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L'imaginaire religieux gréco-romain

 | 
Joël Thomas

Chapitre V. Dérives judéo-chrétiennes

Images du martyre dans les Passions africaines du IIIe siècle

Jacqueline Amat

Texte intégral

  • 1 J. AMAT, Songes et visions. L'au-delà dans la littérature latine tardive, Paris, 1985.

1Les Passions des martyrs africains du IIIe siècle constituent un ensemble remarquable par leur cohérence. Cette unité est conférée par les de songes ou leur particulièrement récits de visions que l'on rencontre dans chacune de ces oeuvres. Il n'est pas question d'évoquer ici le sens et la portée de ces phénomènes oniriques, déjà étudiés par ailleurs1. Ces songes, ou visions, offrent entre eux certaines ressemblances, ce qui a souvent fait penser à une imitation littéraire des rédacteurs. Tenter de préciser l'imaginaire des songeurs par des méthodes non historiques peut permettre de poser différemment le problème de l'authenticité de cet onirisme et de mieux cerner la nature de ce genre littéraire édifiant qui a succédé en Afrique à l'oeuvre majeure qui est la Passion de Perpétue et de Félicité.

  • 2 Voir en particulier J. FONTAINE, "Aspects et problèmes de la prose d'art latine au IIIe siècle". L (...)
  • 3 La pluralité des rédactions est patente dans la Passion de Perpétue et de Félicité.
  • 4 G.-W.-H. HEGEL, Esthétique, Paris, 1875 ; G. DURAND, Les structures anthropologiques de l'imaginai (...)

2Il est patent que les mêmes images se retrouvent dans plusieurs songes, sans qu'on puisse savoir d'emblée s'il s'agit d'un souvenir littéraire ou d'une convergence spontanée de l'imagination des martyrs. On a démontré que le style porte souvent la marque d'une rhétorique plus ou moins habile, émaillée d' ‘africanismes’ populaires2. Mais les images elles-mêmes peuvent garder un parfum d'authenticité, à travers la stylisation littéraire imposée par un ou plusieurs rédacteurs3. Si l'on cherche à définir le contenu de ces images, on s'aperçoit qu'elles sont toutes ambivalentes et recouvrent des strates de signification d'origines diverses. Parmi celles-ci, on découvre d'abord une couche de souvenirs vécus, souvent négligés par la critique ; les souvenirs littéraires, surtout bibliques, ont été mieux mis en évidence. Il n'en reste pas moins vrai que le choix même de telle image est significatif : il reflète les données du subconscient dans une perspective plus jungienne que freudienne. Certaines de ces représentations sont aussi des images symboliques, au sens où l'entendent G.-W.-F. Hegel et G. Durand4. Elles représentent l'irreprésentable et, par là même, elles sont l'approche imaginaire de réalités qui les dépassent et qu'elles ne prétendent pas signifier totalement. Il est donc normal d'y trouver une simplicité presque naïve, qui les apparente aux images des contes ou, déjà, de la Légende dorée.

3En tentant de distinguer à l'intérieur d'une image les diverses couches de signification, on peut déceler les tonalités dominantes qui en font des images spécifiques.

La lutte de l'arène

  • 5 L. ROBERT, "Une vision de Perpétue, martyre à Carthage en 203", dans Comptes rendus de l'Acad. des (...)
  • 6 Pass. Perp. 4 et 10.

4L. Robert a démontré que dans le songe où Perpétue se voit transformée en lutteur nu, combattant dans l'arène un affreux Egyptien, la jeune femme se souvient des jeux de l'amphithéâtre, et peut-être même des Jeux Pythiques, célébrés à Carthage quelque temps auparavant5. Perpétue témoigne en effet de réelles connaissances des armes des gladiateurs et de la technique de la lutte ou du pancrace6. L'arbitre, ou laniste, brandissant un rameau vert, constitue également une attitude observée dans l'amphithéâtre et restituée par l'iconographie.

  • 7 M.-L. von FRANZ, "Die Passio Perpetuae, Versuch einer psychologischen Deutung", dans C.-G. Jung, A (...)

5Cependant, on ne saurait réduire cette scène de lutte à une image résiduelle, remontée par hasard à la conscience à travers le songe. M.-L. von Franz a montré que ce combat, et particulièrement la masculinisation de Perpétue, transformée en lutteur, répondait à une situation psychologique conflictuelle entre l'animus et l' anima de la jeune femme7. En effet, le courage viril de Perpétue entre en conflit avec sa situation de mère qui tremble pour son jeune enfant.

