette formule, mais à condition expresse d’ajouter que cette psychologie est spécifiquement distincte de la psychologie individuelle ».18

26Pour l’exercice de cette science, Marcel Mauss recommande de ne pas faire de généralisations hâtives, d’être objectif, de bannir pour cela tout sentiment et opinion personnels, d’exercer sévèrement la critique des sources qu’elles soient d’origines statistique ou ethnographique, bref de pratiquer la méthode comparative de façon rigoureuse et de refuser toujours la vérité absolue.

  • 19 L’année sociologique : nom de la revue créée, éditée, rédigée par Émile Durkheim, Mauss et quelques (...)
  • 20 M. Mauss : L’Année Sociologique, Ethnographie, XI, 1898, p. 232.

27Mauss a toujours lié sociologie et ethnologie : « C’est qu’en effet les sociologues doivent attribuer la plus haute importance à l’étude des structures sociales élémentaires des sociétés dites non civilisées. Non seulement, l’ethnologie générale semble être le premier chapitre de la sociologie, mais les différentes études spéciales des ethnologues sont et seront de plus en plus la préface indispensable des différentes études spéciales des sociologues. N’importe quel fait social doit avant tout, être étudié sous ses aspects les plus frustres. Il y a plus, l’ethnographie a aussi, pour les rédacteurs de « l’Année »19, la plus haute importance. La sociologie ne peut-être que comparative ; et la base des comparaisons sera, comme pour les ethnologues, nécessairement les faits ethnographiques. Aucun fait, si minime qu’il soit, pourvu qu’il soit social, qu’il soit œuvre d’une collectivité, d’un art, d’une religion, d’une morale, n’est sans intérêt pour le sociologue ».20

  • 21 Voir Nelia Dias, Le Musée d’ethnographie du Trocadéro, éditions du CNRS, Paris 1991, p. 242.

28Si les dirigeants de la IIIème République avaient engagé des réformes importantes en matière d’éducation, ils ne furent guère généreux avec la recherche à caractère scientifique sur les populations colonisées, contrairement aux administrations britannique et – tardivement il est vrai — allemande, qui avaient créé des institutions, notamment universitaires et un enseignement en anthropologie/ethnologie. La France accusait un retard en ce domaine considérable. Les pouvoirs publics s’étaient désintéressés de cet aspect du problème et n’avaient pas fait le lien avec les intérêts commerciaux et coloniaux qu’on pouvait attendre d’une recherche scientifique appliquée. Il n’y eut que quelques initiatives semi-officielles comme la création du Comité de l’Afrique Française en 1890, de l’Union Coloniale Française en 1893 et du Comité de l’Asie Française en 1901. L’Union Coloniale Française fut constituée par des négociants, des banquiers, des industriels qui prirent l’initiative d’organiser des conférences à la Société de Géographie et des cours à la Sorbonne sur les sujets coloniaux21. Dans les autres pays, l’enseignement de l’anthropologie était lié aux sociétés d’anthropologie, aux départements d’universitaires et aux musées. Cette indifférence des pouvoirs publics français se traduisait entre autres par une absence totale de crédit pour le Musée du Trocadéro. Au début du XXème siècle, des personnalités savantes s’en émurent : c’est ainsi que Lucien Lévy-Bruhl ou Arnold Van Gennep dénoncèrent dans la presse cet état de fait.

  • 22 Nelia Dias, op.cit., p. 252.
  • 23 H. Berenger : Allocution à la Société d’Ethnologie, le 15 avril 1914, L’ethnographie, 1914, p. 3

29En 1906, le poste du Directeur du Musée du Trocadéro était vacant, il semble d’après Marcel Fournier que Marcel Mauss fût intéressé par cette fonction. Ce fût René Verneau, anthropologue qui fût nommé en 1907. Le budget de ce musée n’avait pratiquement pas changé depuis 1880 : 25 000 F22, ce qui fait écrire à Verneau : « Nous sommes à tel point dénués de moyens d’études que le Musée d’ethnologie du Trocadéro où les richesses dorment dans les caves ou dans les greniers, doit presque faire appel à la charité publique. »23 Indigence des moyens financiers, exiguïté des lieux, impossibilité de mener des recherches : tout cela sera reproché aux autorités par Marcel Mauss qui, en 1913, souligne que l’ethnologie ne pourra se développer qu’à condition de bénéficier de travaux sur le terrain, d’avoir des musées, des archives, des lieux d’enseignement, etc.

  • 24 Marcel Mauss : L’Ethnographie en France et à l’étranger, 1913, p. 432.

30« Nous demandons qu’il soit fait quelque chose pour les musées d’ethnographie, quelque chose pour un bureau d’ethnographie et pour les recherches hors des colonies. Il s’agit là d’un devoir » qui, ajoute-t-il, doit être accompli « sans retard », car « les faits eux-mêmes, qu’il s’agit d’observer, disparaissent chaque jour », et il devient de plus en plus difficile de trouver de « belles pièces de collection » qui soient « authentiques ». C’est maintenant ou jamais : « chaque jour qui s’écoule sans qu’on ne recueille ces fragments d’humanité est un jour perdu pour la science des sociétés, pour l’histoire de l’homme, pour la mise à jour de faits dont personne ne peut dire à ce moment à quel point ils seront utiles à la philosophie et à la connaissance que l’humanité prendra d’elle-même. » Cette tâche est d’autant plus « urgente » que la France a « charge d’âmes et qu’elle est responsable devant les groupes humains qu’elle veut administrer sans les connaître. »24

  • 25 École d’Anthropologie, Chaire d’anthropologie des religions des peuples non civilisés à l’École Pra (...)
  • 26 Lucien Lévy-Bruhl : L’institut d’ethnologie de Paris, Annales de l’Université de Paris, mai 192, p. (...)

31Créé en décembre 1925, l’Institut d’ethnologie de Paris commença à fonctionner en 1926. La direction est tripartite. Marcel Mauss, Lucien Lévy-Bruhl et Paul Rivet y représentent à part égale l’École Pratique de Hautes Études, la Sorbonne et le Muséum d’Histoire naturelle. Créé pour coordonner les divers enseignements existants sur la capitale (et ils sont nombreux)25, il était devenu nécessaire, selon Lucien Lévy-Bruhl, non pas de nommer « un nouveau personnel enseignant surmonté d’un directeur, pourvu d’une administration » mais, de coordonner les divers enseignements existants tout en ajoutant « un petit nombre de leçons de caractère technique, données par des savants spécialistes, destinés à former leurs futurs ethnologistes. »26

Lucien Lévy-Bruhl

  • 27 Marcel Mauss « Lucien Lévy-Bruhl », le Populaire, 16 mars 1939, p. 4.

32Né en 1857, dans une famille juive relativement modeste, il fit de brillantes études à l’École Normale Supérieure et obtint l’agrégation de philosophie. Il fut en 1904, auprès de Jean Jaurès, Léon Blum et Marcel Mauss, l’un des fondateurs du journal « l’Humanité » dont il sera d’ailleurs le principal actionnaire. Condisciple de Jaurès à l’École Normale, il sera l’un de ses rares confidents et amis. Socialiste, profondément républicain, il lui vouera une admiration et une amitié sans faille ce dont Marcel Mauss témoigne : « toujours la même confiance poussée plus tard jusqu’à l’esprit de dévouement et de sacrifice à la cause de Jaurès et de son parti du prolétariat. »27 Dès son premier article légitimant le nom donné au journal, il affirmait que le socialisme serait l’épanouissement de l’humanité « l’’idéal serait de faire une élite de l’humanité entière ». En 1906, il est nommé professeur de philosophie moderne à la Sorbonne, c’est un disciple de la méthode d’Émile Durkheim. En 1910, il publia Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures qui provoqua beaucoup de débats animés, en particulier parce que Émile Durkheim et Marcel Mauss ne partageaient pas toujours ses points de vue.

33Lors du congrès de Tours en 1922, il restera avec Léon Blum et Marcel Mauss fidèle au parti socialiste. La même année, il fit paraître La mentalité primitive qui connut un incontestable succès. Il dirigeait La Revue Philosophique. En 1925, il participa à la création de l’Institut d’ethnologie aux côtés de Marcel Mauss et de Paul Rivet. En 1927, il prend la tête de l’Institut Français d’Anthropologie. Après les manifestations d’extrême droite et surtout après la journée du 6 février 1934, il signa le manifeste Aux travailleurs avec Marcel Mauss ; il rejoignit le Comité d’Action antifasciste et de Vigilance avec entre autres, Paul Langevin, Paul Rivet, André Breton, Lucien Fèbvre, Romain Rolland, etc.

34Esprit ouvert, exempt de sectarisme, il facilita l’entrée d’Aupiais dans ce petit monde de scientifiques. Il mourut en 1939.

L’institut d’ethnologie

  • 28 Brouillon de lettre de Marcel Mauss à « Monsieur le Ministre » Fonds Hubert - Mauss, Archives du Co (...)
  • 29 Lettre de M. Mauss au Résident général de la République Française au Maroc, 30 décembre 1925.
  • 30 Marcel Mauss : Projet de création d’un Institut d’ethnologie, Novembre 1913, Fonds Hubert-Mauss, ar (...)

35Le but de ce nouvel Institut était « de promouvoir des travaux d’ordre explicatif et théorique ». Marcel Mauss reconnaîtra que c’est à Daladier, ministre des Colonies, et à la bienveillance des Gouverneurs Généraux des Colonies que l’Institut dût son existence. Avec la victoire du Cartel des Gauches en 1924 se trouvaient réunies les conditions de la création de l’Institut qui serait dirigé par des universitaires politiquement catalogués comme appartenant à la S.F.I.O. Depuis longtemps, Mauss réclamait aux autorités de réagir contre certaines gestions lamentables aux Colonies : « Il est urgent d’intervenir » pour sauver des races, des civilisations « sinon de la mort, ou de la décrépitude, du moins de l’oubli ». C’est pourquoi à ses yeux la présence de bons ethnologues devenait tout aussi importante que celle des ingénieurs et des médecins. Cet instrument sera donc « à la disposition des gouvernements et protectorats coloniaux pour tout renseignement concernant les missions (françaises et étrangères), l’étude des races indigènes, la conservation et l’étude des faits sociaux. »28 L’Institut « entend donner des instructions à tous ceux, administrateurs, médecins, missionnaires – qui vivent ou sont destinés à vivre aux colonies et qui sont souvent en état de faire de bonnes observations ethnographiques. »29 Mauss et ses collègues réclament un « colonialisme éclairé » en se basant sur le principe que « les sociétés primitives ne peuvent être administrées que par des hommes qui les connaissent » car « leur évolution et leur progrès dépendent presque exclusivement de l’administration qu’on leur octroie. »30

36Vouloir une colonisation de qualité et s’en donner les moyens par l’étude et les sciences exercées sur le terrain, voilà qui devait rejoindre les préoccupations du père Aupiais et de son ami Georges Hardy. C’est pourquoi le père suivit avec passion les cours de l’Institut, d’autant plus qu’un nombre important d’entre eux étaient donnés par de vieilles connaissances : Maurice Delafosse (Gouverneur des Colonies et professeur à l’École des Langues Orientales), Paul Rivet, chargé de cours en anthropologie, assistant au Muséum d’Histoire naturelle, Henri Labouret, cours de linguistique et d’ethnographie de l’Afrique.

