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L'imaginaire religieux gréco-romain

 | 
Joël Thomas

Chapitre IV. Essors - L'imaginaire religieux des philosophes

La démonologie impériale ou les délires de l'imaginaire au IIe siècle de notre ère

Nicole Fick

Texte intégral

  • 1 La Légende des Anges, Flammarion, Paris, 1993.
  • 2 Editions de Rouergue, Paris, 1993.
  • 3 Apulée, Le Démon de Socrate, traduit du latin par C. Lazam, Préface de P. Quignard, texte latin de (...)

1Le monde des démons, des esprits et autres génies est incontestablement l'un des plus riches qui soit. Des esprits qui hantent les primitives aux démons civilisations multiformes que combat la secte du Mandarom, en passant par les anges gardiens, exterminés naguère un beau matin, dans le plus grand génocide de tous les temps, de telles créations de l'imaginaire ne cessent de proliférer, s'alimentant des interrogations les plus légitimes, de toutes les peurs ancestrales et des spéculations les plus folles concernant le surnaturel. Elles s'abreuvent à toutes les religions et font échec aux rationalismes les plus rigoureux. Je ne me risquerais pas à débusquer celles qui agitent notre monde moderne. Michel Serres1 vient d'illustrer le phénomène de la plus belle manière avec sa Légende des Anges, ainsi qu'un ouvrage encore plus récent, Les Anges et les Démons, de Sophie Cassagnes Brouquet2, cependant que la publication, dans la Petite Bibliothèque, aux Rivages poche, du Démon de Socrate d'Apulée3, révèle un intérêt toujours renouvelé pour les démons antiques.

2Or la démonologie des philosophes de l'Antiquité s'efforce de maîtriser le surnaturel en ordonnant et en développant un domaine spécifique aux démons. Elle apparaît comme une tentative de médiation entre le rationnel et l'irrationnel.

  • 4 CHANTRAINE P., Aspects du vocabulaire grec et de sa survivance en français, Académie des Inscripti (...)
  • 5 Voir l'article de LEVEQUE P., Répartition et démocratie, A propos de la racine *da-, dans Esprit, (...)

3Sans qu'ils soient bien définis, les démons vivaient dans les croyances populaires depuis la haute antiquité. Les plus anciens textes de la littérature grecque, la Théogonie d'Hésiode, l'Iliade et l'Odyssée les connaissent bien. Pour Hésiode, il s'agit, selon certains, des hommes de l'âge d'or (Trux et Jours 109/126), au-dessus des héros dans la hiérarchie qui sépare ou unit les dieux aux hommes. Répandus partout ici-bas, ils sont les bons gardiens des hommes et les dispensateurs de richesses. Chez Homère et plus particulièrement dans l'Odyssée, c'est, selon Chantraine4, « une façon vague de désigner la divinité, ou, plus généralement, une puissance mystérieuse, bienfaisante ou malfaisante, qui intervient dans les affaires humaines, si bien que, en quelques passages, δαίµων se confond à peu près avec la notion du destin ». Δαίµων vient, en effet, du verbe δαίω5, qui signifie distribuer, partager. Le composant -µων apportant l'idée d'agent, δαίµων renvoie à un agent distributeur et est souvent assimilé à une force divine instrument du destin.

4Les spéculations religieuses de Pythagore et de ses disciples, depuis le VIème siècle, décomposaient l'homme en σῶµα, ᴪυχή νοῦς. Les âmes se répartissaient en deux catégories, d'une part celles qui s'enfonçaient tout entières dans le corps et étaient ballottées par les passions, d'autre part, celles qui, tout en s'y mêlant en partie laissaient en dehors l'élément le plus pur qui tenait l'âme droite ; la partie immergée de l'âme s'identifiait à ᴪυχή, la partie incorruptible, à νοῦς ou à δαὶµων.

  • 6 Voir, pour le détail, l'étude de P. COSENZA, "Demone" e "sorte" nella scuola pitagorica, dans Esis (...)
  • 7 ROBIN L., Platon, Oeuvres Complètes, Le Banquet, tome IV, 2ème partie, Les Belles Lettres, Paris, (...)

5Quand, au Vème siècle, Platon partage le cosmos en deux mondes séparés et établit que celui qui est le domaine de notre expérience sensible n'existe qu'en vertu de sa participation à l'autre, qu'il n'y a de connaissance qu'à la condition de s'évader du premier de ces mondes, il est quelque peu gêné par ce dualisme brutal et cherche à combler l'abîme qu'il a creusé ; la détermination des intermédiaires qui lui en donneraient la possibilité le préoccupe visiblement ; il est en quête d'un équivalent philosophique de ce qu'est mythiquement le démonisme. Finalement, pour combler le vide entre l'Intelligible et le Sensible, il emprunte au pythagorisme6 le concept de ‘démon’, puissance intermédiaire entre les dieux et les hommes Ainsi quand il applique à l'Amour la théorie des démons, il s'agit, pour lui, de représenter le rapport qui existe entre les hommes et les dieux, de ‘faire voir’ la structure de l'univers en présentant l'Amour comme le lien entre l'Intelligible et le Sensible, doctrine dont le Banquet 202-204 constitue le texte de base. Nous foulons le domaine du mythe pour atteindre celui de la philosophie. Selon l'analyse de L. Robin7, « il n'y a en tout cela rien de logique, c'est-à-dire rien qui se démontre par la raison seule, mais seulement un objet de représentation vraisemblable sur l'histoire des choses ».

6De fait, la démonologie platonicienne est une tentative sublime pour unifier le monde. Le Timée 41 c déclare que le Tout ne serait pas le Tout sans la fabrication, par des sous-démiurges, de vivants mortels dans lequels une semence d'âme, immortelle et divine, provient du Démiurge supérieur ; et cette sorte d'âme est elle-même un démon (90 a). Le Banquet définit tout ce qui est démonique comme « intermédiaire entre ce qui est mortel et ce qui est immortel » avec pour fonction « de faire connaître aux hommes ce qui vient des dieux » (202 d-e). En raison de leur rôle de médiateurs, les démons sont les messagers et les interprètes des dieux à l'égard des hommes et des hommes à l'égard des dieux. Les prophètes et les devins sont des hommes en qui il y a un démonisme, qui leur permet de pénétrer les secrets de la volonté des dieux. Le démon personnel, comme celui de Socrate trouve sa source dans le Phédon 107 d : ὁ ἑκάστου δαὶµων, ὁσπερ δῶντα εἰλήξει, et son expression dans l'Apologie de Socrate 31 d, où Socrate explique devant ses juges les raisons pour lesquelles il n'a pas participé aux affaires publiques. « Cela tient » avoue l'homme que l'oracle de Delples a déclaré le plus savant (Apol. 21 a), « à une certaine manifestation d'un dieu ou d'un esprit divin, δαιµόνιον, qui se produit en moi... une certaine voix, qui, lorsqu'elle se fait entendre, me détourne toujours de ce que j'allais faire, sans jamais me pousser à agir ».

  • 8 LELUT, Du démon de Socrate, Paris, 1836, p.177 sqq. D.C. LOMBROSO, L'homme de génie, trad. par Fr. (...)

7Si les Anciens ont en général admis comme démon cette expression divine, Tertullien, Saint Cyprien et Lactance y voyaient une manifestation satanique et certains modernes8 l'ont assimilée à un phénomène hallucinatoire caractéristique de l'épilepsie. De fait, le démon de Socrate, parfait intermédiaire entre le Divin et Socrate, correspond au démon-guide que chaque âme a choisi avant sa naissance pour l'aider dans sa vie terrestre (Rép. 614 a sqq.), une sorte d'ange-gardien, en quelque sorte.

  • 9 BRUN J., Socrate, Que sais-je ? PUF, 1960, p.91.

8A l'époque de Platon, la conscience individuelle est encore dans les limbes et Socrate s'efforce de la faire affleurer. « Le démon de Socrate témoigne » selon J. Brun9 « de l'immanence de la transcendance au coeur de toute intériorité ».

  • 10 Plutarque, De Iside et Osiride, 26, interprète abusivement la remarque de Platon, Lois IV, 717 a, (...)

9Qu'il s'agisse de Socrate ou de quiconque, des démons-guides ou des grands démons comme l'Amour, le démonique aspire l'âme vers le Divin. Aussi l'éventualité de mauvais démons10 n'est-elle pas envisagée.

  • 11 D'après Plutarque, De Isid. 26.

10Quoiqu'il ait mis en garde contre les dangers de systématiser sa pensée, spécialement dans le Parménide, très vite Platon se voit débordé par ses disciples les plus fervents. Ainsi Xénocrate nourrit un tel souci de la continuité que, pour passer sans cassure du Sensible à l'Intelligible, il multiplie les termes de liaison et érige la mythologie platonicienne en méthode d'explication. Remarquant11 que certains jours sont qualifiés de néfastes, que certaines fêtes prévoient des flagellations, des paroles de mauvais augure ou des propos obscènes, il en déduit qu' « il y a dans l'air qui nous entoure des natures puissantes et fortes, hargneuses et sombres, qui se réjouissent en recevant de pareils hommages, et qui, une fois qu'elles les ont obtenus, préservent les hommes de plus grands maux ».

  • 12 Plutarque, Oeuvres Morales, t.V, 2éme partie, Isis et Osiris, Les Belles Lettres, 1988, Introd. p. (...)

11S'amorce ainsi le virage qui va faire des instruments mythiques d'une pensée rationnelle, les messagers multiformes d'une communication ‘chiffrée’, selon le mot de Ch. Froidefond12.

  • 13 Hermétisme et Mystique païenne, Paris, 1967, p.70.
  • 14 Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965, p.100-137.
  • 15 Genèse de l'Antiquité tardive, Harvard Univ. Press, 1978, Paris, 1983, p.27 sqq.

12On a beaucoup écrit sur les causes de la montée de l'irrationnel aux deux premiers siècles de notre ère. Festugière A.J13. et Dodds E. R.14 mettent en avant l'insécurité croissante due à l'étendue de l'Empire, au brigandage et à l'essor des religions orientales. Brown P.15 conteste cette analyse et lui substitue l'idée « d'une redistribution et d'une nouvelle orchestration de composants déjà présents depuis des siècles dans le monde méditerranéen » (p.32), par exemple, en matière religieuse, le glissement d'une vénération qui passe des personnages divins à la puissance divine (p.38). Sans discuter avec Mac Mullen R. de la non-représentativité des intellectuels dans ce débat, intellectuels supposés coupés des réalités contemporaines, force est de constater que les disciples de Platon développent la démonologie et lui donnent une dimension nouvelle. Le sujet leur tient à ce point à coeur que Plutarque lui consacre trois traités avec le De superstitione, le De Iside et Osiride et le De defectu oraculorum, que Maxime de Tyr écrit deux dissertations sur le démon de Socrate, qu'Apulée rassemble un auditoire mondain pour écouter une longue conférence sur le même propos et que Celse fait des démons la pierre angulaire de sa réfutation du christianisme. Au fil du temps, du premier au deuxième siècle, les démons, sous leur plume, gagnent un statut bien différencié et étaient les réponses à trois problèmes fondamentaux que sont les rapports de la Transcendance et de l'Immanence, du Bien et du Mal, du divin et du rite.

Les démons médiateurs entre la transcendance et l'immanence

  • 16 Apulée déclare, dans le De Deo Socratis 166-167 : "Mais les Pythagoriciens s'étonnaient toujours b (...)
  • 17 Moralia 941.
  • 18 50,50 (Keil)
  • 19 Vita Apoll. I,8 ; Vita Soph. I,25.
  • 20 Sur cet état d'esprit au IIème siècle de notre ère, voir J. THOMAS, "La Rome historique et la Rome (...)