  • 8 Voir G. VILLE, La gladiature en Occident des origines à la mort de Domitien, Paris, 1981, p. 152.
  • 9 I Cor., 9, 25 ; II Tim, 2, 5.
  • 10 Voir en particulier A. von HARNACK, Militia Christi, Die christliche Religio un der Soldaten stand (...)

6Cette analyse est éclairante, mais elle n'est pas non plus exhaustive. Il faut noter qu'il n'y a pas dans la Bible de scène de ce genre. Le combat en lui-même ne relève pas davantage d'une imagerie symbolique, même si l'Egyptien diabolique est, lui, un symbole ; il peut être d'ailleurs également inspiré des scènes de l'amphithéâtre, où les gladiateurs d'élite étaient souvent égyptiens8. Mais le combat participe de l'allégorie. La lutte de l'arène représente l'illustration d'une métaphore évangélique, courante chez l'apôtre Paul, celle de l'agôn9. Le chrétien est l'athlète qui lutte dans l'arène de la vie. Cette métaphore se traduira encore par un thème voisin, celui de la militia Christi10.

7La représentation du combat de l'arène ne peut donc être amputée d'aucune de ses couches sémantiques, convergentes, où il est difficile de déceler la signification première. Par tous ces caractères, le songe est conforme aux phénomènes oniriques, qui mêlent souvenirs subconscients et reflet d'une situation de tension. Par ailleurs, en dépit de la tendance des rédacteurs des Passions postérieures à s'inspirer de la Passion de Perpétue, aucun texte ne reprend l'image hardie de la jeune femme métamorphosée en homme, pour se battre dans la nudité du lutteur. Tous ces traits sont d'autant d'arguments en faveur de l'authenticité des images du songe de Perpétue.

Le tribunal

  • 11 Vit. Cypr., 12.
  • 12 Vit. Cypr., 12, "contortis post inuicem digitis".

8Une autre image où les souvenirs vécus sont indiscutables est celle du tribunal, devant lequel tout martyr doit comparaître. Le texte où sa représentation est la plus réaliste est celui du songe de Cyprien. Ce songe n'apparaît pas dans les Actes de Cyprien, mais dans la Vie, rédigée peu de temps après le martyre en 258, par un témoin oculaire, généralement identifié comme le diacre Pontius. Cyprien voit, dans un demi-sommeil, un jeune homme d'une taille démesurée, qui le conduit près du tribunal du proconsul. Celui-ci écrit sa sentence sur ses tablettes. Pendant ce temps, derrière son dos, le jeune homme fait un geste du plat de la main11. Cyprien comprend sans peine qu'il s'agit du châtiment par le glaive et demande un sursis. Le jeune homme fait alors un geste mystérieux, «  se tordant les doigts en arrière, les uns contre les autres »12.

  • 13 Sur le langage gestuel, voir O., Trist., 2, 453 ; Hier., Adu. Lou., 1, 3 ; Aug., Conf, 1, 8, 11.

9La scène du jugement est ainsi vécue par avance, sur le modèle des scènes observées. Le jeune homme divin joue le rôle d'un assesseur qui accepte d'avertir furtivement les condamnés. Il ne manque même pas à la vision une certaine obscurité. Que signifie le geste des doigts ? Acceptation ou sursis ? Le langage gestuel était courant chez les Romains et peut-être y avait-il un code en usage dans les tribunaux13.

  • 14 Cypr., Epist., 16, 4, 1.

10En elle-même, cette scène n'a rien de religieux. L'angoisse de Cyprien est manifeste. Contrairement à Tertullien, il n'a jamais été partisan de rechercher le martyre14. Par son mélange de souvenirs observés et d'anxiété subconsciente, le songe relève donc de la même typologie que celui de Perpétue. Cependant, il participe davantage du songe symbolique. En effet, la scène de jugement est dédoublée et transportée dans un espace fantastique, ce qu'indique la grande taille du jeune homme et la sérénité du juge. Le jugement terrestre sert à représenter le non-représentable, le tribunal de l'au-delà. Celui-ci est décrit avec une grande économie de moyens imaginaires et sans avoir recours à des archétypes.

  • 15 Pass. Mar., 6 : "tribunalis excelsi et candidi".