  • 31 Marcel Mauss : La Sociologie en France de 1914 à 1933, « La science française », 1933.

37Mauss est convaincu qu’il y a urgence d’« enregistrer, de sauver les faits, au moins pour les populations que la France administre. Ces faits sociaux sont précieux pour la France à venir encore plus que pour la nôtre. Nous avons l’absolu devoir non seulement de les comprendre, et même sans les comprendre de les constater, de les découvrir et de les enregistrer de notre mieux. De ceci, nous sommes responsables vis-à-vis de la science future comme vis-à-vis de notre pays et des peuples eux-mêmes. »31

38À l’Institut, il délivre des leçons d’ethnographie descriptive. Son objectif est de donner des instructions pour les enquêtes de terrain : « chaque leçon commence par la litanie du « où ? Qui ? Quand ? Comment ? Quoi ? Avec qui ? Pour qui ? Pourquoi ? Le cours comprend, à l’origine, six grandes parties :

  1. méthodologie (technique de la science, photographie, cinéma, musique, etc.),

  2. géographie humaine/morphologie sociale,

  3. technologie (matériaux, fabrication et usages),

  4. esthétique (tatouage et musique),

  5. économie : propriété individuelle et collective,

    • 32 M. Fournier, op.cit, p. 597.

    phénomènes généraux : a) langues, b) phénomènes nationaux, c) phénomènes psychologiques – sociologiques, d) phénomènes de mentalité, e) phénomènes bio-sociologiques »32.

39Son enseignement n’a rien de dogmatique : il insiste pour porter l’attention plus sur les faits que sur les théories. L’objectif de son cours n’est pas d’apprendre à interpréter les faits mais d’apprendre à observer et à classifier les phénomènes sociaux : « L’observation, déclare Mauss, demande d’être clair, complet, objectif, elle doit approcher les sciences dites exactes. Tous les moyens pour y parvenir sont bons : Bien sûr les observations matérielles (cartographe – statistiques – généalogie, collection d’objets, photo, cinéma, phonographie) mais aussi les observations littéraires et philosophiques). » À ces méthodes d’observation, Mauss ajoutera la « méthode sociologique qui consiste avant tout dans l’histoire de la société ». Son credo est le suivant : « Ne pas croire, ne pas s’étonner, ne pas s’emporter » [...] « bien choisir les témoignages », « rédiger un journal de route », « établir un inventaire et des fiches en double pour chaque objet collecté », « développer le plus vite possible les films ». [...] il est essentiel de ne jamais rien déduire à priori... Il faut d’abord apprendre à nous méfier du bon sens ».

40L’isolement du père était tel dans sa propre société qu’il ne pouvait guère espérer débattre avec ses collègues des problèmes qui le préoccupaient : il trouva alors un écho bien plus favorable à son discours dans la communauté scientifique. Mais ses liaisons avec le monde scientifique lui seront vertement reprochées par la suite par ses supérieurs hiérarchiques. Le père n’ignorait pas les débats qui opposaient depuis de nombreuses années les tenants de la sociologie officielle aux partisans d’une « ethnologie missionnaire ». Le plus brillant représentant de ces derniers était le révérend père Schmidt, célèbre anthropologue qui avait fondé en 1906, l’Institut « anthropos », près de Vienne et la revue du même nom.

41En 1908, Mauss et Hubert avaient fait paraître un texte dans L’Année sociologique « Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux », dans lequel ils s’interrogeaient sur le rapport individu/société : « Quelle est, se demandaient-ils, l’attitude de l’individu dans le phénomène social ? Quelle est la part de la société dans la conscience de l’individu ? ».

42Que ce soit pour la magie, le sacrifice, la prière ou les mythes, la réponse est la même : « [...] l’individu ne pense, n’agit que dirigé par la tradition, ou poussé par une suggestion collective, ou tout au moins par une suggestion qu’il se donne lui-même sous la pression de la collectivité ». Leur objectif était de découvrir les phénomènes généraux de la vie sociale, à partir de l’étude de certaines institutions comme les sacrifices, les magies, etc. Bien évidemment, ils s’opposaient aux spéculations théologiques en basant leurs recherches sur l’étude du fait spécifique et déterminé.

  • 33 R.P. Schmidt, compte-rendu d’H. Hubert et Marcel Mauss, Mélanges d’histoire des religions, Anthropo (...)

43Cet ouvrage fera date dans l’étude de la science des religions. Son esprit qualifié « d’esprit matérialiste puisé dans Durkheim » provoquera l’animosité du Révérend père Schmidt qui supportera mal leur « ironie sarcastique » et qui s’opposera énergiquement à leur théorie « démesurément sociologique » : « Je ne puis accepter des thèses comme celles-ci ! le personnel ne se conçoit que par rapport à l’impersonnel. L’individu ne se distingue que dans un clan. Les deux auteurs ne sont donc pas arrivés à saisir la nature primairement positive de la personnalité, dont la relativité et négativité n’est qu’un corollaire secondaire. »33 Le rôle de l’individu dans le développement de la religion et de la magie sera la pierre d’achoppement des relations entre Marcel Mauss et le révérend père Schmidt.

44Face à l’institutionnalisation de la sociologie et à la différenciation de ses différents champs d’application, l’Église ne resta pas inerte. Elle leur opposa les travaux d’une poignée de savants catholiques. En 1923-24, Pie XI chargea le père Schmidt d’organiser l’Exposition Universelle des Missions au Vatican. Cette exposition eut un grand écho. En 1925, le même père organisa une Semaine d’Ethnologie religieuse dont la synthèse parut dans La vie scientifique. Bien que cette réflexion ne s’adressât initialement qu’à une élite que l’on pouvait estimer très faible dans l’Église catholique, ce furent plus de 200 congressistes de tous les pays d’Europe qui vinrent assister à ce colloque dont le thème était : « Qu’est ce donc que l’ethnologie ? Nouvelle science qui voisine avec l’ethnographie et avec la géographie humaine, elle recherche les types de civilisations étalés sur le globe, elle les classe et les délimite, puis elle essaie de synthétiser toutes ces observations préliminaires en un vaste tableau évolutif de l’humanité : découvrir l’évolution des civilisations, tel est son but essentiel [...] l’auteur de l’article poursuit : « Aujourd’hui, cette science est devenue de plus en plus l’apanage et comme le fief reconnu des savants catholiques. Ils ont découvert sa méthode de travail, et surtout ils l’ont libérée des systèmes philosophiques qui l’entravaient et restreignaient la valeur objective. [...] Elle avait [cette science] fini par devenir cette apologétique a rebours construite par Durkheim et qui se résumait en ces deux axiomes :

  1. la religion est un fait social, donc un fait dérivé,

    • 34 La vie scientifique, septembre 1925, Les sciences d’observation et les missions par Pierre Deffonta (...)

    le premier état religieux est un totémisme avec tout ce qu’il comporte de dégradation et d’intelligence. »34

  • 35 Le cercle culturel est d’abord un territoire ou règne un certain état de civilisation et un certain (...)

45En réponse, le Révérend père Schmidt avait élaboré un principe d’analyse qui voulait que ce soit par l’association des divers faits et par leur dosage que l’on devait caractériser une civilisation. Ce principe lui avait permis de découvrir, puis de préciser la notion de cercles culturels.35

  • 36 Père Schebesta, Études, 20 octobre 1924, p. 206.

46Muni de ce principe, il estime possible d’aborder la question de l’évolution des civilisations. Mais ce travail de longue haleine ne pourrait être entrepris que grâce au concours des missionnaires, informateurs privilégiés des ethnologues catholiques. Privilégiés car eux seuls, contrairement aux explorateurs et aux ethnologues envoyés d’Europe étaient mêlés aux milieux sociaux, parlaient les langues vernaculaires, connaissaient les petites gens : autant de sources d’informations authentiques. « Seul le missionnaire, qui est avec le peuple indigène, qui connaît sa vie intime est à même de fournir des renseignements sérieux. Puissent donc les missionnaires sortir de leur réserve et, par leurs écrits, nous fournir sur les peuples qu’ils évangélisent des documents de première valeur. »36

47L’Exposition missionnaire servit de base à la création du Musée ethnographique du Latran et elle fût œuvre du Révérend père Schmidt. Le désir du Vatican était alors de réunir des collections dans un vaste musée de la géographie humaine, car seule l’Église possédait cet immense avantage sur les autres institutions de bénéficier de la collaboration de toutes les missions : le musée ainsi créé serait un vaste laboratoire scientifique des missions.

Une ethnologie religieuse

48Le Musée du Latran (et ses organisations satellites) fut conçu par Pie XI comme un lieu où mettre en lumière la marche de l’apostolat dans le monde, comme un tableau permanent de l’Église au travail ; telle une leçon de choses offerte, le christianisme y témoignerait qu’il saurait s’adapter aux mœurs des peuples primitifs en les corrigeant certes, mais en respectant néanmoins leur personnalité collective.