13Après quelques siècles de léthargie, la fièvre démonique se réveille aux deux premiers siècles de notre ère. En Grèce, depuis le Pythagorisme, aux dires d'Apulée16, les démons apparaissaient à qui voulait les voir. Sous l'Empire, ils se rendent volontiers visibles, au témoignage de Plutarque17, d'Aelius Aristide18 et de Philostrate19. Plutarque écrit un essai, περὶ δԑισιδαιµονίας, sur la peur des démons, qu'il taxe de folie, parce qu'elle ne correspond à rien dans le réel. A Rome, la divination, avec ses présages que l'on pouvait accepter ou refuser, ainsi qu'une pensée spéculative dominée par le stoïcisme et peu encombrée de méditations métaphysiques avaient maintenu l'individu dans un cadre sécurisant, les injures du destin personnel étant justifiées par l'intérêt supérieur de Rome. Pourtant, au premier siècle avant Jésus-Christ, la guerre civile entamait ce bel équilibre, comme en témoigne le nombre des suicides qui marquent cette période. Si l'Etat ne remplissait plus son rôle de médiateur entre le citoyen et la volonté divine, force était de trouver de nouveaux intercesseurs, sans passer dorénavant par le relais obligatoire de la Cité20.

14La nécessité d'admettre l'irrationnel, mais dans le même temps d'en reculer les frontières explique la remarque de Plutarque déclarant, dans le De Defectu oraculorum 10, 415 A, que la difficulté relative au rôle de la Providence « paraît avoir été résolue par ceux qui ont découvert, ἐξευρόντες, les démons ». Le verbe ἐξευρίσκω indique que le prêtre de Delphes accepte que les démons soient des créations imaginaires. Il avait conscience de l'origine religieuse et populaire, c'est-à-dire irrationnelle, de la croyance aux génies. Il cite les noms d'Empédocle, de Platon, de Xénocrate, de Chrysippe et de Démocrite (De Isid. 25-26) qui ont fait place aux génies dans leurs doctrines, mais, observe-t-il, il est clair que ces philosophes n'ont pas imaginé de toutes pièces l'existence de démons : ils se sont contenté d'utiliser, en l'interprétant, une donnée que leur fournissaient les traditions religieuses et les croyances populaires de plusieurs peuples. Les démons ont la charge d'assumer de façon rationnelle la gestion de l'irrationnel. Nous ne sommes plus, comme chez Platon, dans le domaine du mythique ; nous sommes sur la corde fragile de la pédagogie ; le moyen utilisé ne revêt qu'une importance secondaire ; l'important, c'est le message, qui tient finalement dans un périlleux pari : concilier l'exigence de transcendance divine d'un Dieu-Raison et le besoin d'entrer en contact avec lui, donc de préserver une part d'immanence. Parce qu'ils sont les intermédiaires désignés, les démons sont investis de cette tâche.

15Les rapports de l'Intelligible et du Sensible établis par Platon sont ceux des réalités supérieures et de leurs ombres ; les démons assurent la réminiscence qui unifient les deux mondes. A l'époque impériale, c'est la nature de ces rapports qui occupe les esprits. Ce que les religions orientales rendent possible par l'extase ou l'amour, il s'agit de le réaliser par l'entremise de la raison, seul interlocuteur acceptable pour un Dieu-Noûs, toute Intelligence. C'est sur les démons que repose cette gageure.

16Les dégâts de la ‘superstition’ et du scepticisme à l'égard de la religion traditionnelle exigent un effort de rationalisation redoublé. Il suffit, pour s'en rendre compte, d'écouter Galaxidôros s'en prendre, dans le De Genio Socratis,9, à ‘l'aveuglement et à la superstition’ et expliquer que « s'étant rendu maître par l'expérience d'un certain terrain dans le domaine des liaisons nécessaires, Socrate faisait ainsi pencher la balance dans les situations incertaines et rebelles aux conjonctures raisonnables », en d'autres termes, il prétend que l'expérience et la sagesse de Socrate le dotaient d'une sorte de prescience, qui ne tenait rien de l'inspiration. La preuve la plus péremptoire de cette tentative forcenée de renforcer au sein même du divin le rôle de l'intelligence et de la raison est fournie par l'assimilation d'Hermès-Thot au Logos dans le De Iside 54, 373 B.

17On mesure la fracture qui s'opère entre un rationalisme sans concession et une analyse ouverte au surnaturel en comparant, sur la question du démon de Socrate, la conception de Philon d'Alexandrie et celle de Plutarque.

  • 21 De Monarchia II,1.
  • 22 Quaest. in Gen. I,92. ;
  • 23 Quaest. in Gen. III,11 ; IV,188 ; Quaest in Ex. II,13, cités par G. SOURY, La démonologie de Pluta (...)

18Quelques dizaines d'années avant Plutarque, le philosophe juif voyait dans les démons des « âmes qui ne sont pas des mélanges de raison et d'irrationnel, mais l'irrationnel en est retranché ; elles sont intelligibles dans toutes leurs parties »21 ; c'étaient des essences pneumatiques22, des esprits sans corps23.

  • 24 selon la présentation de SOURY G., La démonologie de Plutarque, op. cit., p.128.

19Aussi, quand il présente la manière dont le Père de l'Univers a prophétisé les commandements du Décalogue, précise-t-il : « Dieu lui-même n'a pu émettre une parole, mais il a formé dans l'air un son admirable, non pas composé d'une âme et d'un corps, mais d'une âme rationnelle qui, en modifiant l'air comme un souffle, a fait retentir une voix si forte qu'on l'entendait autant de loin que de près » (Decal. 32-36). A cette description d'un prodige qui paraît purement matériel24 succède l'explication allégorique suivante : la puissance de Dieu qui souffle cette voix « introduit dans l'âme de chacun une ouïe autre et bien meilleure que celle de l'oreille » ; cette ouïe de la pensée divine devance, par son extrême rapidité, les paroles.

20C'est pourquoi Philon n'a pas besoin d'intermédiaire entre Dieu et l'âme, c'est-à-dire la voix divine ; c'est l'âme elle-même ou plutôt sa partie la plus haute, l'intelligence, qui est prise comme intermédiaire entre Dieu et la parole inspirée. Dieu souffle des pensées à l'intelligence de Moïse.

21Philon connaît encore une troisième forme d'inspiration, que l'on rencontre dans le De Def (§ 9) : « L'intelligence disparaît et c'est la parole inspirée elle-même, qui, abstraction faite de toute pensée intérieure de l'inspiré, devient l'organe de Dieu, son interprète direct. C'est la possession divine, l'extase », dit Philon. Celle-ci suppose non seulement que nous nous détachons des sens et des passions, mais que nous sortons de nous-mêmes.

22Plutarque, dans le de Genio, 20, connaît seulement la première forme. Le rationalisme grec ne pouvait envisager comme éventualité souhaitable que l'homme raisonnable se séparât de lui-même. Toute la démarche de Plutarque consiste, au contraire, à donner à l'homme la pleine maîtrise de soi ; son démon doit l'y aider. Tout le reste n'est qu'ignorance et superstition.

  • 25 De Deo Socratis 3,122 : profana philosophiae turba imperitorum, uana sanctitudinis, priua uerae ra (...)
  • 26 DDS 3,125 : plerique se incuria uerae disciplinae ita omnibus erroribus ac piacularibus deprauauer (...)
  • 27 DDS 9,140.

23Comme Plutarque, Apulée, Celse et Maxime de Tyr s'en prennent à « la foule des ignorants, étrangère à la philosophie, dépourvue de pureté, privée de juste raison, dénuée de religion et incapable de vérité »25 et à ceux qui « par indifférence pour la vraie doctrine, se sont laissé corrompre par toutes sortes d'erreurs et de sacrilèges, imprégner de crimes et ... tomber dans une affreuse sauvagerie »26. La raison oblige, en effet, à concevoir les démons27 : c'est au nom de la raison que s'édifie leur démonologie. Les croyances populaires ne détiennent pas plus la vérité que le rationalisme critique. La Dissertation XIV de Maxime de Tyr le met clairement en évidence. Voulant démontrer l'existence du démon de Socrate, il s'indigne que ceux-là même qui accordent crédit aux oracles, à la Pythie, refusent de croire au démon de Socrate. Son argumentation est intéressante, car il compare deux attitudes, foncièrement différentes, à l'égard du sacré : d'une part, la croyance que la divinité, toute-puissante, peut, si elle le juge bon, se glisser dans le souffle des chênes de Dodone ou dans la bouche de la Pythie, usant d'instruments naturels pour manifester sa volonté ; d'autre part, la conviction qu'un démon du type de celui de Socrate requiert, lui, un être exceptionnel φύσει κεξρηµένος γενναιοτάτῃ καὶ - παιδεία σωφρονεστάτῃ καὶ - φιλοσοφᾳ ἀληθεστάτῃ καὶ - τὐξῃ δԑξιωτάτῃ (XIV, 3-4), c'est-à-dire exige un être naturellement, intellectuellement et moralement hors du commun, alors que pythies et sibylles étaient choisies parmi les jeunes filles les moins dégourdies, les plus vierges intellectuellement, pour ne pas gêner par l'exercice de l'intelligence l'action divine. Maxime de Tyr prend donc à rebours la tradition et subordonne l'activité démonique individuelle à la vertu et à l'intelligence, donnant pour preuve de l'existence de son démon la sagesse de Socrate.

24Or nous sommes à une époque où le savoir antique reçoit des démentis de partout. Ptolémée a reculé les frontières du monde connu, Galien, puis Soranus ont fait progresser les connaissances en médecine, les limites de l'inconnu s'éloignent, témoignant des capacités de l'intelligence humaine pour résoudre des problèmes jusqu'alors versés dans le domaine du surnaturel. Les philosophes ne cessent d'en appeler à la raison. « La raison nous oblige à concevoir des êtres spécifiques dans le domaine de l'air » écrit Apulée (DDS 9,140) et Maxime de Tyr fonde en raison l'existence du démon de Socrate.

25Or que préconise la raison ? Si l'on part du postulat selon lequel (De Defectu oraculorum 9, 414 E) : « mêler la divinité aux fonctions propres à l'homme, c'est porter atteinte à sa majesté et compromettre la dignité et la grandeur de son prestige », postulat répété par Apulée, un demi-siècle plus tard, par l'affirmation de « l'absence totale de relations directes » entre les dieux et les hommes (DDS 4,127), par des déclarations telles que « la majesté des dieux célestes ne permettrait à aucun d'eux de forger un songe » (DDS 7,136) ou « Dieu ne peut mieux préserver sa dignité et sa majesté qu'en trônant lui-même au lieu le plus élevé et en répartissant ses pouvoirs » (De Mundo 27,350), l'existence des démons est bien posée comme une hypothèse raisonnable pour expliquer que « Dieu pénètre partout et qu'il étend l'effet de sa puissance jusqu'à nous » (De Mundo 25, 344), que c'est donc le lot ‘des divinités intermédiaires’ de descendre nous visiter (DDS 7,137). La référence à Xerxès et à Cambyse, souverains tout-puissants, explicite l'avantage de ces intermédiaires. « C'est à ses diverses catégories d'agents que le roi devait d'être considéré par tout le monde comme un dieu.... S'il est inconvenant pour un homme ou pour un roi de s'occuper par lui-même de tout ce qu'il veut accomplir, cela messiéra bien davantage à Dieu ». (De Mundo 27,350). La majesté impériale reflète la majesté divine et la multiplication des intermédiaires souligne la grandeur de l'une comme de l'autre. En greffant sur la doctrine platonicienne l'idée d'une dispersion divine immanente, les Platoniciens impériaux renforcent finalement les pouvoirs de Dieu sur l'homme.

  • 28 PUIGGALI J., La démonologie de Celse, penseur médio-platonicien, dans Les Etudes Classiques, t. LV (...)
  • 29 XLIII18 (p.343 1.26 Keil)
  • 30 Sur les démons dans la société des IIème et IIIème siècles, voir MAC MULLEN R., Le Paganisme dans (...)