11Une autre image de tribunal apparaît dans la Passion de Marien et de Jacques, martyrisés à Cirta en 259, peu de temps après Cyprien. Le songe peut avoir été inspiré par celui de Cyprien, qui fut certainement divulgué. Marien se réclame sans cesse de son illustre prédécesseur ; mais les deux songes n'en sont pas moins profondément originaux. Cette fois, les souvenirs vécus s'estompent au profit d'une imagerie symbolique : il s'agit d'un ‘tribunal très élevé’, ‘éclatant de blancheur’15. La tribune est située en haut d'un escalier aux nombreuses marches, devant lequel comparaissent les confesseurs. Jusque là, le songe s'inspire du souvenir de la catasta, ou estrade à plusieurs marches, mentionnée aussi dans la Passion de Perpétue.

  • 16 Voir L. BEIRNAERT, "Le symbolisme ascensionnel dans la liturgie et la mystique chrétienne", dans E (...)
  • 17 G. BACHELARD, L'air et les songes, Paris, 1943, p. 18.

12Mais Marien y déchiffre la mystique ascensionnelle du martyre, présente sous diverses formes dans presque toutes les Passions16. «  Toute valorisation n'est-elle pas verticalisation ? »17. Ici, le tribunal est clairement identifié comme le tribunal de l'au-delà et Marien se le représente à l'aide d'archétypes, comme celui de la montagne sacrée ou de la lumière. Le Juge-arbitre de la Passion de Perpétue devient ici le juge suprême au très beau visage.

  • 18 Apoc. 14,1.

13Le songe se transforme alors. Comme Marien monte sur l'estrade, Cyprien l'appelle à siéger près de lui. Aux marches de l'immense escalier correspondent des degrés dans les mérites des confesseurs, tandis qu'intervient une notion nouvelle, l'intercession. Les souvenirs bibliques paraissent plus présents que dans les songes précédents : la montagne sainte évoque celle de la Transfiguration ou celle de Sion dans l'Apocalypse18. En fait, l'imagerie apocalyptique baigne le songe d'une atmosphère plus que de détails précis. On ne peut conclure à une vision littéraire ; elle est seulement plus symbolique, plus archétypique que les songes précédents. L'expression personnelle n'en est pas absente : elle réside en la confiance faite à Cyprien, qui vient de précéder Marien sur ce même escalier.

L'échelle et le vol

  • 19 Voir M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, Paris, 1951, p. 122-125.
  • 20 P. HADOT, "Patristique latine", dans Annuaire E.P.H.E., 75 1968-1969, p. 184-189.
  • 21 Supra, n. 7.

14Le motif de l'ascension est inhérent à la condition même du martyr, puisque, par sa passion, il vise à atteindre le ciel. Aussi cette représentation est-elle particulièrement susceptible de correspondre à des archétypes. On trouve dans le songe de Perpétue l'archétype le plus ancien de l'ascension, l'image de l'échelle. L'échelle se dresse contre le temps et la mort. Ce passage reflète fort évidemment le souvenir biblique du songe de Jacob, mais il coïncide aussi avec l'échelle de Mithra, celle du Livre des Morts égyptien ou l'échelle des chamans19. Le martyre est imaginé comme une escalade dangereuse de la mort à la Vie, qu'il convient de mener à son terme. Pour P. Hadot, l'échelle est la représentation même du martyre20. Mais l'échelle de Perpétue est garnie d'armes tranchantes ; ce détail révèle les conflits de Perpétue entre sa peur et sa foi audacieuse. Ce dualisme de Perpétue a déjà été noté21. Dans son escalade, elle est encouragée par Saturus qui l'a précédée.

  • 22 Voir G. DURAND, Les structures... op. cit., p. 336.

15La peur est aussi matérialisée par le serpent tapi au pied de l'échelle et prêt à mordre. Depuis la Genèse, le serpent est la représentation la plus courante du démon. Mais son caractère de ‘dragon’ en fait l'image même des monstres qui hantent les phantasmes nocturnes, l'animal lunaire par excellence22. Cette image condense toutes les puissances de l'ombre que Perpétue doit exorciser, avant de tenter son escalade vers la lumière et l'immortalité. Elle le fait en posant le pied sur la tête du serpent, par un geste de victoire à la fois sur sa peur et sur la mort.

16Ainsi donc, l'image ascensionnelle choisie par Perpétue se réfère certes à un contexte biblique, mais exprime aussi une sensibilité religieuse plus proche des archétypes fondamentaux que celle de Saturus. L'imagination de Perpétue n'est pas uniquement l'illustration d'un dogme ; elle relève à la fois de la psychologie des profondeurs et de la symbolique.

  • 23 G. DURAND, op. cit. sup. p. 133. L'impression de vol serait due, selon la médecine à une brusque c (...)
  • 24 G. BACHELARD, L'air et les songes, op. cit., p. 36.
  • 25 op. cit., p. 103.