49Malgré cette adaptation, l’Église courrait le risque, un jour ou l’autre, d’être évincée d’une Afrique troublée par des heurts ; l’hospitalité du continent noir pour les idées européennes pouvait ne pas être éternelle. Le musée devait être aussi un lieu de réflexion sur la conduite à tenir dans cette éventualité. On prévoyait à ce propos que les judicieuses prescriptions du Saint-Siège sur la formation du clergé indigène pourraient rassurer les susceptibilités noires qui se défieraient du christianisme considéré comme un apport européen. Le musée grâce à son trésor d’informations recueillies au jour le jour par les missionnaires éclairerait la hiérarchie avec ses travaux. Pour Pie XI, les missionnaires devaient devenir les informateurs, les auxiliaires des sociologues et des philosophes. Ce que Georges Goyau résume ainsi : « Ils sont appelés à ce rôle sans y avoir beaucoup prétendu, et peu de temps s’écoulera on peut le prévoir avant que le Latran n’acquière une importance scientifique égale à son importance religieuse. Il y aura là une synthèse d’expériences, un répertoire où s’éclaireront les problèmes relatifs à la famille humaine, et sous les auspices de la plus stable et de la plus traditionnelle des confessions religieuses, on étudiera, dans ce musée, les évolutions de l’humanité. Pontificat missionnaire et pontificat d’un savant, il semble que le règne de Pie XI doive trouver, dans cette fondation, son expression la plus significative et la plus durable. »

  • 37 Pie XI sur ses propres deniers fît organiser deux expéditions de recherches :

50Ce musée, dans la volonté de Pie XI, pape des missions, serait aussi par un actif soutien à ces sciences en quelque sorte la vitrine de la nouvelle politique que voulait impulser le Saint Siège, ce que Pierre Deffontaines résume ainsi : « l’Église catholique continue largement sa mission de protectrice et de soutien des sciences. Le pape organise de ses deniers des expéditions de recherche37 ; un congrès catholique d’ethnographes contribue à libérer la science ethnologique de tous éléments trop systématiques, une exposition présente comme un grand tableau de la géographie, de la vie sociale et économique du monde. Une telle attitude rentre dans la grande politique que poursuit aujourd’hui le St Siège : donner à l’église un caractère moins européen et lui laisser une physionomie de plus en plus catholique, c’est-à-dire universelle, de là l’organisation du clergé indigène. Nulle politique coloniale n’a poussé aussi loin la fusion des races que celle actuellement pratiquée par le catholicisme qui ne craint pas d’aller jusqu’à conférer à l’indigène l’égale et l’ultime dignité de sacerdoce. »

51Mettre l’ethnologie au service de la religion pour servir le devenir de l’Église universelle, ne pouvait qu’emporter l’adhésion du père Aupiais ainsi légitimé dans ses combats. Il y a désormais un monde scientifique qui se construit et qui se dote dans le domaine des sciences humaines de moyens nouveaux pour aborder l’étude des populations de l’empire colonial. Bien qu’idéologiquement opposé, un petit nombre de missionnaires scientifiques demeure convaincu que le christianisme est indissolublement lié au progrès technique et moral.

52Avec le Révérend père Schmidt, ceux-là revendiquent le droit d’utiliser l’ethnologie pour faciliter la pénétration de l’Évangile. Parce qu’ils connaissent la langue, les missionnaires sont les plus proches des populations indigènes : ils peuvent donc ainsi mieux comprendre leurs modes de pensée, leurs cultures et traditions.

53Ce que les scientifiques, en définitive, reprocheront à cette conception de l’ethnologie, c’est d’être exclusivement au service de finalités apologétiques.

La méthode du père Aupiais

54Lucien Lévy-Bruhl avait indiqué – notamment dans La mentalité primitive – comment, selon lui, la rencontre avec le monde africain et les missionnaires avait été entachée de « malentendus » historiques qui constituaient autant d’obstacles importants à la conversion individuelle. Le père, parce que fin connaisseur des sociétés dahoméennes, ne pouvait pas rester insensible à l’opinion de Lucien Lévy-Bruhl. S’il en admet – au moins en partie – le bien fondé, ce sont surtout les conséquences qu’il en tire pour le devenir d’une Église « en pays de mission » qui lui importe. Deux documents permettent d’éclairer les contradictions et les paradoxes dans lesquels le père a apparemment évolué à ce sujet. À travers eux, nous pouvons découvrir sa conception du travail ethnographique, mais aussi ses réticences envers les théories des sociologues et, enfin, ses opinions sur l’apostolat missionnaire.

55Le père avait souhaité réaliser une vaste enquête sur le thème qui lui tenait à cœur depuis longtemps : le « moralisme ». Il avait – fort de ses lumières récentes en sociologie – réalisé un questionnaire et sollicité ses collègues restés au Dahomey pour qu’ils l’utilisent sur place.

56Le premier document est donc cette enquête que le père a appelé « La morale en pays noir ». Le second est le débat qui s’engagea entre le père et Lucien Lévy-Bruhl à la Société Française de Philosophie à la Sorbonne.

Premier document : « La morale en pays noir »

  • 38 Document sur un « Sujet d’enquête » pour un cours d’ethnographie à l’Institut Catholique de Paris, (...)

57Chargé de cours à l’Institut Catholique de Paris en 1929, le père espère voir son enseignement prolongé les années suivantes et peut être au-delà38. En effet, envisager d’étaler son cours sur plusieurs années pouvait lui permettre d’entreprendre son importante enquête au Dahomey : « la morale en pays noir », ou, selon le titre de son cours, Morale pratique des peuples de Guinée. Trois raisons principales l’avaient amené à ouvrir ce nouveau chantier :

58« 1/ la bienveillance assurée des chers et vénérés confrères en mission, toujours prêts, malgré leurs occupations absorbantes, à prêter leur concours quand il s’agit d’une oeuvre d’intérêt général, utile à l’Afrique et à la société,

592/le fait que ce sujet est particulièrement accessible aux missionnaires dont c’est le rôle d’étudier l’état des mœurs dans un pays,

603/ l’espoir de fournir des arguments aux apologistes qui combattent en Europe le laïcisme – lequel est fondé sur l’idée de l’évolution empirique et collective de la morale, démontrée elle-même, selon les sociologues comme Durkheim, Lucien Lévy-Bruhl, Mauss, etc. par les constatations faites chez les primitifs ».

61L’ennemi est désigné : le laïcisme. Le lieu où mener ce combat est, tout naturellement, l’Institut Catholique de Paris, où il vient d’être chargé de cours et qui constitue, en quelque sorte – y compris géographiquement – le pendant idéologique de la Sorbonne et de l’Ecole Pratique des Hautes Études. Encouragé par Pie X, Mgr Baudrillard y avait créé en 1907 la chaire d’histoire des religions ; il confia ce poste à Mgr Leroy, supérieur général des Pères du Saint-Esprit, qui enseignait « la religion des primitifs » et qui avait un long passé missionnaire en Afrique. Le père Aupiais se sentit extrêmement honoré de sa nomination par le Recteur de l’Institut Catholique de Paris, il l’était surtout de la reconnaissance de sa science du monde noir dont cette charge témoignait.

62Aupiais est ici au cœur d’un paradoxe, voire d’une contradiction : d’une part, il fréquente l’Institut d’ethnologie où il suit assidûment les cours des sociologues (Marcel Mauss, Paul Rivet) dont l’éthique scientifique et l’engagement politique et social sont à l’opposé de ses convictions ; d’autre part, il prétend dans son propre enseignement utiliser les leçons reçues, en remettant en cause certains de leurs fondements, notamment ce qu’il nomme le « laïcisme ». C’est que le père est avant tout homme de foi et homme d’Église ; comme tel, l’évolution politique de la société française vers une laïcisation croissante lui est insupportable.

  • 39 Extraits de la conférence à la 5ème Semaine de missiologie de Louvain « Les Élites en pays de missi (...)

63À la Semaine de missiologie de Louvain de 1928, son intervention précise ses positions sur l’évolution de la société française, et aussi sur les raisons de son combat pour la réhabilitation du monde noir : « Nous sommes laïcs d’une manière effroyable devant ces animistes convertis ou non. Nous nous accommodons de ce que nos chefs politiques ne soient pas en même temps des chefs religieux. Nous avons laïcisé les professions comme celle de médecin qui est un art sacré pour les africains. Nous avons laïcisé la nature entière : la foudre qui est de l’électricité, les ténèbres de certains jours qui sont des éclipses. Nous avons laïcisé nos mérites que nous nous attribuons, nos fautes et nos malheurs que nous imputons à notre prochain. Laïcisée encore notre vie extérieure qui, excepté à l’église, ne donne lieu à aucune prière au travail, dans la rue ou en voyage. Nous délibérons sur toutes choses sans prières. »39.

64Le concept de laïcisme, dans la pensée du père, a une acception extrêmement large : il recouvre l’intégralité du champ politique et social et va même jusqu’à s’annexer la nature. Ce que ce texte exprime, de surcroît, c’est une sorte de nostalgie d’un régime où le sacré religieux se confond avec la hiérarchie politique profane. On mesure la distance qu’indique une pensée telle que « nous nous accommodons de ce que nos chefs politiques ne soient pas en même temps des chefs religieux » avec les conceptions socialistes d’un Marcel Mauss.

65L’un des objectifs qu’Aupiais assigne à son enquête « sur la morale des peuples noirs » est donc la lutte contre le laïcisme qui fait des ravages dans la société française et qui menace gravement l’harmonie de la société africaine.

66Le deuxième but est de donner, grâce à l’enquête, ses lettres de noblesse à une sorte d’ethnologie religieuse : « Je me mettrai courageusement à œuvre persuadé que le ou les livres qui publieront ces cours seront d’une grande utilité à la science religieuse et au bon renom des missions africaines. » Le père prétend donner à cette enquête qu’il veut scientifique le même statut que celui qui caractérise les enquêtes « sociologiques » réalisées pour l’Institut d’ethnologie. Il se place donc ainsi dans la situation éminemment paradoxale d’utiliser les outils et les méthodes sociologiques pour conduire une enquête dont la finalité est de faire œuvre apologétique. Le père redoute la tâche à accomplir : « Je ne suis pas sans appréhension en face d’un travail scientifique qui dépasse mes capacités intellectuelles. » Il prend la précaution de rappeler que ses connaissances sont limitées à deux ethnies les Yorouba et les Aladanou. Le père précise également que la durée garantit la portée scientifique de l’enquête : « Monseigneur Baudrillard à qui j’ai remis ce projet de cours s’est rendu compte immédiatement de l’importance du travail que je voulais entreprendre et il m’a demandé de consacrer deux ans, ou même trois ans, à la seule moralité, me laissant à entendre qu’il verrait avec plaisir cette étude sur la morale indigène se prolonger 4 ou 5 ans ».

67À l’Institut d’ethnologie, le père avait pu constater l’intérêt porté aux enquêtes sur le terrain ; comme le Révérend père Schmidt, il appréciait l’avantage décisif que représentait, de ce point de vue, l’implantation missionnaire au Dahomey. Comptant l’utiliser au maximum, il s’adressa à ses confrères et leur fit parvenir le plan de travail de l’enquête :

68« 1ère année (avril – mai 1929) : l’étude de la moralité chez les peuples africains,

692ème année : l’étude du fait de la morale individuelle (préceptes, défenses, sanctions)

  • 40 Employer le terme universel n’est pas sans fondement pour le père. Pour lui le but de la civilisati (...)