26Dès le règne d'Hadrien, dans la pratique des institutions, l'empereur n'est accessible qu'à travers une hiérarchie de fonctionnaires. Ceux-ci préservent la majesté du Prince. Apulée imagine le monde divin sur le modèle des cours orientales. Ici, il y a trésoriers payeurs, collecteurs d'impôts, tribuns du trésor (De Mundo 26,347), généraux, satrapes, esclaves royaux, coureurs de nuit et de jour, observateurs et messagers (De Mundo 26,348), là-haut d'innombrables démons se partagent des sphères d'activités spécifiques. Celse28, de même, parle de ‘satrapes et ministres de l'air ou de la terre’, Philon (Dec. 1178), Aelius Aristide29 et Maxime de Tyr XI,12, également. Les descriptions chrétiennes et païennes de l'administration se ressemblent étrangement. Les Apologistes donnent des Gardes à Dieu dès le IIème siècle, comme le font ses fidèles pour Hélios, sur un papyrus magique, postérieur, il est vrai, à 30030.

  • 31 ibidem, Préface XX ; HEILER F. La Prière, traduit d'après la 5ème édition allemande, Paris, Payot, (...)

27Si, comme le démontre, après Heiler F, Brown P31, les hommes se représentent leurs relations aux dieux sur le modèle des relations qu'ils ont entre eux ou avec les puissants, la centralisation administrative s'étant renforcée et compliqués les mécanismes d'une bureaucratie toute-puissante, d'Hadrien à Marc-Aurèle, la première inquiétude que trahissent les textes concerne la nature du pouvoir. Les interrogations des intellectuels sur le statut du monde créé et la conviction des Platoniciens qu'un élan incoercible pousse la Nature vers l'Intelligible, dans un contexte politique et social où les clivages et l'autoritarisme sclérosent la société, cependant que les logoi religieux venus de l'étranger diversifient l'approche du divin, se crispent, en effet, autour de cette question.

  • 32 opus cit. p.52.

28La comparaison avec l'administration impériale offre une forme d'expression à l'affirmation de la transcendance divine plutôt qu'une aire de référence. Que la diversification des démons s'inspire de la complexité des formes du pouvoir terrestre, et que, comme le pressent Brown P.32, elle reflète « un débat à mots couverts sur l'exercice de différentes formes de pouvoir dans de petits groupes » n'autorise pas à penser qu'elle soit autre chose qu'une manière d'exprimer un problème d'ordre théologique. La manière dont les Platoniciens du IIème siècle renchérissent peut en convaincre.

  • 33 La démonologie de Plutarque, op. cit. p.212 sqq.
  • 34 De Iside 27,361 E.
  • 35 DDS 10,142 : librata medietas.
  • 36 BROWN P., op. cit., p.73 sqq.

29Alors que Plutarque, comme l'a montré G. Soury33, à partir du De Iside,34 avait voulu hiérarchiser les êtres animés afin de distinguer nettement hommes et dieux, en réponse à l'évhémérisme, sans pour autant refuser l'éventualité d'une évolution ascendante de l'homme au héros, du héros au démon et du démon au dieu, telle qu'elle se réalise pour Isis et Osiris, que ses démons pouvaient donc changer de catégorie, toute la démonologie du second siècle repose sur une différence fondamentale de statut entre hommes et démons, sans qu'aucune possibilité de passage d'un état à un autre pût être ménagée. L'état intermédiaire n'équivaut pas à une situation provisoire ou susceptible de changement : la nature des démons est définitive35. On alléguera36 que ce verrouillage correspond à celui de la société, mais sur le plan théologique, il préserve surtout la majesté divine en la rendant catégoriquement inaccessible.

  • 37 Albinos, Epitome, ed. LOUIS P., Rennes 1945,15,1

30Parce qu'il est important que la nature démonique soit spécifique, afin d'empêcher toute équivoque, Albinos et Apulée s'efforcent de la cerner. « Il existe aussi », écrit Albinos37, « d'autres divinités que l'on pourrait appeler également des dieux engendrés ; il en existe pour chacun des éléments ; les uns sont visibles, les autres invisibles ; il y en a dans l'éther, dans le feu, dans l'air et dans l'eau, afin qu'il n'y ait aucune partie du monde qui soit privée d'âme et de ce vivant supérieur à la nature mortelle. Ces divinités ont reçu l'empire de toutes les choses sublunaires et terrestres ». Le fait que les uns soient visibles, que certains habitent dans le feu, l'éther ou l'eau suppose qu'ils soient dotés d'une nature partiellement matérielle, quoiqu'Albinos ne le dise pas explicitement.

  • 38 Sur le détail des influences qui ont pu marquer la conception d'Apulée, voir J. BEAUJEU, Apulée, O (...)

31Apulée est à la fois plus prolixe et plus prudent, plus prudent en ce qu'il recule devant un énoncé affirmatif, plus prolixe en ce qu'il laisse libre cours à son imagination. Ayant recensé tous les êtres qui occupent la terre, l'eau et le feu, il en déduit, en vertu d'une pseudo-loi analogique qui apparaît dans l'Epinomis et que Posidonius a peut-être développée38, qu' ‘à l'évidence’, manifestum, des êtres vivants habitent l'air. « En conséquence, imaginons, créons par la pensée des corps de cette trame », Cedo igitur mente formemus et gignamus animo id genus corporum texta. Et d'envisager des démons « formés d'un agrégat infiniment plus subtil (que les nuées)..., concentrations de l'air le plus pur » (DDS 11,143-144). L'idée n'était pas neuve ; on la trouve exprimée pour la première fois dans l'Epinomis du présumé Philippe d'Oponte et reprise par Varron (cité par saint Augustin, Ciu. Dei VII,6) et Philon d'Alexandrie (De plantat. 28,127), mais elle entre ici dans un exposé dogmatique où elle prend force de principe démontré. Un demi-siècle plus tôt, Plutarque, pourtant enclin à faire la place belle aux démons, ne se posait pas la question ; il lui suffisait de peupler le monde d'être intermédiaires ; la nature de ces êtres ne le préoccupait pas. Tout se passe avec Apulée comme si la démonologie avait besoin d'être alimentée par le plus de raisonnements possibles, afin que l'édifice ainsi construit soutienne irrévocablement la transcendance divine.

32A quelques paragraphes d'intervalle pourtant, le conférencier propose une autre théorie (DDS 9,141), selon laquelle les démons combineraient un mélange de terre et d'air, mélange qui lui paraît plus propre à justifier que les démons se tiennent en suspens dans l'air.

  • 39 Beaujeu J., ibidem, p.222-223 y a reconnu l'influence de la Stoa, de Posidonius et de Lucrèce.
  • 40 ibidem, p.106-107.

33La contradiction ne gêne ni lui ni l'assistance. On se satisfait d'hypothèses dont la diversité semble renforcer, paradoxalement, la crédibilité. Le rhéteur combine souvenirs littéraires et données philosophiques39 pour proposer une théorie selon laquelle la substance des démons est faite de l'air le plus pur (11,144), après avoir évoqué, en 9,141, la possibilité d'une substance mixte, faite de l'éther le plus léger et de la terre la plus lourde, sans soulever la moindre objection. Selon une technique bien rôdée par la sophistique, une comparaison avec les nuées tient lieu d'arguments, avec l'avantage, devant un public mondain, venu passer un moment à écouter un orateur de renom, de rendre claires des questions éminemment complexes et obscures, en faisant glisser les difficultés de l'inconnu au connu, pour la plus grande satisfaction de tous. On a l'impression que le non-dit envahit le discours, en d'autres termes, que le moyen utilisé pour faire comprendre le message masque peu à peu le-dit message. Michel Serres relève la même démarche dans le monde contemporain avec la célébrité des journalistes de télévision qui prennent plus d'importance que les informations qu'ils transmettent. « Dans un monde où la messagerie domine » écrit-il40, « ... il y a de fortes probabilités pour que les vrais messages ne passent pas. L'univers des communications dérive alors vers l'illusion, la drogue ou l'enchantement.. D'où la différence entre les bons et les mauvais Anges : l'humble disparaît devant le message ; l'autre, pour lui prendre son importance, apparaît ». Les jongleries verbales de la sophistique semblent bien être tombées dans un tel travers, mais l'essentiel est que les démons sortent vainqueurs de cette confusion, et avec eux la majesté divine.

  • 41 Diss. XV,1 : ὰποκρτιέον γὰρ τοι ὐπὲρ αὐτῶν, κελεύουοσι γὰρ.
  • 42 XVII,1 περὶ µὲν δαιµóνων ὰµφισβητεῖν λóγον λóγῳ φέρω, καὶ ὰνέξοµαι τὴν στάσιν, καὶ οὐδέν δεινóν οὐ (...)

34Plus soucieux, lui aussi, de convaincre que de démontrer, Maxime de Tyr, sommé par son public de répondre à la question de la nature du démon de Socrate41, assure simplement que les démons ne sauraient être formés de chair, d'os, de sang ou de tout autre matière périssable, incompatible avec leur immortalité. Ses explications satisfont si peu qu'après deux dissertations sur le sujet, il entame la dissertation XVII42 Sur la nature de Dieu selon Platon, en reconnaissant que la nature des démons divise ceux qui en débattent et qu'il ne saurait les en blâmer. On n'évacuerait pas plus efficacement un problème embarrassant, à moins que l'imprécision n'ait, dans son esprit, alimenté la conviction en faisant appel à l'imaginaire.

35Si ténue que soit la corporéité des démons, elle les oblige à résidence. Force est donc de les situer dans l'espace. Ils occupent les régions sublunaires chez Albinos (Epit. 15,1), Apulée (DDS 6,132) et Maxime de Tyr (8,8). Celse (VIII,35 ; 60) est moins précis et parle de démons ἐπὶγειοι c'est-à-dire au-dessus de la terre, par opposition aux démons terrestres, περὶγειοι. Tous les démons fréquentent pourtant la terre, puisqu'ils interviennent dans les affaires humaines, comme le remarque Maxime de Tyr (9,6). Apulée ne s'arrête pas au problème, même lorsqu'il assimile à un démon la Minerve d'Homère « qui s'introduit au milieu des Grecs assemblés pour contenir Achille » (DDS 11, 145) ou quand il envisage le démon de Socrate visible pour Socrate seul, donc descendu sur terre (DDS 20,166) ou mieux encore quand il identifie le démon avec l'âme humaine ‘logée dans le corps’ (DDS 15,150). L'inconséquence n'a d'autre effet que de souligner le rôle d'intermédiaire des démons et, en leur réservant les zones sublunaires comme lieu d'élection, de les rapprocher des dieux dont le domaine est l'éther, donc d'interposer entre les dieux et les hommes des messagers de meilleure qualité, ce qui rehausse d'autant la majesté divine. Parallèlement, en multipliant les arguments logiques, on renforçait l'intelligibilité du divin.

  • 43 De defectu oraculorum 10,415 C.et aussi De Iside 17, 419 A : en prétendant qu'ils ne sont ni impar (...)
  • 44 op. cit., p.35.

36C'est au même objectif qu'il faut sans doute rapporter la prise de position des philosophes du deuxième siècle concernant l'immortalité des démons. Confronté au problème de la disparition des oracles, Plutarque leur avait refusé l'immortalité lors d'une discussion serrée entre Héracléon43 qui les disait immortels et Cléombrote qui les vouaient à la mort si l'on voulait qu'ils fussent différents des dieux. Il s'agissait de maintenir la distance entre les deux catégories d'êtres divins, au risque de laisser les hommes trop isolés. Quoiqu'il accepte l'anecdote de la mort du grand Pan, Plutarque s'abstient de proposer une théorie et l'on peut se demander s'il n'y aurait pas eu, dans l'ancienne Académie, deux traditions opposées concernant la vie des démons, c'est, du moins, ce que suggère G. Soury44.

  • 45 Albinos, Epit. 28,4 ; Maxime de Tyr, XV,2-3 ; Apulée, De Deo Socratis 13, 147. Chez Celse, l'immor (...)