17En revanche, l'imaginaire de Saturus relève de l'onirisme le plus courant. L'ascension qui le mène au ciel est un simple rêve de vol, qui recouvre l'image antique de l'âme-oiseau. Selon G. Durand, «  la rêverie volante est acceptée et privilégiée par le désir d'angélisme »23. Saturus est accompagné par les anges, mais il restitue l'impression authentique de ce type de rêve, celle de voler ‘de ses propres ailes’. Les anges ne soutiennent pas les martyrs : ceux-ci sont véritablement ‘angélisés’. Comme l'a écrit G. Bachelard «  l'aile est un moyen symbolique de purification rationnelle »24. Il y a convergence entre l'aile, l'élévation, la pureté et la lumière. Le vol de Saturus débarrassé de son corps a les tonalités ouraniennes par excellence que G. Bachelard décèle dans le vol de l'alouette25. Le martyre a opéré une transsubstantiation qui n'apparaissait pas dans le songe de Perpétue ; cet ‘angélisme’ de Saturus se manifeste encore lors de son arrivée en paradis, où il se voit accueillir par l'admiration du choeur angélique, comme étant le plus haut d'entre eux.

La coupe

  • 26 Voir en particulier M. MESLIN, "Vases sacrés et boissons d'éternité dans les visions des martyrs a (...)
  • 27 Pass. Marc., P. L., 8, 763B.
  • 28 Pass. Max., P. L. 8, 768C.

18Si l'on entend archétype au sens jungien, c'est-à-dire de représentation symbolique relevant de l'inconscient collectif, l'image de la coupe est l'une des formes les plus fondamentales. Elle est aussi l'une des plus étudiées26. Dans les Passions africaines, l'image de la coupe s'apparente souvent à celle du calice. Ce sens religieux de calice est indiscutable dans les Passions donatistes, du milieu du IVe siècle : Passion de Marculus et Passion de Maximien et d'Isaac. Marculus reçoit, entre autres présents divins, une coupe dont le symbolisme sacrificiel est fort clair27. De même, Maximien s'apprête à boire au calice rempli d'eau et de vin, quand il y voit descendre une couronne28. C'est le martyre qui, est ainsi préfiguré par la coupe-calice.

  • 29 op. cit. sup.
  • 30 Pass. Mont., 8.
  • 31 Apoc., 21, 6 : "sitienti dabo de fonte uitae gratis".

19Mais, dans les Passions du IIIe siècle, le symbolisme est plus complexe, sans être clairement sacrificiel. L'image de la phiala apparaît d'abord dans un songe de la Passion de Perpétue et de Félicité : le frère défunt Dinocrate s'en sert pour boire à la piscine. M. Meslin y déchiffre le signe de la participation à l'immortalité par un liquide de vie29. Il rapproche, à juste titre, cette phiala des coupes pleines de lait que Quartillosa se voit apporter en prison, dans la Passion de Montanus et de Lucius30. En fait, l'origine de cette vision de Perpétue réside sans doute dans l'Apocalypse : «  A l'assoiffé je donnerai de la source de vie gratuitement »31. Mais l'Apocalypse, du moins en ce passage, ne présente pas l'image de la coupe. Celle-ci évoque plutôt la coupe de libations, païenne ou biblique, sans que sa signification soit pour autant épuisée. L'image de la coupe sur la margelle se retrouve, peut-être comme un souvenir littéraire, dans la Passion de Marien et de Jacques. Dans les deux cas, elle est perçue comme associée à l'intercession, celle de Perpétue pour Dinocrate, celle de Cyprien pour Marien.

  • 32 G. DURAND, op. cit., p. 257.
  • 33 Apoc. 5, 8.

20On retrouve alors le sens psychanalytique de la coupe. L'union de la coupe et de l'eau constitue une association caractéristique de la féminité maternelle : «  il y a un trajet continu du giron à la coupe »32. Dans le cas présent, elle exprime un changement d'état, le passage par une nouvelle naissance. Celle-ci n'est rendue possible que par l'intervention de Perpétue, qui sert de mère spirituelle, en langage chrétien de ‘marraine’. De même, dans la Passion de Marien et de Jacques, qui s'inspire de l'image précédente, l'accession à l'immortalité, symbolisée par l'eau bue dans la coupe, ne se fait que sur l'exemple de Cyprien qui a déjà intercédé pour son disciple. L'image est peut-être soutenue par le souvenir des ‘coupes pleines de parfum’ qui sont les prières des saints dans l'Apocalypse et qui représentent une image très voisine de l'intercession33.