703ème année : l’étude des principes de la morale, de ses relations avec les croyances, de sa psychologie (liberté, conscience, remords, etc.) » Le père explicite ensuite sa conception de la morale : « Il n’y a qu’une morale parmi les peuples. Chaque peuple a sa moralité particulière, qui représente le degré d’assimilation par ce peuple de la morale universelle. La moralité est le fait de la masse et non de quelques individus. [...] La moralité ne précède pas la morale : elle en est l’épanouissement. La moralité ne constitue pas la morale : elle en est la physionomie »40.

71La recherche de ces faits exige une méthode et une rigueur scientifiques : le père fournit donc aux missionnaires les conseils appropriés : « Les missionnaires qui voudront bien envoyer des renseignements au R.P. Aupiais devront les chercher exclusivement dans le milieu indigène campagnard – influencé le moins possible par les Européens ou par les musulmans – et sur des tribus d’une existence sociale bien caractérisée, appartenant à un type ethnique nettement défini. Il sera nécessaire de remonter à l’époque où les tribus en question avaient un pouvoir politique autonome (avant la conquête européenne).

72Où faudra-t-il rechercher ces traces ou ces signes de moralité ?

73Dans un grand nombre de sentiments ou d’usages (dont une liste suit)

74- exemple :
sentiment maternel
paternel
filial
ancestral
esprit de famille
hiérarchie familiale
paix dans les ménages

75ou respect de tout ce qui touche à la religion
féticheurs
féticheuses
cases fétiches
victimes
plantes sacrées
offrandes
symboles

76etc.

77En ce qui concerne les sentiments et les usages, le père n’hésite pas à préciser ce qu’il convient d’observer : « a) pour les sentiments, le sentiment filial, il sera nécessaire de citer les faits de la vie familiale ou de la vie sociale qui démontreront la vérité de cette assertion : « le noir aime sa mère ».

78Puis il ajoute :

79« Pour ces sentiments et ces usages, il sera utile de citer des proverbes... de raconter des contes moraux, qui illustreront, par des axiomes, par le sens des expressions ou par des exemples, ce qui est affirmé ou en partie démontré. »

80Apparemment- dans les formes, en tout cas – Aupiais, dans ses recommandations méthodologiques, fait preuve de rigueur scientifique. On remarquera qu’il reprend la terminologie de Marcel Mauss, par exemple : « l’étude du fait de la morale individuelle... », où le mot est souligné pour lui donner de l’importance dans la définition du sujet de l’étude, il reprend aussi les définitions : « La moralité est le fait de la masse et non de quelques individus ». Il recommande de faire preuve de rigueur dans le choix des lieux d’enquête (« les missionnaires... devront... chercher exclusivement dans le milieu indigène – campagnard influencé le moins possible par les européens et le musulmans – dans les milieux les plus éloignés de l’influence européenne ». Il reconnaît l’importance de l’antériorité des faits quand il préconise de remonter autant que faire se peut à l’époque où les tribus en question avaient leur propre pouvoir politique.

81Or cette méthode et ces concepts des sociologues pour rigoureux qu’ils soient, ne peuvent en aucun cas survivre au traitement qu’il leur fait subir, en les soumettant à une orientation prédéterminée et subjective. Ainsi pour démontrer le sentiment filial – écrit-il – il faudra citer les faits qui « démontrent cette assertion » : « le noir aime sa mère » ou, quand on lui choisira des proverbes, ces derniers devront illustrer les axiomes affirmés auparavant. La démarche du père démontre qu’en réalité, il établit son questionnaire en fonction d’a priori soigneusement sélectionnés. Il utilise donc une méthode scientifique à des fins de démonstration, la conclusion en est la prémisse. Cela revient à étudier en confirmant. L’étude de la morale devient un moyen et non une fin en soi. Cette ethnographie n’est pas, en l’occurrence, au service de la science, mais sert plutôt un apostolat.

Second document : « l’âme primitive »

82La Société Française de Philosophie, lors de sa séance du 1er juin 1929, consacra ses débats à « L’âme primitive » à la suite d’un rapport introductif de Lucien Lévy-Bruhl. Le père, invité « ès qualités » prit part à la discussion. Le thème lui-même, l’âpreté des échanges auxquels il donna lieu, l’invitation faite à Aupiais d’y prendre part sont autant d’indications d’une actualité intellectuelle et universitaire occupée à préciser le bornage des champs d’études respectifs de certaines sciences humaines : sociologie, psychologie, histoire et ethnologie. Ces préoccupations intellectuelles ne sont absolument pas étanches à l’actualité politique et sociale (où les sociologues sont d’ailleurs souvent impliqués) et aux réalités coloniales qui fournissent maintes observations à leurs champs d’études respectifs. Cette séance nous permet également d’éclairer la nature particulière des rapports qu’entretint Aupiais avec les sociologues : respect et admiration pour les « savants » mais aussi suspicion et hostilité de l’homme de foi à l’égard de la rationalité scientifique et surtout de la « laïcité ». Enfin, lors de cette séance, son intervention constitue en quelque sorte la synthèse de ses positions quant aux « populations noires », la base sur laquelle il va développer son action éducative et son apostolat et poser les jalons de ce que l’on pourrait appeler son oeuvre d’émancipation.

  • 41 F. Aupiais, L’âme primitive, 7 pages dactylographiées, A.M.A. 3 H 19.

83Le fond des débats de la séance du 1er juin 1929 est contenu pour l’essentiel dans trois textes : une intervention de Lucien Lévy-Bruhl intitulée L’âme primitive, parue in extenso dans le Bulletin de la Société Française de Philosophie, une communication d’Aupiais41, et enfin, une réponse critique de Marcel Mauss à Lucien Lévy-Bruhl parue dans le Bulletin de la Société Française de Philosophie (n° 29) et intitulée L’âme, le nom et la personne.

84L’intervention de Lévy-Bruhl soumet à l’examen de la Société Française de Philosophie l’état de ses travaux sur la mentalité dite primitive, en essayant d’en dégager et d’en préciser les caractéristiques générales pour – parfois, en filigrane ou implicitement – en marquer l’opposition avec les conceptions « civilisées ». Du point de vue formel, le texte se présente sous la forme de neuf paragraphes numérotés, d’importance inégale, traitant chacun d’une considération. La thèse essentielle de Lévy-Bruhl dans ce débat pourrait se résumer dans l’observation que la mentalité primitive ne trace aucune frontière rigide et intangible dans les éléments de sa cosmogonie, entre individu et groupe, entre l’individu et sa « périphérie », entre l’homme et sa représentation (son « image »), entre le corps et l’âme, entre le monde des vivants et celui des morts.

85Ainsi, selon Lévy-Bruhl, la mentalité primitive relierait dans un même continuum « pensé et senti comme homogène » les règnes minéral, végétal et animal dont les métamorphoses seraient en quelque sorte la norme. De même, il n’y aurait pas aux yeux des « primitifs » de distinction pertinente entre la matière et l’esprit puisque les réalités spirituelles sont d’une certaine manière « incarnées » ou « incorporées », et qu’en échange, il y a « représentations immatérielles d’objets matériels ».

86Si l’individu est partie intégrante du groupe, sa personne s’étend à ses « appartenances » (sécrétions, excrétions, empreintes, traces de pas). Ainsi, il faut comprendre que ce que nous appelons « l’âme » ne peut être dans la conception du « primitif » – au même titre que le souffle ou le sang – qu’une caractéristique essentielle de son individualité, de la même manière que son image, son ombre ou son reflet lui sont consubstantiels.

87Or, pour Lévy-Bruhl, c’est précisément parce que la mentalité primitive constitue l’identité de l’individu comme intimement liée à son image, à son ombre ou à son double, que les indigènes peuvent admettre une forme de dualité de l’être humain. Lévy-Bruhl indique à ce sujet que cette croyance fournit le socle d’un quiproquo important entre le propos des missionnaires prêchant la double nature de l’homme – corps mortel et âme éternelle – constituant ainsi un dualisme confusionniste avec la vision de la dualité de l’homme familière aux indigènes. Cette dualité apparente se retrouve aussi dans le lien consubstantiel entre le cadavre et le mort, qui permet au mort de ressentir « tout/ ce que l’on fait au cadavre ». Enfin, le passage de vie à trépas n’est pas dans la conception des primitifs la séparation de l’âme du corps mais un changement de condition, la transition du groupe des vivants que le mort abandonne pour un autre groupe : celui des morts, des ancêtres de sa famille ou de son clan. La mort est en quelque sorte le passage à une autre vie qui constitue le prolongement de la précédente, au point que le défunt y conservera son apparence physique, son statut social et même ses activités.

88À l’issue de cette nouvelle vie, il pourra y avoir des réincarnations, et donc, des passages alternatifs par la vie et la mort.

  • 42 M. Mauss : Mentalité primitive et participation, Bulletin de la Société Française de Philosophie(...)

89Sous le titre L’âme, le nom et la personne42, Marcel Mauss répond à cette intervention de Lucien Lévy-Bruhl qu’il félicite tout d’abord, tout en indiquant très vite en quoi il considère qu’il diverge des méthodes des « sociologues de la stricte obédience ». Selon Marcel Mauss en effet, au lieu de tendre à chercher les fondements de la mentalité primitive – comme le feraient les tenants de la théorie de Durkheim – Lucien Lévy-Bruhl décrirait – et encore pas complètement – la pensée mythique. Ce reproche constituera le leitmotiv de l’intervention de Marcel Mauss.

90Ainsi remarquera-t-il que Lucien Lévy-Bruhl s’est contenté de l’observation psychologique à propos des rapports entre l’âme et le nom, là où, lui-même, Marcel Mauss inscrit la confusion de l’âme et du nom comme trouvant son origine dans l’organisation sociale. Dans son intervention, Marcel Mauss va d’abord préciser la notion de personnalité d’un point de vue historique et étymologique (persona = masque), et d’un point de vue sociologique (à partir d’exemples provenant de diverses recherches ethnologiques). La personnalité d’un individu, telle qu’elle s’exprime dans sa famille, dans son clan, dans son rôle social est en quelque sorte déterminée par les âmes des ancêtres en perpétuelle réincarnation ou possession.