37Les philosophes du IIème siècle, qui ont pourtant établi la corporéité des démons, éludent le problème et les déclarent immortels45, ce qui recule les frontières du Divin transcendant, mais en même temps rapproche les hommes du divin. Maxime de Tyr explique qu'en tant qu'intermédiaires, les démons jouissent d'un privilège divin, l'immortalité, et d'une tare humaine, la passibilité (XIV,8 ; XV,2). Sans s'étendre, Apulée ne dit pas autre chose (DDS 13,147).

  • 46 BEAUJEU J., Apulée, Opuscules philosophiques et fragments, Les Belles Lettres, Paris, 1973, Comm. (...)

38J. Beaujeu46 fait remonter l'immortalité des démons à l'Ancienne Académie, mais n'explique pas pourquoi, après Plutarque qui les disait mortels, les philosophes du deuxième siècle optent pour l'immortalité. De fait, la volonté, constamment affirmée, de sauvegarder la majesté divine, pouvait se trouver gênée par le recours à des créatures aussi imparfaites que des démons dont la seule différence avec les hommes était qu'ils n'étaient pas visibles à tous. Leur immortalité rehausse et revalorise, en quelque sorte, la transcendance divine, dont les émissaires se révèlent d'une tout autre nature que les hommes, puisqu'ils échappent au temps, c'est-à-dire à la mort. Il n'est pas exclu non plus que l'angélologie du christianisme naissant ait influencé la démonologie païenne. Une logique d'équilibre semble déterminer leur choix, mais aussi le souci de ménager aux hommes des interlocuteurs plus divins.

39Les démons, êtres intermédiaires entre l'humain et le divin, accrédités par la raison, en meublant l'espace entre les régions sublunaires et la terre, contribuent à isoler le divin tout en assurant son omniprésence ; leur existence résout le problème des rapports de la transcendance et de l'immanence. Si des contradictions de détail apparaissent entre Plutarque et ses successeurs, c'est, semble-t-il, que pour l'auteur des Moralia, les problèmes d'actualité auxquels il s'efforce de répondre nécessitent une plus forte implication charnelle des ambassadeurs divins. Au IIème siècle, il semble que l'important soit davantage de renforcer l'intelligibilité du Divin et de réaffirmer le règne absolu du Noûs, tout en affirmant son omniprésence.

40La transcendance divine ainsi établie ne peut s'accommoder d'une quelconque responsabilité du mal. La question hantait les consciences comme en témoignent les nombreux écrits qui en débattent, le De Fato, faussement attribué à Plutarque, le traité sur La disparition des oracles, la dissertation I de Maxime de Tyr, les développements d'Aelius Aristide sur εὶµαρµένη et πρóνοια (XLIII, 27K et XLVI, 5K), les échos transmis par Aulu-Gelle des discussions des Nuits Attiques (VII,1), maintes réflexions de Marc Aurèle, de Fronton, la place réservée au sujet dans les doxographies et les abrégés de l'époque.

41La démonologie offrait aux Platoniciens un moyen commode de résoudre le problème.

  • 47 Sur la démonologie de Plutarque, consulter G. SOURY, La Démonologie, de Plutarque, Essai sur les i (...)
  • 48 Le mythe du De facie les fait résider dans la Lune, après purification, mais descendant (30) de là (...)
  • 49 Enthousiaste et fidèle disciple de Platon, mais du Platon idéaliste, religieux et mystique, Plutar (...)

42Parmi les trois sortes de démons que distingue Plutarque47 - les démons-âmes que sont les âmes désincarnées48, devenues démons préposés à la divination et aux songes, le guide personnel, du type démon de Socrate, dont le rôle est de purifier progressivement l'âme, et les Grands Démons, hommes déifiés pour leurs actions exceptionnelles -, seuls les Grands Démons sont accessibles au mal. Les démons-âmes, issus de la conception pythagoricienne49 exprimée dans le De facie in orbe lunae 27, 31, selon laquelle l'homme est composé de trois parties : le corps, σῶµα, l'âme, ψυξή et l'intelligence, νοῦς, et qui considère que le génie, presque élevé au rang de divinité, n'est pas infaillible, dans la mesure où ceux qui ont mal exercé leurs fonctions et ont, sur terre, cédé à l'injustice et à la jalousie, sont précipités dans une nouvelle réincarnation, correspondent aux âmes complètement purifiées et affranchies du cycle des naissances pour devenir des démons protecteurs, chargés du soin des hommes. Quoique la précision ne soit pas explicite, ce sont par nature de bons démons. Quant au démon personnel, du type du démon de Socrate, il se manifeste exclusivement à ceux qui ont su mériter des avertissements divins par leur élévation morale (De Genio Socratis 593 A C), il ne saurait donc être que bon.

  • 50 De Iside et Osiride 25.50

43Les grands démons, en revanche, s'identifient avec les personnages de la mythologie. En effet « les récits des malheurs de Typhon, d'Osiris et d'Isis ne sont pas des revers éprouvés par des dieux ni par des hommes, mais par ces grands Génies que Platon, Pythagore, Xénocrate et Chrysippe déclarent, d'accord en ceci avec les plus anciens théologiens, avoir été doués d'une nature plus vigoureuse que ne l'est celle des hommes »50. Ces ‘grands démons’ rappellent l'Eros du Banquet. « Tout ce qui est raconté et chanté dans les mythes et dans les hymnes, d'une part, les rapts commis par les dieux (Zeus, Europe, Ganymède etc...), d'autre part leurs courses errantes et cachées, leurs séjours en exil et en servitude (Apollon, Déméter, Dionysos), tout cela n'est pas le fait des dieux ; ce sont des épreuves et des aventures arrivées aux démons, et dont on garde la mémoire en raison de la qualité et de la puissance de ceux qui les subirent ».

  • 51 Les Lois IV 717 ab.
  • 52 Sur la doctrine de Xénocrate, voir FLACELIÈRE R. De Defectu oraculorum, Introd. p.55. D'après le D (...)

44Certes Platon51 avait réservé l'impair et la droite pour les honneurs à rendre aux Olympiens et dévolu le pair, l'inférieur, la gauche aux divinités chthoniennes ; sans porter de jugement de valeur sur les uns et les autres, il avait précisé que cette répartition permettait d'atteindre au mieux le but que se proposait la piété. Xénocrate52 avait déjà forcé sa pensée en prétendant qu'il y a dans l'air des natures puissantes et fortes, hargneuses et sombres, qui se réjouissent d'hommages inconvenants ; une fois qu'elles les ont obtenus, elles préservent les hommes de plus grands maux. De là à assimiler ces ‘natures puissantes et fortes’ à des démons, il n'y avait qu'un pas, que Plutarque franchit, enhardi par le dualisme mazdéen et la mythologie de Typhon.

  • 53 De Def. orac. 13, 417 D.
  • 54 De Iside 46.

45On ne peut attribuer qu'à de mauvais démons, disent, après Xénocrate, le De Defectu oraculorum, 14, 417c et le De Iside, 26, 361 b, les fêtes et les sacrifices, comme les jours néfastes et lugubres, où ont lieu des omophagies, où des chairs sont déchirées, où l'on jeûne et se frappe la poitrine. Ce sont de mauvais démons aussi qui attirent sur les villes la peste et la stérilité, soulèvent des guerres et des séditions53. Comment, en effet, accepter que la Providence, bienveillante par essence, permette de telles manifestations du mal ? « Si rien ne peut se faire sans cause et si ce qui est bien ne saurait devenir une cause de mal, il faut qu'il y ait dans la matière, comme il existe pour le bien, un principe particulier qui donne naissance au mal. C'est là une opinion adoptée par les plus grands des sages et par les plus éclairés ». répond le De Iside 45-46, qui poursuit : « Les uns, en effet, pensent qu'il existe deux dieux, doués en quelque sorte d'activités rivales, dont l'un est l'artisan du bien, l'autre du mal... Zoroastre appelait Oromaze, le principe du bien et Ahriman le principe du mal. L'un a créé vingt-quatre dieux, les Izeds ou génies célestes, l'autre, vingt-quatre démons mauvais, les dévas ». Aussi n'est-il pas surprenant de voir Plutarque légitimer le dualisme mazdéen, d'une part par sa haute antiquité, puisque « Zoroastre vécut cinq mille ans avant la guerre de Troie »54, d'autre part par la pertinence de sa réponse au problème du mal. Il avoue que le dualisme perse lui a inspiré cette solution des mauvais démons pour sauvegarder l'innocence de Dieu (De Def orac. 10 et De E Delphico 21, 394 C.).

  • 55 Origène, contra Celsum VIII,31 ; Hermès Trismégiste, ’Oροι’Aσκλ. 10

46Cette déclaration se retrouve, dans les mêmes termes, dans les Hermetica55, preuve que le monde grec nourrissait des spéculations du même ordre.

  • 56 De Def. orac. 13, 417 B. la même idée est développée dans De Isid. 25, 360 E.

47Parmi ces démons (De Isid. 27), les bons restent bons, s'améliorent et parviennent comme Osiris et Isis au rang de dieux. Les mauvais demeurent malfaisants et se gardent mauvais tant qu'ils n'ont pas été purifiés par les châtiments qu'ils s'attirent. Mais il semble malaisé de les amender. « Il y a entre les génies, comme entre les hommes, des différences de valeur : chez les uns, la nature affective et irrationnelle n'a laissé comme résidu que des traces faibles et indistinctes, tandis que d'autres en conservent un reste important et qui disparaît difficilement »56 constate Plutarque. « Le principe divin n'est en eux ni pur ni sans mélange, mais ils participent à la fois de la nature spirituelle de l'âme et des facultés sensitives du corps. Ils sont susceptibles de plaisirs et de peines, et toutes les affections qui résultent de ces diverses modifications apportent plus ou moins de trouble chez ceux d'entre eux qui les subissent. Chez les génies, en effet, de même que chez les hommes, le vice et la vertu établissent des différences ».

48Ainsi purifiée des aventures dégradantes de la mythologie, l'innocence divine se trouve réaffirmée et le mal imputé aux démons.

  • 57 DDS 12,145-146.
  • 58 VIII,5 ; 6 ; IX,7.
  • 59 En I,9, Celse appelle Hécate "démon". En VI,42, il désigne certains dieux homériques sous le noms (...)

49Le deuxième siècle reprend la doctrine de Plutarque ; les démons s'identifient aux dieux de la mythologie dont les méfaits sont connus. Il ne suffit pas, en effet, de peupler de démons l'espace intermédiaire entre le ciel et la terre pour assurer la majesté divine, si l'on apprend par ailleurs que Jupiter se métamorphose en animal pour conquérir une mortelle, que Junon se livre à des scènes de jalousie, se laisse aller à la vengeance. Apulée57, Maxime de Tyr58 et Celse59 transfèrent aux démons les attitudes que les poètes ou la tradition populaire prêtent aux dieux.

  • 60 DDS 13, 148 : Quippe, ut fine comprehendam, daemones sunt genere animalia, ingenio rationabilia, a (...)
  • 61 DDS 12, 146 : osores et amatores quorundam hominum deos fingere : hos prosperare et euehere, illos (...)

50Comme chez Plutarque encore, les démons sont soumis, comme nous, aux passions, mais dotés aussi de la faculté de raisonner60 ; subordonnés à l'ἐµπαθὲς selon Maxime de Tyr, aux πάθη, d'après Celse (VIII,35 ; 45) ou à la passio, suivant Apulée (DDS 13, 147 et 148) : « pleins de haine ou d'amour pour certains hommes, ils assurent le succès et l'élévation des uns, tandis qu'ils attaquent et abattent les autres ; aussi éprouvent-ils la compassion, l'indignation, l'angoisse, la joie et tous les sentiments de l'âme humaine ; comme nous, ils sont ballottés à chaque vague de pensées par les remous du coeur et la houle de l'esprit »61. « La colère les soulève, la pitié les fléchit, les présents les allèchent, les prières les attendrissent, les outrages les irritent, les hommages les apaisent » (DDS 13,147).