21Dans la Passion de Perpétue et de Félicité, l'image fondamentale de la coupe pleine d'eau exprime donc une renaissance, par la médiation d'une ‘marraine’. On perçoit alors le sens baptismal de la piscine où boit Dinocrate. Le symbole psychanalytique se trouve ainsi hautement spiritualisé.

22Il ressort de cette brève étude de quelques images oniriques dans les Passions africaines plusieurs traits caractéristiques. On retrouve des constantes, correspondant à la représentation même du martyre : celui-ci s'exprime toujours par un symbolisme ascensionnel : image de l'échelle, du vol ou même du tribunal. Au terme de cette ascension, le martyr acquiert l'immortalité, qui est conférée par une nourriture pour Perpétue, un parfum pour Saturus, mais le plus souvent par un liquide bu dans une coupe : lait ou eau.

23Malgré ces constantes, les images se distinguent toutes par des traits originaux. On peut y reconnaître plusieurs couches significatives, allant des souvenirs vécus aux réminiscences bibliques ou littéraires, et de plus un symbolisme relevant de la psychologie des profondeurs. Par ce mélange complexe mais homogène, les songes des Passions africaines ont tous les caractères de véritables phénomènes oniriques. L'étude de cet imaginaire paraît donc fournir un indice de l'authenticité de ces songes, et ceci à travers la stylisation rhétorique qui a pu être le fait du récit ou celui du rédacteur.

Notes

1 J. AMAT, Songes et visions. L'au-delà dans la littérature latine tardive, Paris, 1985.

2 Voir en particulier J. FONTAINE, "Aspects et problèmes de la prose d'art latine au IIIe siècle". La genèse des styles latins chrétiens, Turin 1968, p. 68-97.

3 La pluralité des rédactions est patente dans la Passion de Perpétue et de Félicité.

4 G.-W.-H. HEGEL, Esthétique, Paris, 1875 ; G. DURAND, Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, 1960.

5 L. ROBERT, "Une vision de Perpétue, martyre à Carthage en 203", dans Comptes rendus de l'Acad. des Inscr., 1982, p. 229-276.

6 Pass. Perp. 4 et 10.

7 M.-L. von FRANZ, "Die Passio Perpetuae, Versuch einer psychologischen Deutung", dans C.-G. Jung, Aiôn, Zurich, 1951, p. 387-491.

8 Voir G. VILLE, La gladiature en Occident des origines à la mort de Domitien, Paris, 1981, p. 152.

9 I Cor., 9, 25 ; II Tim, 2, 5.

10 Voir en particulier A. von HARNACK, Militia Christi, Die christliche Religio un der Soldaten stand in dem ersten drei Jahrbunderten, rééd. Darmstadt, 1963.

11 Vit. Cypr., 12.

12 Vit. Cypr., 12, "contortis post inuicem digitis".

13 Sur le langage gestuel, voir O., Trist., 2, 453 ; Hier., Adu. Lou., 1, 3 ; Aug., Conf, 1, 8, 11.

14 Cypr., Epist., 16, 4, 1.

15 Pass. Mar., 6 : "tribunalis excelsi et candidi".

16 Voir L. BEIRNAERT, "Le symbolisme ascensionnel dans la liturgie et la mystique chrétienne", dans Eranos Jb, 19 (1950), p. 41-63.

17 G. BACHELARD, L'air et les songes, Paris, 1943, p. 18.

18 Apoc. 14,1.

19 Voir M. ELIADE, Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase, Paris, 1951, p. 122-125.

20 P. HADOT, "Patristique latine", dans Annuaire E.P.H.E., 75 1968-1969, p. 184-189.

21 Supra, n. 7.

22 Voir G. DURAND, Les structures... op. cit., p. 336.

23 G. DURAND, op. cit. sup. p. 133. L'impression de vol serait due, selon la médecine à une brusque chute de tension.

24 G. BACHELARD, L'air et les songes, op. cit., p. 36.

25 op. cit., p. 103.

26 Voir en particulier M. MESLIN, "Vases sacrés et boissons d'éternité dans les visions des martyrs africains", dans Epektasis, Mélanges J. Daniélou, Paris, 1972, p. 127-141.

27 Pass. Marc., P. L., 8, 763B.

28 Pass. Max., P. L. 8, 768C.

29 op. cit. sup.

30 Pass. Mont., 8.

31 Apoc., 21, 6 : "sitienti dabo de fonte uitae gratis".

32 G. DURAND, op. cit., p. 257.

33 Apoc. 5, 8.

Auteur

Université de Bretagne Occidentale

© Presses universitaires de Perpignan, 1994

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