91À l’appui de cette observation, Marcel Mauss cite un travail ethnologique sur le Fa du père Aupiais : « le nom de fâ qui, à Porto-Novo et dans toute une partie de l’Afrique, est donné à la naissance, détermine toute la vie – jusqu’à la personne qu’il est sage d’épouser – d’après son fâ, son nom également ». Bref, la thèse essentielle de Marcel Mauss, au sujet de l’âme primitive peut se résumer de façon concise dans cette phrase : « la personnalité, l’âme viennent, avec le nom, de la société ». C’est en cela encore, souligne-t-il, qu’il y a différence entre lui-même et Lucien Lévy-Bruhl.

92On le voit, l’intervention de Marcel Mauss à la suite de la communication de Lucien Lévy-Bruhl vise plus à s’en démarquer et à indiquer fortement son approche personnelle, liant intimement les notions d’âme, de nom et de personnalité, qu’à lui répondre véritablement.

93Quelles sont les considérations d’Aupiais dans ce débat sur « L’âme primitive » ? Partage-t-il les considérations de Lucien Lévy-Bruhl ou celles de Marcel Mauss ?

94Nous disposons du texte de l’intervention de Lucien Lévy-Bruhl annoté personnellement par le père. Son intervention n’a suscité chez Aupiais qu’un commentaire en marge succinct et où ne figurent, finalement que des objections mineures et des soulignages difficiles à interpréter.

95Il est frappant, en particulier, de constater que la partie du texte où Aupiais aurait dû se sentir directement interpellé – celle où Lucien Lévy-Bruhl explicite le quiproquo des missionnaires parlant de dualisme en expliquant la double nature de l’homme, là où les indigènes entendent dualité – ne fait l’objet d’aucune intervention, ni sur le texte, ni dans les marges. On remarquera aussi que la tonalité générale des annotations est plus la marque d’un souci de pragmatisme que celle d’un universitaire soucieux de conceptualisation. Il y a donc peu d’indices de préparation par annotation du texte de Lucien Lévy-Bruhl de la réponse que compte faire Aupiais. C’est qu’en fait, le père ne compte pas dans son intervention, répondre directement à Lucien Lévy-Bruhl, ni polémiquer, ni même se situer dans la problématique universitaire, ni encore sur le seul terrain du débat d’idées.

96L’intervention d’Aupiais constitue un témoignage de sa conception du missionnaire, de sa vision des indigènes, du rôle qu’il attribue dans ce contexte à la civilisation. Ce faisant, il construit un véritable plaidoyer pour une conception différente des rapports colonisateurs/colonisés, mais aussi « primitifs »/ »civilisés », et en cela – mais en cela seulement – il partage les préoccupations des sociologues et des ethnologues. Habilement, Aupiais débute son intervention en justifiant son statut dans le débat – celui du missionnaire – défini comme particulièrement idoine à la question débattue (« l’âme primitive ») parce que (selon lui) connaissant les langues des indigènes et parce que « mêlés à leur vie psychologique autant qu’à leur vie matérielle ». Ce faisant, Aupiais, d’emblée, affirme et revendique une position privilégiée dans le débat – celle de l’homme de terrain, de l’observateur, implicitement opposé (il sera explicite plus loin) à « l’ ‘homme de laboratoire », à l’universitaire – tout en la récusant : « j’hésite cependant à intervenir dans ce débat qui tourne autour d’idées philosophiques ou autour de généralisations qui ne sont pas de ma compétence ».

97On notera avec surprise le vocabulaire : ces « idées philosophiques », ces « généralisations » portent sur « l’âme primitive », qu’on aurait pu considérer, non seulement comme participant de la « compétence » du missionnaire, mais comme constituant en quelque sorte son apanage en tant que religieux, et en tant qu’homme de terrain côtoyant les « primitifs ». Ce qu’Aupiais manifeste ainsi, c’est son refus d’intervenir dans ce débat sur « L’âme primitive » à partir d’un statut de théologien, pour ainsi dire « exotique », alors même que son statut de missionnaire est invoqué pour revendiquer une position d’observateur privilégié.

98Ainsi, Aupiais, dès le début de son intervention affirme un double refus : il ne souhaite ni polémiquer sur le terrain des sociologues, ni intervenir sur le terrain religieux stricto sensu.

99Plus précisément, la structure de la mentalité primitive, ses caractéristiques, son rapport au monde sont, dans le contexte de ce débat du moins, des préoccupations secondaires.

100Son souci essentiel se situe beaucoup plus dans des préoccupations actuelles et pragmatiques, et notamment dans la recherche de moyens efficaces pour promouvoir chez les Européens une image différente des Noirs. C’est d’abord animé de ce souci qu’Aupiais participe au débat de la Société Française de Philosophie.

101Ces prémisses posées, ces précautions prises, Aupiais rend hommage à Lucien Lévy-Bruhl, non pas tant à l’universitaire qu’à l’homme qui l’a aidé à réaliser son exposition d’art africain, et, plus encore, à l’homme à qui parler « des possibilités morales ou religieuses des Indigènes pour lesquels je lui ai reconnu une sympathie qui, dépassant celle du savant pour son champ d’études, atteignait assurément la personne elle-même de ces noirs ». La préoccupation essentielle d’Aupiais s’exprime déjà là avec clarté : il s’agit pour lui de « faire connaître sous leur vrai jour, au public européen, les populations noires du golfe de Guinée dont l’état intellectuel et moral m’avait profondément séduit, et que je savais tenues en médiocre estime par les blancs en général ».

102Par le moyen d’une exposition d’art nègre, Aupiais en 1927 espérait combattre efficacement les préjugés racistes et apporter ainsi la preuve que ceux qui étaient aptes aux réalisations artistiques n’étaient pas des inférieurs. Or, pour que cette exposition eût tout le retentissement souhaité, encore fallait-il que les élites – parmi lesquelles Lucien Lévy-Bruhl – la considèrent comme digne d’intérêt et servent, en quelque sorte, de transition entre les populations noires et l’opinion publique européenne.

103Dès lors, on devine que ce qui intéresse surtout Aupiais chez les sociologues, les « savants » ou les universitaires, c’est qu’il les constate dépourvus des préjugés racistes trop répandus chez « les Européens au sujet des noirs de l’Afrique qu’ils méprisent et regardent comme des hommes d’une humanité inférieure, sinon différente ». Ainsi, pour lui, le débat sur l’âme primitive de la Société Française de Philosophie constitue d’abord une tribune, au même titre que son exposition d’art nègre, pour promouvoir son point de vue sur les indigènes. Il peut aussi, accessoirement, constituer une caution scientifique justifiant cette même opinion. Cette démarche ne va pourtant pas sans certaines difficultés aux yeux d’Aupiais, qui poursuit son intervention en soulignant qu’on ne retrouve pas dans les ouvrages des « savants » les réalités indigènes que les missionnaires connaissent. Pour la raison, indique Aupiais, que les savants séparent, isolent « les éléments essentiels d’un être psychologique », qu’ils citent des faits séparés d’autres faits, parce qu’ils effectuent leurs travaux en sélectionnant des « faits extraordinaires » rapportés par des explorateurs qui les auront eux-mêmes sélectionnés, et ce, afin de permettre les démonstrations entreprises.

104Enfin, dernier (ou premier) responsable de cette ignorance des réalités vécues par les populations noires : l’observateur lui-même, victime de ses préjugés, et, parmi ces observateurs, les missionnaires eux-mêmes qui cèdent parfois à un certain « parti pris européen », notamment indique Aupiais, lorsqu’ils considèrent la conversion comme un « relèvement moral ».

105Dans cette première partie de son intervention, Aupiais instruit en quelque sorte un procès en défiance à l’encontre d’un certain théoricisme universitaire abstrait, élaborant en isolant artificiellement son objet d’étude de l’ensemble contextuel, qui pourrait lui donner du sens, raisonnant à partir de données partielles et partiales, en tout cas très loin d’une actualité pragmatique et vivante. Mais il n’hésite pas non plus à dénoncer ceux qui, nourrissant des préjugés tenaces à l’égard des indigènes : les observateurs, et parmi eux les missionnaires, coupables lors de leur tâche de conversion d’une forme particulière « d’apriorisme européen » qui consiste à dénier aux noirs « une droiture d’intention, une dignité de vie, une pureté de cœur ».

106Aupiais peut enfin entrer dans le cœur de sa démonstration : proclamer que les populations noires possèdent des qualités morales et intellectuelles considérables qui devraient – si elles étaient connues de tous – combattre efficacement les préjugés racistes des européens. Ainsi, tour à tour, Aupiais dira le sens moral des indigènes, leur pudeur (nonobstant le « dévêtement habituel de ces populations ») leur sagacité empirique, leur spiritualité, leurs scrupules moraux, leur souci de la réflexion, leurs sens de la communauté. Le terrain privilégié occupé dès lors par Aupiais pour instruire ses plaidoyers successifs en faveur des noirs sera celui de la morale. Les observations rapportées, les anecdotes pour illustrer tel ou tel aspect ont tous pom objet de corroborer sa démonstration que les noirs ont un sens moral élevé, des qualités intellectuelles notoires et un sens collectif considérable.

107On notera accessoirement que la description que fait Aupiais du processus par lequel naît et se développe ce qu’il appelle le « non-individualisme » constitue une démonstration minutieuse des thèses de Marcel Mauss sur le processus par lequel l’organisation sociale attribue à la fois le nom, l’âme, le statut social et le destin à un enfant (« son existence même peut ne pas lui être personnelle ; il arrive, en effet que l’esprit d’un défunt revient habiter le corps d’un enfant, lequel s’appellera à cause de cela batatumbe : « le père est revenu »).

108Aupiais conclut son intervention par une remarque intéressante et, en quelque sorte prémonitoire, si l’on songe au destin de sa revue La Reconnaissance Africaine : « Les indigènes ne pourront être bien étudiés que par les indigènes. » Ce sont eux – et les collaborateurs indigènes d’Aupiais ont déjà commencé – qui fourniront aux savants leurs observations sur les traditions et les mœurs de leurs pays. Ainsi, comme ce fut le cas, avec les réalisations artistiques exposées, les études réalisées démontreront la « non-infériorité » des primitifs. C’est d’ailleurs déjà ce que des savants comme Marcel Mauss réalisent « lorsqu’ils révèlent aux Européens la complexité des institutions indigènes, leur harmonie, leur sérénité, leur sagesse si profonde ».