  • 62 XIV,8 : ‘Eαν δὲ που µοξθηρὰν δείξῃς ψυχήν, ὰνέστιος αὕτη καὶ ένπιστάτης.
  • 63 XV,6.

51Maxime de Tyr n'en prend pas moins ses précautions. ’Eµπαθές ne signifie pas, chez lui, soumis aux passions humaines, mais suppose une spécialisation de l'activité qui n'entraînerait aucune impureté. Il précise, du reste, que les âmes impies ne sont pas habitées par un délégué des dieux62 ; les démons sont chargés de veiller sur les hommes de bien et de punir les méchants63.

  • 64 Celse refuse l'idée d'un prince des démons qui s'opposerait à Dieu : VI,42 ; VIII,11.

52Apulée, après Plutarque, distingue deux espèces de démons : le démon-âme, et le demi-dieu qui peut devenir le démon-guide, comme chez Socrate. Le premier, s'il habite une âme vertueuse, est bon ; lorsqu'il a rempli son temps de vie terrestre, il devient Lémure chargé de veiller sur ses descendants. « D'autres, pour leurs méfaits sur la terre, sont privés de domicile et condamnés à errer au hasard ; cette catégorie, vain épouvantail pour les hommes de bien, est le fléau des méchants et porte le nom de Larves » (DDS 15,153), ce qui suppose que, du vivant du corps qui leur avait été confié, ils étaient de mauvais démons. Etaient-ils mauvais au départ ou le sont-ils devenus ? La réponse à cette question peut être trouvée dans la deuxième catégorie de démons : les démons indépendants du corps, c'est-à-dire les demi-dieux, ‘largement supérieurs en dignité’ (.DDS 16, 154). Ce sont eux qui fournissent à chaque homme les témoins et les gardiens de sa vie quotidienne. « Ce gardien privé dont je parle », poursuit Apulée (DDS 16, 156) « gouverneur personnel, garde du corps familier, curateur particulier, enquêteur intime, observateur inlassable, spectateur inséparable, témoin inévitable, improbateur du mal, approbateur du bien, si on lui marque une attention scrupuleuse, un vif empressement à le connaître, une vénération pieuse, comme Socrate a vénéré le sien par sa justice et son intégrité, alors on trouve en lui un éclaireur dans les situations confuses, un guide prophétique dans les passes difficiles, un protecteur dans le danger, un secours dans la détresse, qui peut intervenir tantôt par des songes, tantôt par des signes ». Nul n'a reçu en partage un mauvais démon, seul l'homme peut être de mauvaise qualité. Les philosophes du II ème siècle ne suivent pas le dualisme de Plutarque, qui scindait le gouvernement du monde entre un Dieu du Bien et un Dieu du Mal. Avec eux, au contraire, le Bien a accru ses chances, puisqu'un Apulée prévoit la possibilité d'endiguer le mal par le culte des démons demi-dieux, puisqu'un Celse64préconise sacrifices et cultes appropriés pour désarmer les démons malfaisants. Ainsi la sensibilité des démons, due à leur engagement dans la matière, en les rapprochant des hommes a contribué à rapprocher aussi les hommes du Bien, c'est-à-dire de Dieu, parce que ces démons, envoyés bons par Dieu, ne se gâtent que si les hommes le veulent bien et si eux-mêmes, dotés de réflexion, se laissent corrompre.

  • 65 Après Platon,Banquet202 de, Plutarque,De defectu oraculorum 416 F ;De Iside et Osiride,26 ;Moralia (...)

53Dans ces conditions, le ‘Tartare terrestre’ (DDS 5, 129) retrouve l'espoir. Il n'est plus dès lors que d'organiser les relations entre le monde d'en-haut et celui d'ici-bas, en tenant compte de l'acquit de cette mise en ordre : le Divin, plus que les dieux, se sert de l'intermédiaire65des démons.

54La question du démon de Socrate, c'est-à-dire des relations que le Divin consent à entretenir avec l'homme est au centre de la réflexion philosophique.

  • 66 Sur cette question, voir CORLU A., Plutarque,le démon de Socrate, Paris, 1970, BRUN J.,Socrate,Que (...)

55La conversation sur la démonologie66commence, dans leDe Genio Socratis,à l'arrivée de Théanor, envoyé d'Italie par les Pythagoriciens (§ 8) pour répandre des libations sur la tombe de Lysis à la suite d'oracles et de visions. Galaxidôros intervient violemment au nom de la philosophie avec laquelle les préjugés de caractère superstitieux sont à ses yeux incompatibles. Il taxe d'inconséquence ceux qui se piquent de philosophie tout en se complaisant dans le mysticisme et proclame la suprématie de la raison, à l'école de Socrate. D'où la question posée par Théocrite sur le démon de Socrate. Des § 9 à 12 se succèdent plusieurs témoignages, l'un comique, les autres plus ou moins convaincants. Finalement, il est établi que le démon de Socrate, qui se manifestait par une certaine voix, n'était pas de nature à être perçu par un organe sensoriel. Plutarque parle de l'âme conduite par une âme plus divine qui la touche du dehors comme peut le faire la raison sur la raison. C'est, en quelque sorte, le noûs qui est touché par un esprit supérieur. Plutarque envisage donc une inspiration qui vient de Dieu, mais il pense que pour atteindre l'âme, elle a besoin de l'intermédiaire d'un démon.

  • 67 Sur l'analyse détaillée de cette conception, voir G. SOURY, La démonologie de Plutarque, op. cit.,(...)

56Les paroles des Génies, ajoute Simmias, sont portées partout, traversent tout, mais elles ne résonnent que dans les âmes sereines, chez ceux que nous appelons hommes sacrés, hommes divins. Les pensées des Génies ont de la lumière et brillent pour ceux qui sont capables de les voir, ceux en qui est une lumière spéciale et divine. Cette idée que seuls certains privilégiés communiquent avec les Génies ou plus largement avec le divin est reprise par Théanor67 : quand un amateur de chevaux veut un cheval performant, il en choisit un et l'entraîne tout spécialement ; de même les esprits qui sont au-dessus de nous marquent, comme dans un troupeau, les meilleurs d'entre nous, les jugent dignes d'une éducation particulière et supérieure et les dirigent, non par la bride ou le fouet, mais par la raison et grâce à des signes, dont la masse n'a pas la moindre connaissance. Il développe donc la conception d'une élite spirituelle et morale, que fréquentent les démons comme celui de Socrate.

57Les Vies, en particulier celle de César, dont le fantôme vient hanter Brutus, font glisser cette conception du démon personnel vers l'idée de démons vengeurs qui punissent la démesure et manifestent le courroux divin.

  • 68 SOURY G., op. cit., p. 147.

58Au débit de la Vie de Dion, 2, où il annonce son intention de consacrer à la démonologie un traité spécial, ce qui est le plus étonnant, dit Plutarque, c'est que la divinité ait laissé deviner à Dion comme à Brutus leur mort à l'aide d'un fantôme malveillant. Ceux qui rejettent cette croyance disent qu'à nul être sensé ne se présente le spectre d'un démon, mais que de petits enfants, des femmelettes et des hommes dont la maladie dérange le cerveau, dans l'égarement de l'esprit et la souffrance du corps, attirent à eux ces imaginations vaines et étranges, ayant en eux la crainte des démons comme un démon mauvais. La croyance aux démons obéit ici à une sorte de déterminisme physiologique68, alors que dans la Vie de César, elle apparaissait comme un symbole de la fatalité du destin et que le De Genio Socratis en faisait l'instrument d'un projet moral. On le voit, le démon-inspiration divine, du type du démon de Socrate, s'applique à des cas fort différents, qui ont en commun d'intervenir dans des moments ou devant des êtres exceptionnels. L'intuition de Socrate, mais aussi le remords de Brutus ou une crainte existentielle favorise l'entrée en action du démon-guide.

  • 69 Sa conception est loin d'être solide. Parlant des démons qui habitent l'air, Apulée classe dans ce (...)
  • 70 Phèdre 244 abcd.

59Sans s'attarder sur sa nature69, comme l'avait fait Plutarque et comme s'est ingénié à le faire sans succès Maxime de Tyr, Apulée distingue la sagesse, faculté rationnelle, de la divination, intervention surnaturelle de la divinité. « Le démon de Socrate » écrit-il (DDS 17,157) « se réservait pour les cas où, la sagesse cessant son office, Socrate avait besoin non d'un conseil, mais d'un présage et voulait s'appuyer sur la divination, quand l'hésitation le faisait trébucher » ou « dans tous les cas où surgissait un problème qui n'était pas du ressort de la philosophie » (DDS 18, 162). Il établit ainsi, comme Platon70, la supériorité de l'inspiration divine sur la science et reprend à son compte la distinction de l'Apologie de Socrate entre un savoir limité, réfléchi, et une inspiration d'origine divine, irraisonnée, en comparaison de laquelle « la science humaine n'est rien ».

60En opposant Ulysse à Calchas (DDS 18, 159-161), Apulée retrouve la dissociation platonicienne, mais il innove en chargeant le démon-guide de transporter des parcelles du divin qu'il livre à l'état pur aux humains ; l'espace d'un instant, il fait de l'homme un dieu, détenteur des secrets du ciel, il rend le surnaturel accessible aux hommes, tout en préservant la transcendance de Dieu. Mieux, quand il ne s'empare pas, à leur insu, d'un Calchas ou d'une Cassandre, le démon-guide exige sagesse et sainteté pour entr'ouvrir les portes du surnaturel, mais il les entr'ouvre.

61Maxime de Tyr défend la même conception : il admet les deux voies tracées par Apulée, celle de l'inspiration divine arbitraire et celle de l'inspiration divine légitimée par la sublime sagesse d'un mortel. Le démon de Socrate remplissait cet office. C'est un point capital : un être ami existe, sensible à la qualité de l'individu et prêt, éventuellement, à lui faire partager la connaissance divine., mais capable aussi d'aider un simple quidam.

  • 71 Sur le mythe lunaire du De facie, voir SOURY G., La démonologie de Plutarque, op. cit., p. 192-210

62Quant aux démons-âmes, intermédiaires mortels et plus ou moins corruptibles, ils sont chargés de fonctions essentiellement rituelles et morales. Interprètes et serviteurs, d'après de De Def. orac. 13, 416 F. « ils parcourent sans cesse le monde, les uns inspectant les sacrifices offerts aux dieux et participant à la célébration des mystères, d'autres punissant l'orgueil et les grands crimes des hommes ». Selon le De facie 955 AB, les Génies, issus d'âmes purifiées et admises dans la Lune, descendent sur terre pour s'occuper des oracles, présider aux initiations, mais aussi pour punir les injustices71. En d'autres termes, ils sont chargés, selon Plutarque, de faire respecter les cultes et les impératifs moraux.

63Au IIème siècle, Albinos distingue, lui, deux sortes de démons, les uns, divins, aux ordres uniques de Dieu, les autres, les génies personnels, qui semblent s'identifier à l'âme, puisqu'ils doivent subir la purification, généralement imposée avant initiation. Il range les démons divins parmi les dieux engendrés, appelés plus loin enfants de Dieu, ἐκείνου παῖδες, conformément à l'expression de l'Apologie 27 d, où Platon parle des démons comme des enfants de dieux. « Toutes les actions de ceux-ci obéissent à ses ordres et se conforment à son exemple. Leur subordination totale à la volonté divine élimine a priori toute malfaisance », cependant, en 28,4, évoquant les moyens de s'assimiler à Dieu, Albinos recommande : « Les préparatifs d'initiation, la purification du génie (δαίµονος) qui est en nous, s'il doit s'initier aux sciences les plus élevées, s'opéreront grâce à la musique, l'arithmétique, l'astronomie et la géométrie », précisant ainsi que le savoir et la culture revêtent une importance déterminante pour l'action du démon personnel.

  • 72 XIV,8 : Toῦτo γὰρ ὲστι τò δαιµóνιον... είλοὐµενον ἐν µέσῃ τῇ θνητῇ φυσει... Oί δὲ τῶν ὰπóρων σύµβο (...)