109En prenant la parole à la Sorbonne, lors d’une séance de la Société Française de Philosophie, le propos d’Aupiais est clair : combattre les préjugés européens par une hagiographie des populations noires. Pourtant, sa conclusion – précisément en un tel lieu – voudrait tracer des perspectives réelles et nouvelles à la sociologie (et à l’ethnologie) et au-delà à l’Église elle-même : celle de l’émancipation des populations noires.

110Aupiais propose en fait de susciter des élites indigènes locales (notamment autour de la revue la Reconnaissance Africaine) susceptibles d’alimenter les travaux des « savants » d’observations et de documents sur les moeurs et les traditions « primitives » « puisées aux meilleures sources et dépourvues des préjugés des observateurs blancs ». Et ce, afin de contribuer plus efficacement encore à faire reconnaître les populations noires comme « non inférieures ».

  • 43 Au soir de sa vie, Lucien Lévy-Bruhl reconnut s’être trompé en plusieurs points dans ses études sur (...)

111Ainsi, en 1929, Aupiais débattit courtoisement en Sorbonne avec des savants laïques et connus pour leurs convictions socialistes. Certains aspects de son intervention nous paraissent naïfs (le dévêtement des indigènes comme preuve de leur pudeur naturelle), d’autres angéliques (la description des danses tribales), d’autres encore courageux et prémonitoires. Mais ce qui nous parait le plus frappant aujourd’hui, c’est qu’Aupiais dût user d’une telle tribune – en 1929 – pour affirmer avec quelque force ce qui nous parait d’une banale évidence : la dignité et l’intérêt des civilisations noires. En somme, ce que démontre clairement ce débat, c’est la solitude de ceux qui le menaient ; et ce qu’il dessine en creux, c’est la profondeur des préjugés racistes à l'œuvre dans l’opinion publique de cette époque, singulièrement chez les colonisateurs et même, à leur façon, chez les missionnaires43.

Le père Aupiais et la géographie humaine

112Il y avait un décalage réel entre le père qui venait de passer 23 années en Afrique, qui avait étudié et accumulé des documents sur les populations indigènes et cet enseignement universitaire qui demandait comme préalable à tout travail scientifique l’enquête sur le terrain. S’il avait fait profiter les savants qui l’avaient bien accueilli du résultat de ses recherches, il avait appris par contre d’eux les exigences méthodologiques nécessaires à ce travail. Mais, idéologiquement, il ne pouvait souscrire à une démarche dont il combattait le laïcisme qui, inéluctablement à ses yeux, conduisait sur le chemin de l’irréligion et à l’athéisme. Ne pouvant, néanmoins, se dispenser d’une démarche scientifique, il choisit de faire appel à la géographie humaine pour l’étude des religions africaines.

113« Mais, comment s’y prendre pour aborder par le commencement – l’’étude des Religions Africaines ?

  • 44 F. Aupiais : Allocution devant le ministre des colonies et le R.P. Schmidt, Directeur du Musée du L (...)

114Il nous a paru que l’on devait recourir, pour ce travail à la méthode de la géographie humaine, c’est-à-dire, que l’on partirait de ce postulat : s’il est vrai que les religions sont une réalité, – comme la terre en est une, – pour les géographes humains et que cette réalité a marqué d’une forte empreinte les hommes qui en vivent, comme le fait la terre, suivant les conditions du sol, du climat, de la végétation, etc., etc. auxquelles elle soumet l’être humain, il n’est pas moins vrai qu’en face de la religion, les hommes comme ils l’ont fait pour le sol de leurs plaines, ou de leurs montagnes, se sont portés spontanément à des adaptations, à des manifestations d’activité, à des transformations adventices qui doivent constituer un beau terrain d’étude. La géographie humaine, fait consister l’étude des hommes dans l’observation de leur habitation, de leurs procédés de culture, de leurs instruments de travail, de leurs réactions devant les nécessités de la vie. L’étude des religions pourra aussi comprendre l’observation de l’activité à la fois spirituelle et matérielle des hommes dans leur prise de possession des cultes qu’ils ont hérités de leurs ancêtres. »44

115Au milieu du XIXème siècle, la géographie connut en Europe un engouement sans précédent. Les transformations industrielles avaient conduit à la naissance d’une notion « d’évolution vers le progrès » pour la société, en même temps que la découverte du monde par les explorateurs s’accompagnait du désir de connaître toutes les variétés de cultures et les mille façons dont l’homme s’était adapté aux différents milieux qu’il avait conquis. Avec l’expansion coloniale, à partir de 1845 jusqu’en 1915, c’est quasiment le quart de la planète qui sera redistribué à une poignée de nations européennes qui vont imposer au monde leurs lois, leur science, leurs religions, leurs valeurs, leurs concepts.

116Il apparut alors qu’une méthode scientifique susceptible de faire la synthèse entre les sciences de la terre et les sciences de l’homme, et d’étudier leur capacité à s’adapter et à transformer ces milieux était devenue une évidence et une urgence. Les conditions historiques elles-mêmes étaient favorables à un essor de la géographie humaine qui allait bénéficier de la bienveillance des autorités « positivistes » de la IIIème République. Le mouvement de conquête coloniale d’une part, mais aussi le traumatisme de la perte de l’Alsace-Lorraine après la défaite de 1870 sollicitaient les lumières de la géographie au service du redressement national.

117Bien qu’enseignée depuis 1809 à l’université, la géographie restera intimement liée à l’histoire dont elle aura énormément de mal à s’émanciper. C’est un historien, Paul Vidal de la Blache, qui fondera l’École française de géographie. Son Tableau de la géographie de la France (1903) est une introduction à L’Histoire de France de Lavisse. Son ouvrage sur les Principes de géographie humaine (1922) fut fondateur. Il y définissait comment la géographie pouvait rechercher comment les lois physiques et biologiques se modifient selon leur situation sur la surface du globe. Pour lui, la géographie est une science de synthèse par « son aptitude à ne pas morceler ce que la nature rassemble. »

Jean Brunhes (1869 – 1930)

  • 45 Jean Brunhes : L’irrigation. Ses conditions géographiques, ses modes et son dans la péninsule ibéri (...)

118Vidal de la Blache exerça une grande influence sur un brillant normalien qui donnera corps à la discipline : Jean Brunhes. Il avait présenté en 1902 une thèse sur « L’irrigation, ses conditions géographiques, ses modes, son organisation dans la péninsule Ibérique et dans l’Afrique du Nord ». Ce fut la première fois, qu’un ouvrage universitaire portait en sous-titre la mention – « étude de géographie humaine »45. Il devint professeur, puis Recteur de l’Université catholique de Fribourg (Suisse). Pendant 16 ans, il y enseigna la géographie et rassembla les éléments de cette nouvelle science en étudiant les moyens par lesquels les hommes s’adaptent à la nature physique du sol qu’ils habitent et comment ils la transforment par leur activité.

  • 46 Mariel Jean Brunhes Delamarre et Jeanne Beausoleil : « Deux témoins de leur temps, Albert Kahn et J (...)

119« J’ai élargi les horizons de la géographie. Je me suis intéressé à la sociologie comme au folklore, et j’ai voulu faire pénétrer, en ces différentes provinces ou je l’ai pu, l’esprit géographique qui est par excellence l’esprit spatial, l’esprit de la coexistence des faits – voire contradictoires – voire d’âges différents – sur la même parcelle de l’écorce de notre planète. »46

  • 47 Jacques Le Blay, Le géographe Jean Brunhes, La Croix du 29 mai 1930.

120S’il est un « savant » c’est aussi un chrétien que les questions sociales préoccupent au point d’être à l’origine de sa « vocation géographique ». Il sera un militant engagé du courant du « catholicisme social », mouvement caractérisé par le refus du libéralisme et du socialisme. Dès 1898, il apparut au congrès de l’Association Catholique de la Jeunesse Française à Besançon où il fit un rapport « applaudi » sur « L’attitude des catholiques dans les milieux ouvriers. »47

121À l’Université catholique de Fribourg, il était au centre d’une des structures de « recherches » que les catholiques sociaux s’étaient institutionnellement donnée pour associer la réflexion théorique et les efforts pratiques pour soulager les misères des mondes ouvrier et paysan. Comme Marcel Mauss s’était engagé dans les structures coopératives, Jean Brunhes avait créé et animé avec sa femme Henriette Hoskier la Ligue Sociale d’Acheteurs. Ni confessionnelle, ni politique, elle avait pour but « de développer d’une façon générale le sentiment de la responsabilité sociale de tout acheteur face aux conditions de travail qui étaient faites aux travailleurs. D’autre part, elle devait susciter, chez les fournisseurs la volonté d’améliorer ces conditions ». Ce mouvement, malgré son importance en Belgique, en Suisse et aussi en France, ne put se poursuivre après la mort de Henriette Hoskier et à cause de la guerre de 1914.

122Le mouvement catholique social avait fondé en 1904 « les Semaines Sociales » où les Jésuites – entre autres-avaient pris une part importante dans la réflexion. Pour ce mouvement, l’observation de la situation devait aboutir à une action de transformation de la société. Le père Aupiais y prendra plus tard une part active.

  • 48 Jacques le Blay, le géographe J.Brunhes, La Croix, mai 1930.

123« Si depuis la guerre, [l’activité de Jean Brunhes] a paru diminuer dans les oeuvres catholiques de France, c’est qu’il était alors absorbé par la propagande française à l’étranger. Mais là, il se trouve en contact avec l'œuvre considérable réalisée par les missionnaires. Et il travaille activement à en faire connaître les résultats au monde savant. »48

124Catholicisme social, intérêt pour l’œuvre missionnaire et géographie humaine : trois centres d’intérêt que Jean Brunhes et le père Aupiais pouvaient activement partager.

125Le 26 janvier 1912, Jean Brunhes reçut une lettre du géologue Emmanuel Jacquin de Margerie : « Ce matin, j’ai reçu la visite de M. Albert Kahn, le fondateur des bourses du « tour du monde » venant me demander si je ne pourrais pas l’aider dans la réalisation de vastes desseins, qu’il nourrit depuis un certain temps déjà, et dont il m’avait dit quelques mots dès le mois de novembre à un des déjeuners de Boulogne. Monsieur Kahn voudrait constituer pendant qu’il en est temps encore, ce qu’il appelle les « archives de la planète », c’est-à-dire faire procéder à une sorte d’inventaire photographique de la surface du globe occupée et aménagée par l’homme, telle qu’elle se présente au début du XXème siècle.

126Le Directeur de l’entreprise serait en même temps mis en possession d’une chaire au Collège de France, créée pour lui aux frais de M Kahn et dans laquelle il pourrait tirer un parti immédiat des nombreux documents qui, de tous les points de l’horizon, viendraient affluer entre ses mains. « Ce projet, qui me tient à coeur, me dit M. Kahn, je n’en ai encore parlé qu’à mon ami Bergson et à vous. Pour le mettre sur pied, il me faudrait un homme actif suffisamment jeune, habitué à la fois aux voyages et à l’enseignement, et d’une compétence reconnue comme géographe.

  • 49 Correspondance d’Emmanuel Jacquin de Margerie (1862 – 1953) à Jean Brunhes, alors professeur à Frib (...)

127Nous lui donnerons tout ce qu’il faudra comme appareils, et comme opérateurs et au besoin, une de mes maisons de Boulogne pour lui servir de laboratoire et de conservatoire : la photographie stéréoscopique, les projections, le cinématographe surtout voilà ce que je voudrais faire fonctionner en grand afin de fixer, une fois pour toutes, des aspects, des pratiques et des modes de l’activité humaine dont la disparition fatale n’est plus qu’une question de temps ». [...] C’est surtout l’élément vivant et humain qui l’intéresse. J’ai pensé aussitôt à toi, et lui ai parlé de toi comme étant précisément l’homme ad hoc. »49

  • 50 Marie-Claire Robic, Jean Brunhes un géographe-photographe aux Archives de la planète, Jean Brunhes,(...)
  • 51 Cette possibilité pour un particulier de faire une donation à une institution de l’enseignement sup (...)

128Dès le début du siècle, Jean Brunhes avait effectivement introduit dans ses recherches la photographie comme moyen scientifique de démonstration. Plus que tout autre géographe, il fut, dès 1894, convaincu de l’intérêt de l’image photographique qu’il dit être « la métaphore de l’acte géographique »50. Il fut précisément l’homme ad hoc : le 30 avril 1912, devant notaire, Albert Kahn fit donation d’une somme de 300 000 francs payables en trente ans au Collège de France et, par arrêté du 22 juillet 1912, J. Brunhes fut nommé professeur de géographie humaine dans cette vénérable institution.51 La collaboration avec Albert Kahn venait de commencer, elle ne prendra fin qu’à la mort de Jean Brunhes le 24 avril 1930.

Albert Kahn (1860-1940)

129Né en Alsace, dans une famille juive modeste, de Marmoutier. Tout comme les familles Durkheim et Mauss, qui choisirent la France lors de l’annexion de cette province après la défaite de 1870, la famille Kahn choisit de se réfugier dans la Meuse à St Mihiel.

  • 52 Lettre A. Kahn à Henri Bergson, 10 février 1888, archives Marcelle et Louis Fribourg. Cité dans Jea (...)

130En 1879, il est à Paris et occupe un petit emploi à la banque Goudchaux. Il veut poursuivre des études et se cherche un répétiteur. Henri Bergson se présenta, et, dès lors, une très forte amitié liera les deux hommes jusqu’à leur mort. En 1884, il partit travailler dans la prospection des diamants en Afrique du Sud. Ce sera l’origine de sa fortune, qui sera décuplée en France dès son retour, par un sens remarquable des opérations de bourse. Le 10 février 1887, il écrit à Bergson : « Cela va assez bien en général pour ce qui concerne les affaires mais, vous le savez, ce n’est pas mon idéal, aussi ne serais-je heureux, je crois, que le jour où je pourrai alterner mes occupations, et je n’attends cela que de vous »52.

131Albert Kahn croit fermement à l’émancipation par la connaissance et la culture. Il est donc tout naturellement partisan de la « république des professeurs », voulue par le personnel politique, au point de consacrer son immense fortune à la promotion de multiples œuvres pour permettre à ces élites « leur indispensable progression ». Il réalisera ainsi une œuvre unique au monde, dont la conception doit beaucoup à la pensée philosophique de son ami Bergson. Depuis 1887, A. Kahn avait créé des structures qui répondaient aux besoins de coordination et de collaboration des universitaires du monde entier. Pendant 40 ans, il ouvrira des fondations nécessaires aux besoins du grand projet humanitaire – rapprochement entre les peuples – de son ami Henri Bergson.

  • 53 H. Bergson, Rapport devant la commission financière, 1923, p.563.

132Si œuvre de Kahn est imprégnée de la pensée bergsonnienne, à son tour l’action de Bergson à la Présidence de la C.I.C.I (Commission Internationale de Coopération Intellectuelle), est tout inspirée de l’oeuvre de Kahn. Bien qu’il ait considéré « l’aspect un peu chimérique des grands projets d’Albert Kahn » avec « un peu de douce ironie » – a témoigné récemment Jean Guitton – Bergson n’hésite pas à reconnaître lui-même une filiation directe entre le cercle autour du monde et la S.D.N. (Société des Nations). En 1923, Henri Bergson déclara : « Si jamais grâce au travail qui se poursuit à Genève la « société humaine » arrive à prendre corps, on dira peut-être que le cercle de Boulogne avait quelque chose pour lui préparer une âme. »53

133Œuvre d’A. Kahn s’adresse aux élites de la société. Il faut prendre le mot élite dans le sens qu’a voulu lui donner la IIIème République, c’est-à-dire dans la notion d’une citoyenneté nouvelle qui repose sur le principe d’égalité. Cette responsabilité politique, Albert Kahn l’a assumé pleinement en mettant sa richesse, son intelligence, sa générosité au service du bien commun, ce qu’il considérait d’ailleurs « comme devoir moral ». Il le fit avec une discrétion totale, s’effaçant (au vrai sens du terme) de son oeuvre en n’assistant pas aux réunions et débats qu’il avait suscités et en fuyant les appareils photographiques et cinématographiques.

134Tout ce que la IIIème République compta de savants, de philosophes, d’hommes politiques de toutes tendances confondues, d’hommes de religion vont fréquenter les réunions de Boulogne : des directeurs de banque, des hommes politiques, J. Jaurès, des académiciens, les écrivains A. France, Barrés, les sociologues : Durkheim, Mauss, Lévy. Bruhl, C. Bouglé ; les artistes Rodin, Vincent d’Indy ; les philosophes et les savants : E. Boutroux, Bergson, J. Romains, F. Simiand, P. Rivet, Einstein, Marie Curie, Joffre, Rodin, Rabindranah Tagore, etc ; et... à partir de 1926, le père Aupiais, dont le portrait restera accroché au mur de la principale salle de travail du musée avec celui de Jean Brunhes et d’Albert Kahn.

Œuvre de Kahn

135Dès son entrée en fonction, Jean Brunhes donna un contenu scientifique à la collecte des documents. Les missions des Archives de la Planète seront avant tout des opérations scientifiques pour « sauvegarder la mémoire de ces petites unités dans un monde qui tend à s’uniformiser », et pour se rendre sur « les lieux où des bouleversements sont imminents », comme dans les Balkans. De 1910 à 1931, en l’espace de 21 ans, ce seront 48 pays qui auront fait l’objet d’une ou plusieurs missions sans oublier un vaste documentaire réalisé dans les régions françaises. J. Brunhes conçut donc une organisation scientifique en concertation avec A. Kahn. Il promouvait un véritable apprentissage du regard des opérateurs, selon les grands principes de la géographie humaine : « Sujets à prendre d’une manière spéciale :

1361er groupe

137faits d’occupation improductive du sol :
a) maisons
b) chemins

1382ème groupe

139faits d’occupation productive du sol :
c) animaux domestiques
d) champs et jardins

1403ème groupe

  • 54 Jean Brunhes : La géographie humaine. Essai de classification positive. Principes et exemples, Féli (...)

141faits d’économie destructive :
e) dévastations végétales et animales
f) exploitations minérales ».
54

  • 55 Mariel Jean Brunhes Delamarre : Jean Brunhes dans les Archives de la Planète, tome 1, La France, J. (...)

142À cette classification théorique s’ajoutait la qualité d’un certain regard sur les faits : « Certes, il ne fallait pas négliger œuvre des hommes, sous forme d’art, de monuments civils ou religieux ; mais plus encore que l’exceptionnel, ce qui devait capter l’attention des opérateurs, c’était essentiellement le type courant, le quotidien, l’homme dans son cadre de vie, dans ses activités rurales et citadines, dans ou devant sa maison, avec les outils de son métier, en tenue de travail ou de fête, costume toujours pris de face et de dos. »55

Notes

1 Professeur titulaire de la chaire d’anthropologie du Muséum d’Histoire naturelle. Il vient de prendre la direction du musée du Trocadéro.

2 Le Journal : article de Géo London, « l’Art Nègre ». 1er février 1927

3 L’Âme primitive, intervention de Lucien Lévy-Bruhl et du R.P. Aupiais à la Société Française de Philosophie, Paris, 1er juin 1929, A.M.A. Rome. 3 H 19.

4 G. Hardy, op.cit. p.74.

5 G. Hardy, op. cit. p. 80.

6 Correspondance de F. Aupiais à P. Hazoumé du 2 janvier 1927. Archives P. Hazoumé Cotonou.

7 Enquête-Questionnaire-Programme sur le thème « La morale en Pays Noir ». AMA Rome 3 H 11 non numéroté et annoté de la main d’Aupiais. Date illisible ; vraisemblablement décembre 1928.

8 G. Hardy, op. cit. p. 82.

9 Marcel Fournier : Marcel Mauss, Fayard, Paris, 1994, p.43.

10 Idem p.44.

11 Idem, p.44. (travaux d’Émile Durkheim, préface à la 1e édition de « La division du travail social » PUF, 1960).

12 Émile Durkheim : Préface de L’année sociologique (1897 - 1898), in Émile Durkheim, journal sociologique, PUF. 1968, p. 136, cité par M. Fournier, op. cit, p. 146. Voir aussi Victor Karady, Stratégie de réussite et modes de faire-valoir de la sociologie chez les durkheimiens, Revue Française de Sociologie, col. XX, n° 1, janvier-mars 1979, p.75.

13 M. Fournier : op. cit. p 85. Voir aussi à ce sujet l’étude de Jean Réville : La situation de l’enseignement de l’histoire des religions, Revue d’histoire des religions, t. 43, p. 62-64, 1901.

14 1880 : Réforme du Conseil Supérieur de l’Instruction Publique, 1881 : Liberté de la presse et de réunion, 1882 – 86 : Laïcité de l’école publique, 1884 : Liberté syndicale, 1885 : Réforme de l’enseignement supérieur, 1901 : Liberté d’association, 1905 : Séparation de l’Église et de l’État, Liberté des cultes.