64Maxime de Tyr procède de façon moins tranchée : ses deux espèces de démons recouvrent d'une part les démons à fonction générale, guérisseurs, oraculaires, citadins, campagnards, protecteurs des travailleurs etc..., d'autre part, les démons logés dans un corps humain.72

65Sans qu'on puisse établir s'ils constituent une ou deux catégories, les démons de Celse président aux affaires humaines (VIII,55) ; ils « ont reçu en partage les choses de la nature » (VIII,33). Il y a les ‘démons d'ici-bas’, oί τῇδε δαίµονες et, semble-t-il, des démons infernaux (VIII,48). Les uns sont bons, régissent les récoltes, règlent les phénomènes atmosphériques (II,38), les autres, malfaisants, provoquent épidémies, mauvaises récoltes, tremblements de terre, sécheresse et autres calamités (II,40).

66La multiplicité des fonctions témoigne de l'ampleur des besoins. La soif de divin recherchait avec un zèle universel tout ce qui pouvait nourrir les âmes religieuses ; les sages essayaient de comprendre ce que comportait entre elles d'unité, la multiplicité des formes religieuses que l'homme avait créées pour extérioriser son désir d'adorer. D'une façon générale, c'est tout l'édifice du polythéisme qui aspirait à un rajeunissement : les cérémonies cultuelles en l'honneur de divinités que la mythologie avait déshonorées, la divination, pierre angulaire du paganisme, enfin la magie, dont les formes et les ravages ne cessaient de se multiplier. Les démons, « messagers pour les prières d'ici-bas et les dons de là-haut, qui font la navette, chargés de requêtes dans un sens, de secours dans l'autre, assurant auprès des uns ou des autres l'office d'interprètes ou de sauveteurs » (DDS 6,133) assument cette rénovation.

  • 73 De Iside 48,370C.
  • 74 ibidem 26, 361A.
  • 75 Histoire de la Philosophie, t.I, La Pléiade, Paris, 1964, p.850.

67Quand Plutarque distinguait un principe du mal et un principe du bien, il ajoutait : « notre monde est fait de contraires ; les sages anciens comme Zoroastre l'ont bien compris » et il comparait Oromaze et Ahriman au couple Jupiter Olympien et Pluton infernal73, au Pair et à l'Impair74. Semblable conciliation dépasse le simple plan d'un syncrétisme religieux ; comme l'a souligné A. Michel75, elle s'apparente à « une tentative philosophique pour abolir les différences apparentes qui existent entre les religions et pour définir certaines constantes de l'expérience religieuse ».

68De fait, convaincu de l'unité essentielle de tous les cultes, Plutarque croyait que tous les types divins, quel que soit leur pays d'origine, leurs formes et leurs noms, étaient identiques et manifestaient les aspirations de la même âme humaine. Apulée suit son exemple et note que les différents articles de la liturgie varient selon les pays : « Les mille formes d'observances religieuses et toutes les variétés de sacrifices méritent confiance.... Les divinités de l'Egypte aiment en général les lamentations, celles de la Grèce préfèrent le plus souvent les danses, celles de Barbares le vacarme des cymbales, des tambourins et des flûtes » (DDS 14, 149), mais « tous méritent confiance ».

69En conséquence, alors que Celse déclare qu'il n'est pas indispensable de rendre un culte aux démons, même si la chose leur est agréable (VIII,60 ; 62 ; 63), « soyons sûrs » affirme Apulée (DDS 14,148) « qu'au nombre de ces êtres divins, il en est qui se réjouissent d'être honorés la nuit, d'autres le jour, certains en public et d'autres en secret, certains dans l'allégresse et d'autres dans la tristesse ». De là les rites pour apaiser les mauvais et se concilier leurs bonnes grâces réclamés par le De Defectu oraculorum 15, 417 E. Les conséquences pratiques de ces postulats sont évidentes : ils valident toutes les pratiques religieuses, dont la diversité caractérise le polythéisme et anime l'Empire romain.

  • 76 202d-303a.

70La question de la divination, amplement débattue par Plutarque continuait à inquiéter les esprits cependant que se multipliaient les devins, d'Apollonius de Tyane à Alexandre d'Abonotique. Il s'imposait de maintenir la tradition en rédéfinissant les différents modes de divination, conformément au texte du Banquet76, où Platon déclare que « la vertu de ce qui est démonique est de donner l'essor à la divination tout entière ».

  • 77 Philostrate, Vita Apoll. VII,11 et VIII,19.
  • 78 cf. Lucien, Alexandre, 10,15 et surtout 24 et 36.

71Déjà dans les dernières années de la République, le néo-pythagoricien Nigidius Figulus avait rassemblé les enseignements de la doctrine augurale sous des rubriques intitulées extispicine, astrologie, interprétation des songes, brontoscopie. Celui que les prêtres d'Apollon traitent de sorcier, Apollonius de Tyane77, est accusé d'avoir sacrifié un enfant pour découvrir l'avenir. Au IIème siècle, Aelius Aristide entretient, par songes, avec Asclépius des relations thérapeutiques. Le désir de connaître la volonté divine est si fort qu'un imposteur comme Alexandre d'Abonotique78 organise une ‘véritable campagne publicitaire’, pour reprendre le mot de R. Mac Mullen (p. 158) afin de répandre la renommée des réponses de son oracle. Le même R. Mac Mullen rappelle qu'Eusèbe, parlant des païens, à la fin du IIIème siècle, s'étonnait que « parmi eux, l'on parle sans cesse de prophéties, d'oracles, de guérisons de toutes sortes ». Rien d'étonnant donc que les intellectuels s'efforcent de rationaliser ces excès et intègrent la question dans une démonologie systématique.

  • 79 op. cit., p.27

72La communication avec le divin faisait l'objet de recherches minutieuses. « C'est par les démons, comme l'affirme Platon, que sont réglés les divers prodiges de la magie et les présages de toute espèce » déclare Apulée (DDS 6, 133), reprenant le texte du Banquet. Maxime de Tyr exprime des idées analogues à celles de Plutarque, avec plus de rigueur peut-être (VIII ; XIV,8). On reconnaît jusqu'à des coïncidences de vocabulaire, remarque G. Soury79. « C'est des démons que viennent les présages, les bruits miraculeux, les songes, les oracles et tout ce qui se rapporte aux divers genres de divination pratiqués par les mortels » indique l'Epitomé 2.

73« Des individus sont » selon Apulée (DDS 6, 134), « pris dans les rangs des démons pour façonner des songes, fissurer des viscères, gouverner des vols d'oiseaux, moduler des chants d'oiseaux, inspirer des devins, lancer des foudres, entrechoquer des nuées, sans compter tous les autres signes qui permettent de discerner l'avenir » ; Maxime de Tyr distingue des démons oraculaires, comme Amphiloque (XVI, 7 et XIV,8) et il dresse la liste des sites oraculaires (XIV, 1).

  • 80 Apologie 25,9 ; 26,2-3.
  • 81 ibidem 27,2-3.
  • 82 Lois 909b : " Tous ceux qui, dégradés au niveau des animaux, pleins de mépris des hommes, non seul (...)

74La magie, que pratiquait vraisemblablement un esprit curieux comme Apulée, s'opère aussi grâce aux démons. Platon, dans le fameux discours de Diotime, dans le Banquet, leur avait explicitement dévolu de domaine. Toute la question était de s'entendre sur le mot. Selon Apulée, il existe une bonne magie, bienfaisante, qui suppose « la connaissance, la science, la pratique des ordonnances rituelles, des règles du culte, des dispositions de la loi religieuse »80, telle que Platon la définit dans l'Alcibiade (122a). Elle est l'apanage d'Orphée, d'Epiménide, de Pythagore, d'Ostanès, du démon de Socrate81. L'autre, la magie vulgaire, malfaisante, dans laquelle Platon82 ne voyait que charlatanisme, « a le pouvoir d'opérer tout ce qu'elle veut par la force mystérieuse de certaines incantations » (Apol. 26,6). Mais l'une et l'autre font appel aux démons. Puisqu'il n'y a pas de mauvais démons, mais seulement de méchants hommes, Apulée introduit l'idée d'une perversion de l'intervention divine. En effet le magicien qui sollicite le concours des dieux et des démons, s'adresse à Mercure, à Vénus, à la Lune, divinités innocentes de tout mal. C'est donc l'homme qui fait un mauvais usage de sa connaissance du divin.

  • 83 La démonologie de Celse, loc. cit., p.31 cite le Corpus Hermeticum XVI,1-2.
  • 84 L'astrologie grecque, Bruxelles, 1963, p.230.

75Celse évoque la question à propos des Chrétiens qu'il accuse d'exercer un pouvoir par l'invocation de démons (I,6). « Si on prononce le nom de certains démons dans une langue barbare, ils auront de la puissance, mais si c'est en grec ou en latin, ils n'en ont plus » prétend-il en VIII,37. J. Puiggali83 rattache cette croyance à celle que contient un mémento adressé au roi Ammôn dans le Corpus Hermeticum, selon lequel la particularité du son, l'intonation avec laquelle on prononce les mots égyptiens retiennent en elles-mêmes l'énergie des choses. Bouché-Leclercq84 rappelle aussi que « les noms égyptiens des décans remplissaient la condition requise des noms magiques, à savoir d'être inintelligibles ». Celse s'emporte contre de telles pratiques qui ont pour but d'effrayer les simples (IV, 10) et de déformer ‘l'antique tradition’ (III,16).

  • 85 Pensées, I,6.
  • 86 plusieurs interprétations ont été données à ce geste ; les principales sont celle de J. GAGÉ, Basi (...)
  • 87 Sur cette opération, voir PUIGGALI J. La démonologie de Philostrate, Revue Sc. ph. th. 67,1983, p. (...)
  • 88 A. AUDOLLENT, Defixionum Tabellae, Francfort, 1904, réed. 1967, p.370-371, n 270 ; op.341, n 250.

76Sous les Antonins, les prophetae égyptiens avaient acquis sur la mantique gréco-romaine une telle suprématie que Marc Aurèle85, qui remercie Diogénète, son professeur de peinture, de lui avoir inspiré l'incrédulité pour ce que content les jongleurs et les charlatans, sur les incantations et la conjuration des mauvais génies, qui condamne par une loi à la déportation ceux qui se serviraient de ces moyens pour agir sur l'esprit superstitieux de la foule, recourt, devant le péril, aux services de l'hiérogrammate Harnouphis86. Apollonius de Tyane87 (Vita Apol. III,38) délivre un jeune homme possédé par un démon et éloigne la peste d'Ephèse en faisant lapider un homme désigné comme ennemi des dieux (Vita Apol.IV,10). Les très nombreuses tablettes de malédictions88 trouvées dans les cimetières de Carthage, mais aussi en Byzacène, contiennent des invocations à Mercure, mais aussi à Anterotas, à Abar Barbarus Eloe Sabaoth Pachnouphy, Pitipemi ou Bachachuch. Les mauvais démons agitent le Nouveau Testament.

  • 89 BARB, The survival of magic arts in the conflict between Paganism and Christianity in the IVth. Ox (...)

77Il est clair qu'on est en pleine dérive et que les Platoniciens du IIème siècle ont essayé de remettre de l'ordre dans ce que Barb89 appelle « la poubelle syncrétiste des religions mortes ou agonisantes de tout le monde antique ». En vain, apparemment, puisqu'un peu plus tard, 1'Asclépius décrit la vieillesse du monde (III,25-26), où les dieux se séparant des hommes, il ne reste plus que des nocentes angeli qui, mêlés à l'humanité, poussent les malheureux à tous les maux de l'audace, guerres, rapines etc.... Les fruits de la terre se corrompront, celle-ci ne sera plus féconde et l'air lui-même languira, maesto torpore languescet. Que sont devenus les bons démons ?

78Deux fonctions imparties aux démons par Celse découlent des pouvoirs magiques des démons, celle de légitimer le culte impérial et le culte des idoles.

  • 90 Sur cet aspect de la démonologie de Celse, voir PUIGGALI J., La démonologie de Celse, loc. cit., p (...)

79Vraisemblablement influencé par le texte des Lois IV 713 cde où Platon explique que Cronos « se rendant compte qu'aucun naturel humain n'est apte, quand il est investi d'un pouvoir personnel absolu, à administrer en totalité les affaires qui sont du ressort de l'homme, sans s'exposer à regorger de démesure et d'injustice ... mit à la tête de nos Cités, en qualité de rois et de chefs, non point des hommes, mais des êtres d'un genre plus divin et meilleur, les Démons », Celse, dans le Discours Véritable, attaquant les chrétiens à propos du culte des démons, en VIII,67, après avoir établi une équivalence entre θεοί et δαίµονες90, affirme le ‘droit démonique’ des princes par le raisonnement suivant : les démons, qui administrent les affaires terrestres au nom du Dieu suprême, délèguent une partie de leur pouvoir aux souverains, qui se trouvent ainsi investis d'une mission divine. Celse poursuit un but politique ; il entend se faire l'apôtre du culte impérial, érodé par le travail de sape du christianisme. Dans cette perspective, l'ingérence des démons directement dépêchés par la divinité apporte un surcroît de sacré à un pouvoir impérial qui en avait besoin et légitime le culte des empereurs à la fois vivants et morts.

  • 91 XIV,6 : Mή µε οἴου πυνθάνεσθαι εἴ τοιαύτην ὴγεî τὴν ’Aθηνᾶν οἴαν Φειδἰας ἐδηµιούργησεν, οὺδεὺ τῶν (...)
  • 92 Corpus Hermeticum, t. II, traités XIII-XVIII, Asclepius, texte établi par A.D. NOCK et traduit par (...)
  • 93 I,6. Origène défend les Chrétiens en affirmant qu'ils n'invoquent pas des démons barbares pour réa (...)

80Quant au culte des idoles, il apparaît chez Celse et dans l'Asclepius,, ce traité hermétique imputé à Apulée, mais sans doute plus tardif. Il se pourrait bien que des traces de cette pratique se trouvent chez Maxime de Tyr. Lorsque celui-ci veut convaincre à tout prix ses interlocuteurs de l'existence du démon de Socrate, il leur demande s'ils acceptent le caractère démonique de la Minerve d'Homère, de Junon et d'Apollon. Pour lever toute ambiguïté, il juge bon de préciser91 : « ne crois pas que je te demande si tu penses que Minerve est telle que l'a représentée Phidias, une belle jeune fille, aux yeux pers... ». La remarque ne retiendrait pas l'attention, surtout de la part d'un rhéteur qui aime à faire ronfler les mots et se régale de références mythologiques, si l'Asclépius92 ne consacrait une partie de son discours à ‘l'homme créateur de dieux’ (XIII,37). « Nos ancêtres ayant trouvé l'art de faire des dieux -efficere, dit le texte latin-, y attachèrent une vertu appropriée, qu'ils tiraient de la nature matérielle ; et, mêlant cette vertu à la substance des statues, comme ils ne pouvaient créer proprement des âmes, après avoir évoqué des âmes de démons ou d'anges, ils les introduisirent dans leurs idoles par des rites saints et divins, en sorte que ces idoles eussent le pouvoir de faire le bien et le mal ». Tel est le cas d'Asclépios dont les reliques gardent un pouvoir divin, celui d'Hermès et d'Isis, mais aussi des animaux sacrés des Egyptiens. Ces ‘dieux terrestres et matériels’ entrent facilement en colère, puisque les hommes les ont fabriqués et composés de l'une et l'autre nature. « Ils résultent, en effet, d'une composition d'herbes, de pierres et d'aromates qui contiennent en eux-mêmes une vertu occulte d'efficacité divine. Et, si l'on cherche à les réjouir par de nombreux sacrifices, des hymnes, des chants de louange, des concerts de sons très doux qui rappellent l'harmonie du ciel, c'est pour que cet élément céleste qui a été introduit dans l'idole par la pratique répétée de rites célestes puisse supporter joyeusement ce long séjour parmi les hommes » (XIII,38). Curieux texte qui donne aux hommes la possibilité d'enfermer des démons dans des statues, ainsi dotées de pouvoirs divins. On touche ici au champ de la magie, quoiqu'elle ne soit pas envisagée. Au IIème siècle, Celse, qui se montre fort critique à l'égard de la magie et accuse les chrétiens de la pratiquer en chassant les démons93, préconise le culte des idoles, qui sont des démons appartenant à Dieu (VIII,24). Il est clair que l'exigence de rationalité, assujettie au besoin grandissant de contacts matériels avec le divin, engendre des errements, pour la simple raison que la logique s'exerce sur des hypothèses tout à fait fantaisistes.

  • 94 De Abstinentia II,40.

81Pour canaliser la prolifération des démons, les philosophes platoniciens ont dû procéder à une rationalisation systématique que Porphyre94 leur reprochera. Il en résulte que les dévotions de tous ordres, les gestes liturgiques et toutes les pratiques cultuelles se trouvaient légitimés, puisque garantis par des démons qui en portaient les hommages aux dieux. Les démonstrations visant à éliminer les mauvais démons repoussaient au rang de pratiques pernicieuses tout ce qui se réclamait de génies malfaisants ; en même temps, l'omniprésence de démons messagers rassurait et créait une certaine familiarité avec le divin. La raison essayait de promouvoir un esprit de tolérance universel, sans s'apercevoir que ses montages jouaient trop avec l'irrationnel pour constituer un rempart solide contre les menaces de la déraison.

82L'aventure des démons aux deux premiers siècles de notre ère peut sembler quelque peu dérisoire, comme toute tentative désespérée. Fallait-il avoir de la naïveté pour croire que des créations de l'esprit, parce qu'elles dérivaient de Platon et qu'elles étaient relayées par les croyances populaires et les religions orientales pouvaient revigorer la religion traditionnelle et préserver la transcendance d'un Divin si limité dans ses pouvoirs qu'il avait besoin de hordes d'auxiliaires pour exprimer ses volontés ? On ne saurait cependant manquer d'admirer ces efforts de l'esprit pour cerner une réalité qui échappe à l'entendement et bâtir, à coups d'arguments logiques, des systèmes sophistiqués autour d'une hypothèse inconsistante. A une époque où les concepts que la psychologie, la psychanalyse et l'histoire des religions nous ont rendus familiers, n'existaient pas, le travail de l'imaginaire a su trouver un langage accessible à tous et étrangement perspicace.

83Le besoin du divin et parallèlement la dégradation du religieux galvaudé dans des pratiques divinatoires et magiques dévalorisantes pour la divinité, ont amené les Platoniciens des deux premiers siècles de notre ère, sur la base de la démonologie édifiée par Platon, à concevoir des entités propres à préserver le divin tout en ménageant à l'homme des contacts avec lui. Chacun, selon son propos, dotait ces intermédiaires de propriétés qui servaient son dessein, au risque de contradictions ou d'incohérences. C'est que l'important n'était pas de construire un édifice, mais de répondre aux questions cruciales du moment concernant le surnaturel.

84La nature, voire l'existence des démons n'a finalement d'importance que dans la mesure où elle légitime une attitude. Ainsi Plutarque, après avoir nié l'existence des démons quand il voulait prévenir contre la superstition, rend les démons responsables des frasques mythologiques, pour sauvegarder l'innocence de Dieu et justifier la pratique de tous les cultes. Il refuse l'immortalité aux mêmes démons pour expliquer le silence des oracles. Son démon de Socrate exploite la démonologie à des fins morales et religieuses.

85Si les Platoniciens du IIème siècle éprouvent le besoin de donner corps aux démons et de se livrer à toutes sortes de subtilités pour déterminer la nature de ce corps, tout en accordant l'immortalité à de telles créatures, c'est que la complexité de ses agents et leur intemporalité, en les éloignant d'une certaine manière des hommes, rehaussait le prestige de la divinité suprême. Ce qui est vrai en théologie, l'est aussi dans le domaine de l'éthique. Faire, avec Maxime de Tyr, du démon de Socrate une entité divine sensible à la vertu et à l'expérience, ou une sorte de grâce divine concrète, selon Apulée, c'est décrire en termes imagés le cheminement qui conduit à la sagesse, voire à la sainteté. Quand Celse défend la pratique du culte impérial, il tire sur le plan politique les conséquences d'une démonologie qui sanctifie le pouvoir terrestre, reflet du pouvoir divin.

86On mesure la distance qui s'est installée entre la construction de Platon, voire la formalisation de Xénocrate, et l'argumentation de Plutarque. A des fins théologiques, pour préserver d'une part la majesté, d'autre part, l'innocence de Dieu, il a proposé des hypothèses visant à rationaliser les rapports entre le divin et l'humain, afin de répondre aux questions les plus pressantes de l'époque : comment expliquer le mal ? quelle est la valeur de la mythologie traditionnelle ? Comment les dieux se manifestent-ils dans la divination, dans la magie ? Ce qu'il avançait pour des hypothèses, à en juger par la surenchère de ses successeurs, répondait à un réel besoin de matérialisation du surnaturel, moyen le plus commode de s'en rendre maître.

  • 95 SERRES Michel, La Légende des Anges, Flammarion, Paris, 1993, p.91-93.

87Relier l'humain au divin, le parfait à l'imparfait en ménageant à Dieu un contact avec les hommes et aux hommes un accès à Dieu, conformément à la raison dont la Divinité est le principe même, tel est l'enjeu de la démonologie. Au gré des spéculations se dessine une conception du sacré qui, quoiqu'il s'en défende, conduit Apulée à faire des concessions à l'irrationnel en admettant qu'il existe une forme d'inspiration divine gratuite plus crédible que la raison. Logique des démons, ou démon de la logique ? Il semble que le sort des démons réside dans ce dilemme, où Michel Serres95 situe de nos jours encore ses anges qui, « habiles, se glissent sous la théorie des ensembles, traversent les murailles de la rigueur comme celle des prisons. Leur corps passe les limites, leur nombre se moque du compte, leur logique trouve trop rigide la raideur... Ils témoignent du polythéisme devant le Dieu unique, affirment un seul dieu dans le paganisme, répandent le paganisme partout ... attestent le flou devant l'exactitude, représentent la loi homogène dans l'étendue dépareillée, cousent les haillons, déchirent le monotone,... souffles du monde, lumière des astres, vie des bêtes, esprits du langage, ils connectent le déconnecté, déconnectent le connecté, lient et délient les ordres entre eux. Jamais irrationnels, ils chahutent la raison, toujours dans le droit fil de la logique et de l'exactitude. »

Notes

1 La Légende des Anges, Flammarion, Paris, 1993.

2 Editions de Rouergue, Paris, 1993.

3 Apulée, Le Démon de Socrate, traduit du latin par C. Lazam, Préface de P. Quignard, texte latin de J. Beaujeu, éditions Payot et Rivages, 1993.

4 CHANTRAINE P., Aspects du vocabulaire grec et de sa survivance en français, Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Paris 1954, janvier-mars, p.452.

5 Voir l'article de LEVEQUE P., Répartition et démocratie, A propos de la racine *da-, dans Esprit, Nouveaux regards sur Athènes, déc. 1993, p.34-39.

6 Voir, pour le détail, l'étude de P. COSENZA, "Demone" e "sorte" nella scuola pitagorica, dans Esistenza e destino, Universita de Salerno, Atti Conv. Miscelli IX, Naples, 1985, p.7-31 et M. DETIENNE, La notion de daïmôn dans le Pythagorisme ancien, Paris, 1963.

7 ROBIN L., Platon, Oeuvres Complètes, Le Banquet, tome IV, 2ème partie, Les Belles Lettres, Paris, 1941, Introd. LXXVIII.

8 LELUT, Du démon de Socrate, Paris, 1836, p.177 sqq. D.C. LOMBROSO, L'homme de génie, trad. par Fr. Colonna d'Istria et Calderini, Paris, 1963, p. 68, cités par J. BRUN, Socrate, Que sais-je ? PUF, Paris, 1960, p.83.