15 Marcel Mauss : l’enseignement de l’histoire des religions des peuples non civilisés à l’École Pratique des Hautes Études, Revue de l’histoire des religions, 1902, Marcel Mauss, Oeuvres C, 2, Paris, Éditions de Minuit, 1969, p. 229 - 230. Voir aussi : Naissance de l’ethnologie religieuse, Critique - t. XXVIII, n° 301, p. 487-504, juin 1972. Victor Karady : Naissance de l’ethnologie française, L’Arc, n° 48, 1972. Claude Lévi-Strauss : Introduction à l’oeuvre de M. Mauss (1950) Paris, PUF, 1966.

16 Marcel Mauss : Philosophie religieuse, conceptions générales, l’Année Sociologique, 7, 1904, Marcel Mauss, Oeuvres, C. 1, op.cit, p. 93.

17 Émile Durkheim et Marcel Mauss, Compte-rendu de J.G.Frazer, Totemism and exogamy et d’Émile Durkheim, Les forces élémentaires de la vie religieuse, l’Année Sociologique - 1912 - 1913, Marcel Mauss, Oeuvres C1, op.cit, p. 189.

18 Paul Fauconnet et Marcel Mauss « Sociologie » p. 163, La Grande Encyclopédie, 1901, Marcel Mauss, Oeuvres C.3, op.cit.

19 L’année sociologique : nom de la revue créée, éditée, rédigée par Émile Durkheim, Mauss et quelques disciples.

20 M. Mauss : L’Année Sociologique, Ethnographie, XI, 1898, p. 232.

21 Voir Nelia Dias, Le Musée d’ethnographie du Trocadéro, éditions du CNRS, Paris 1991, p. 242.

22 Nelia Dias, op.cit., p. 252.

23 H. Berenger : Allocution à la Société d’Ethnologie, le 15 avril 1914, L’ethnographie, 1914, p. 3

24 Marcel Mauss : L’Ethnographie en France et à l’étranger, 1913, p. 432.

25 École d’Anthropologie, Chaire d’anthropologie des religions des peuples non civilisés à l’École Pratiques des Hautes Études, chaire de Préhistoire au Collège de France, Musée d’Ethnographie du Trocadéro, École Coloniale, etc.

26 Lucien Lévy-Bruhl : L’institut d’ethnologie de Paris, Annales de l’Université de Paris, mai 192, p.207.

27 Marcel Mauss « Lucien Lévy-Bruhl », le Populaire, 16 mars 1939, p. 4.

28 Brouillon de lettre de Marcel Mauss à « Monsieur le Ministre » Fonds Hubert - Mauss, Archives du Collège de France.

29 Lettre de M. Mauss au Résident général de la République Française au Maroc, 30 décembre 1925.

30 Marcel Mauss : Projet de création d’un Institut d’ethnologie, Novembre 1913, Fonds Hubert-Mauss, archives du Collège de France.

31 Marcel Mauss : La Sociologie en France de 1914 à 1933, « La science française », 1933.

32 M. Fournier, op.cit, p. 597.

33 R.P. Schmidt, compte-rendu d’H. Hubert et Marcel Mauss, Mélanges d’histoire des religions, Anthropos, t. .3, mars juin 1910, p. 578.

34 La vie scientifique, septembre 1925, Les sciences d’observation et les missions par Pierre Deffontaines, p. 531 - 542.

35 Le cercle culturel est d’abord un territoire ou règne un certain état de civilisation et un certain système religieux. Le père Schmidt a pu dresser une carte de la répartition des cercles culturels dans le monde, mais les cercles évoluent aussi dans le temps, ils se succèdent et se relayent les uns aux autres. Toute modification brusque intervenue dans le plan économique, social ou religieux peut entraîner un changement dans les cercles culturels. Il y a donc bien là, en ethnologie une série évolutive avec migrations, emprunts, refuges, régressions, mais non pas cette évolution théorique, logique et uniforme réclamée par certaines philosophies. L’évolution véritable est l’évolution capricieuse. La notion de cercle culturel est, de la sorte, installée à la fois dans le temps et dans l’espace.

36 Père Schebesta, Études, 20 octobre 1924, p. 206.

37 Pie XI sur ses propres deniers fît organiser deux expéditions de recherches :

  • celle du révérend père Schebesta chez les Pygmées Semangs de la presqu’île de Malacca.

  • celle des pères Gusinde et Kopers en Terre de feu chez les Fuégiens qui alors étaient en voie d’extinction.

38 Document sur un « Sujet d’enquête » pour un cours d’ethnographie à l’Institut Catholique de Paris, 9 pages non numérotées, A.M.A. Rome 3 H 78 – 79. Une date assez illisible parait être décembre 1928, texte dactylographié annoté de la main du père Aupiais.

39 Extraits de la conférence à la 5ème Semaine de missiologie de Louvain « Les Élites en pays de mission », 1927, Missions en Afrique n° 21.

40 Employer le terme universel n’est pas sans fondement pour le père. Pour lui le but de la civilisation c’est la réalisation de l’Église universelle (cf. son livre Le missionnaire, op. cit.) chère à Pie XI. Le père doit bien connaître les écrits du cardinal Lavigerie (1825-1892) qui rappellent que, face au chaos du Basempire, nos ancêtres gallo-romains furent sauvés de la barbarie par l’action civilisatrice des moines bénédictins. De cette ancienne structuration par l’Église, le peuple français aurait gardé une aptitude à inculquer aux nations nouvellement conquises cette notion que la civilisation chrétienne sauve de la barbarie. Le père pourrait aussi faire référence à Charles de Foucauld (1858-1916) qui envisageait l’intégration de tous les peuples à convertir dans un ensemble chrétien, une Église universelle. Mais Foucauld, sensibilisé par l’évolution politique de la société française demanda que ce soit une congrégation de colons laïcs français qui en donnant l’exemple par des actes de bonté, de contacts, d’enseignement, de travail social, amenassent les peuples au christianisme. On le voit, dans ces conceptions du processus de colonisation, la frontière entre civiliser et christianiser est bien floue. On ne sait lequel de ces faits doit précéder l’autre. Pour Lavigerie et Charles de Foucauld, les peuples indigènes nouvellement christianisés (ayant abandonné leurs coutumes ancestrales « barbares »), rejoindront la « civilisation » comme les peuples avaient rejoint l’Empire Romain par le processus de l’assimilation, (cf. l’intervention d’Elisabeth Dufourq : « L’empire romain, intégrateur des peuples civilisés, dans la pensée de Fénelon, Lavigerie et Charles de Foucauld » lors du Colloque « Scènes et types », Marseille les 9, 10 et 11 février 1995) Le père Aupiais partage cette idée de marche vers « l’Église/civilisation universelle » et affirme que dans cette marche chaque peuple a sa spécificité culturelle qu’il ne doit surtout pas abdiquer (du moins dans sa totalité) dans ce processus. L’identité culturelle, cette part de morale universelle (qu’il demande que l’on traque par l’enquête) doit être préservée et reconnue. Il revendique l’unité dans la diversité : le processus d’assimilation ne doit pas être unilatéral.

41 F. Aupiais, L’âme primitive, 7 pages dactylographiées, A.M.A. 3 H 19.

42 M. Mauss : Mentalité primitive et participation, Bulletin de la Société Française de Philosophie n°29, 1929. p. 125-135.

43 Au soir de sa vie, Lucien Lévy-Bruhl reconnut s’être trompé en plusieurs points dans ses études sur la mentalité primitive. Dans ses carnets publiés après sa mort par Maurice Leenhardt, il avait confié avoir eu tort « de vouloir définir un caractère propre à la mentalité primitive en tant que logique » que « ces esprits ne différent point du nôtre du point de vue logique... Donc, ne supportent pas plus que nous une contradiction formelle... Donc rejettent comme nous, par une sorte de réflexe mental ce qui est logiquement impossible. » Les carnets de Lucien Lévy-Bruhl, Presses Universitaires de France, Paris, 1949, p 50. « Dans ces carnets, Lucien Lévy-Bruhl reconnaît tout simplement que c’est Leenhardt qui a raison et que la pensée mythique n’est pas une pensée que l’on peut qualifier péjorativement de primitive ». cf. J. Poirier, « Maurice Leenhardt, océaniste et sociologue », Le monde non chrétien, n° 33 9, 1953, p. 86.

44 F. Aupiais : Allocution devant le ministre des colonies et le R.P. Schmidt, Directeur du Musée du Latran, le 24 octobre 1930 pour la séance inaugurale de présentation du film chez Albert Kahn à Boulogne, AMA, 3 H 53.

45 Jean Brunhes : L’irrigation. Ses conditions géographiques, ses modes et son dans la péninsule ibérique et dans l’Afrique du Nord. Paris, C. Naud.

46 Mariel Jean Brunhes Delamarre et Jeanne Beausoleil : « Deux témoins de leur temps, Albert Kahn et Jean Brunhes » in Jean Brunhes. autour du monde. Regards d’un géographe. Regards de la géographie, Musée Albert Kahn, Vilo, Boulogne, 1995, p. 104.

47 Jacques Le Blay, Le géographe Jean Brunhes, La Croix du 29 mai 1930.

48 Jacques le Blay, le géographe J.Brunhes, La Croix, mai 1930.

49 Correspondance d’Emmanuel Jacquin de Margerie (1862 – 1953) à Jean Brunhes, alors professeur à Fribourg. Archives Mariel Jean Brunhes Delamarre.

50 Marie-Claire Robic, Jean Brunhes un géographe-photographe aux Archives de la planète, Jean Brunhes, op. cit. p. 110.

51 Cette possibilité pour un particulier de faire une donation à une institution de l’enseignement supérieur avait été rendue possible en 1885 par la réforme voulue par Jules Ferry et préparée par Louis Liard avec qui d’ailleurs, Albert Kahn était en relation. Elle permit, entre autres, de créer, le financement de nouvelles chaires et de pourvoir ainsi certaines universités de laboratoires et de bibliothèques.

52 Lettre A. Kahn à Henri Bergson, 10 février 1888, archives Marcelle et Louis Fribourg. Cité dans Jean Brunhes_ op.cit, p.98.

53 H. Bergson, Rapport devant la commission financière, 1923, p.563.

54 Jean Brunhes : La géographie humaine. Essai de classification positive. Principes et exemples, Félix Alcan, 843 p., Paris, 1910.

55 Mariel Jean Brunhes Delamarre : Jean Brunhes dans les Archives de la Planète, tome 1, La France, J. Guénot. Paris. 1978.

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