9 BRUN J., Socrate, Que sais-je ? PUF, 1960, p.91.

10 Plutarque, De Iside et Osiride, 26, interprète abusivement la remarque de Platon, Lois IV, 717 a, qui écrit «  Il me semble qu'après les honneurs dus aux habitants de l'Olympe et aux dieux protecteurs de l'Etat, on atteindra le but de la vraie piété, en immolant aux dieux souterrains des victimes de second ordre en nombre pair, et les parties de ces victimes qui sont à gauche ; réservant pour les dieux célestes les victimes de premier ordre, en nombre impair, et les parties qui sont à droite », et qu'il traduit par «  La nature des Génies, tout comme leur volonté, est mixte et versatile. Aussi Platon attribue-t-il aux dieux olympiens ce qui est à droite et en nombre impair, et aux Génies ce qui est à gauche et en nombre pair ». trad. M. Meunier, Plutarque, Isis et Osiris, éd. de la Maisnie, Paris, 1979, p.91, et note 2.

11 D'après Plutarque, De Isid. 26.

12 Plutarque, Oeuvres Morales, t.V, 2éme partie, Isis et Osiris, Les Belles Lettres, 1988, Introd. p.68 sqq.

13 Hermétisme et Mystique païenne, Paris, 1967, p.70.

14 Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965, p.100-137.

15 Genèse de l'Antiquité tardive, Harvard Univ. Press, 1978, Paris, 1983, p.27 sqq.

16 Apulée déclare, dans le De Deo Socratis 166-167 : "Mais les Pythagoriciens s'étonnaient toujours beaucoup des gens qui disaient n'avoir jamais vu de démons, à en croire l'autorité suffisante, je pense, d'Aristote".

17 Moralia 941.

18 50,50 (Keil)

19 Vita Apoll. I,8 ; Vita Soph. I,25.

20 Sur cet état d'esprit au IIème siècle de notre ère, voir J. THOMAS, "La Rome historique et la Rome imaginaire", Euphrosyne, vol.XXI, 1993, p.282

21 De Monarchia II,1.

22 Quaest. in Gen. I,92. ;

23 Quaest. in Gen. III,11 ; IV,188 ; Quaest in Ex. II,13, cités par G. SOURY, La démonologie de Plutarque, Paris, 1942., p.27.

24 selon la présentation de SOURY G., La démonologie de Plutarque, op. cit., p.128.

25 De Deo Socratis 3,122 : profana philosophiae turba imperitorum, uana sanctitudinis, priua uerae rationis, inops religionis, impos ueritatis.

26 DDS 3,125 : plerique se incuria uerae disciplinae ita omnibus erroribus ac piacularibus deprauauerint, sceleribus imbuerint et ... immane efferarint.

27 DDS 9,140.

28 PUIGGALI J., La démonologie de Celse, penseur médio-platonicien, dans Les Etudes Classiques, t. LV, 1987, p.17-40 analyse les traits caractéristiques de la démonologie de Celse en citant, pour chacun d'eux, les traits correspondants chez ses contemporains, Apulée, Albinos et Maxime de Tyr.

29 XLIII18 (p.343 1.26 Keil)

30 Sur les démons dans la société des IIème et IIIème siècles, voir MAC MULLEN R., Le Paganisme dans l'Empire Romain, PUF, Paris, 1987, p.132 sqq.

31 ibidem, Préface XX ; HEILER F. La Prière, traduit d'après la 5ème édition allemande, Paris, Payot, 1931.

32 opus cit. p.52.

33 La démonologie de Plutarque, op. cit. p.212 sqq.

34 De Iside 27,361 E.

35 DDS 10,142 : librata medietas.

36 BROWN P., op. cit., p.73 sqq.

37 Albinos, Epitome, ed. LOUIS P., Rennes 1945,15,1

38 Sur le détail des influences qui ont pu marquer la conception d'Apulée, voir J. BEAUJEU, Apulée, Opuscules Philosophiques et Fragments, Les Belles Lettres, Paris, 1973, p.223-224.

39 Beaujeu J., ibidem, p.222-223 y a reconnu l'influence de la Stoa, de Posidonius et de Lucrèce.

40 ibidem, p.106-107.

41 Diss. XV,1 : ὰποκρτιέον γὰρ τοι ὐπὲρ αὐτῶν, κελεύουοσι γὰρ.

42 XVII,1 περὶ µὲν δαιµóνων ὰµφισβητεῖν λóγον λóγῳ φέρω, καὶ ὰνέξοµαι τὴν στάσιν, καὶ οὐδέν δεινóν οὐδὲ πληµµελὲς οὐδὲ ἔξω τρóπου ὴγοȗµαι δρᾶν τòν ὰµφισβητοῦντα πρòς ἐαυτòν καὶ πρòς ἄλλον, εὶ ἔστι τò δαιµóνιον, καὶ τι, καὶ óπóσον.

43 De defectu oraculorum 10,415 C.et aussi De Iside 17, 419 A : en prétendant qu'ils ne sont ni imparfaits ni mortels, tu ne les laisses plus subsister ; car en quoi diffèrent-ils des dieux, s'ils sont par essence impérissables et si leur vertu fait d'eux des êtres exempts de passions et de fautes ? "

44 op. cit., p.35.

45 Albinos, Epit. 28,4 ; Maxime de Tyr, XV,2-3 ; Apulée, De Deo Socratis 13, 147. Chez Celse, l'immortalité n'est pas explicite (V,25), mais les démons étant souvent appelés dieux et aidant le Dieu suprême à gouverner son vaste empire, on peut légitimement en conclure qu'ils jouissent de l'immortalité.

46 BEAUJEU J., Apulée, Opuscules philosophiques et fragments, Les Belles Lettres, Paris, 1973, Comm. du De Deo Socratis, p.228.

47 Sur la démonologie de Plutarque, consulter G. SOURY, La Démonologie, de Plutarque, Essai sur les idées religieuses et les mythes d'un platonicien éclectique, Paris, Les Belles Lettres, 1942 ; R. FLACELIÈRE, Sur la Disparition des Oracles, Texte et traduction avec introd. et notes, Paris, Les Belles Lettres, 1947 ; A. CORLU, Plutarque, Le démon de Socrate, texte et trad. avec introd. et notes, Paris, Klincksieck, 1970 ; D. BABUT, "La doctrine démonologique dans le De Genio Socratis de Plutarque : cohérence et fonction", Information Littéraire, 1983, XXXV, p.201-205.

48 Le mythe du De facie les fait résider dans la Lune, après purification, mais descendant (30) de là sur terre pour s'occuper des oracles, assister aux initiations et punir les injustices

49 Enthousiaste et fidèle disciple de Platon, mais du Platon idéaliste, religieux et mystique, Plutarque fut l'adepte fervent et convaincu du néopythagorisme qui, dans le courant du 1er siècle avant J.-Ch., après avoir pris naissance dans la cité d'Alexandrie, semble avoir été une des composantes les plus marquées de l'atmosphère intellectuelle de cette époque. Voir la présentation de Mario MEUNIER, Isis et Osiris, trad. nouvelle, avec Avant-propos, Prolégomènes et Notes, éd. de la Maisnie, Paris, 1979, p.11-19, sur les rapports de Plutarque avec le pythagorisme.

50 De Iside et Osiride 25.50

51 Les Lois IV 717 ab.

52 Sur la doctrine de Xénocrate, voir FLACELIÈRE R. De Defectu oraculorum, Introd. p.55. D'après le De Def. orac. 13 416 D, Xénocrate assimilait la divinité au triangle équilatéral, l'humanité au triangle scalène et les génies au triangle isocèle... car la nature des génies participe à la fois aux passions des mortels et à la puissance de la divinité".

53 De Def. orac. 13, 417 D.

54 De Iside 46.

55 Origène, contra Celsum VIII,31 ; Hermès Trismégiste, ’Oροι’Aσκλ. 10

56 De Def. orac. 13, 417 B. la même idée est développée dans De Isid. 25, 360 E.

57 DDS 12,145-146.

58 VIII,5 ; 6 ; IX,7.

59 En I,9, Celse appelle Hécate "démon". En VI,42, il désigne certains dieux homériques sous le noms de "démons".

60 DDS 13, 148 : Quippe, ut fine comprehendam, daemones sunt genere animalia, ingenio rationabilia, animo passiva, corpore aeria, tempore aeterna.

61 DDS 12, 146 : osores et amatores quorundam hominum deos fingere : hos prosperare et euehere, illos contra aduersari et adfligere ; igitur et misereri et indignari et angi et laetati omnemque humani animi faciem pati, simili motu cordis et salo mentis ad omnes cogitationum aestus fiuctuare. Trad. J. Beaujeu, op. cit., p.31-32.

62 XIV,8 : ‘Eαν δὲ που µοξθηρὰν δείξῃς ψυχήν, ὰνέστιος αὕτη καὶ ένπιστάτης.

63 XV,6.

64 Celse refuse l'idée d'un prince des démons qui s'opposerait à Dieu : VI,42 ; VIII,11.

65 Après Platon,Banquet202 de, Plutarque,De defectu oraculorum 416 F ;De Iside et Osiride,26 ;Moralia 361 c ; Celse II,17 ; VII,68 ; VIII,2 ; Apulée,De Deo Socratis132-134 ;De Platone 206 ; Maxime de Tyr, VIII,8

66 Sur cette question, voir CORLU A., Plutarque,le démon de Socrate, Paris, 1970, BRUN J.,Socrate,Que sais-je ? PUF,1960, p.80-95 et BABUT D., "La doctrine démonologique dans le De Genio Socratis de Plutarque : cohérence et fonction",Information Littéraire,1983, XXXV, p.201-205.

67 Sur l'analyse détaillée de cette conception, voir G. SOURY, La démonologie de Plutarque, op. cit., pl33-139. Cette idée sera reprise par Jamblique (Vit. Pyth.31).

68 SOURY G., op. cit., p. 147.

69 Sa conception est loin d'être solide. Parlant des démons qui habitent l'air, Apulée classe dans cette catégorie la Minerve d'Homère venant modérer Achille et "visible pour lui seul", la Juturne de Virgile. C'est généralement parmi ces démons-là, ajoute-t-il que les poètes feignent qu'il y a des dieux protecteurs ou ennemis de certains mortels (ch.11-12). On saisit ici sur le vif le reclassement propre à la démonologie. A la fin du même écrit, Apulée, exhortant à l'étude de la sagesse, prend pour exemple Ulysse. Homère attribue à ce dernier pour compagne inséparable la Prudence, qu'il a poétiquement appelée Minerve. Accompagné par elle, Ulysse surmonte tout ce que l'adversité a de plus affreux (ch.24). La déesse est ici une personnification allégorique de la raison et de la sagesse. Cette fois c'est vraiment du démon individuel qu'il s'agit, démon à propos duquel Apulée flotte entre trois conceptions, les deux autres étant le démon être distinct, comme celui de Socrate, et l'âme humaine. Le rapport entre ces deux dernières notions est fort délicat à établir.

70 Phèdre 244 abcd.

71 Sur le mythe lunaire du De facie, voir SOURY G., La démonologie de Plutarque, op. cit., p. 192-210.

72 XIV,8 : Toῦτo γὰρ ὲστι τò δαιµóνιον... είλοὐµενον ἐν µέσῃ τῇ θνητῇ φυσει... Oί δὲ τῶν ὰπóρων σύµβουλοι, oί δὲ τῶν ὰφανῶν ἃγγελοι, oί δὲ τέξνης συνεργάται, oί δὲ ὁδοῦ συνέµποροι, oί µεὺ ἀστικοὶ, oί δέ ἀγροιτικοὶ, oί δέ θαλάττιοι, oί δέ ὴπειρωτικοὶ.

73 De Iside 48,370C.

74 ibidem 26, 361A.

75 Histoire de la Philosophie, t.I, La Pléiade, Paris, 1964, p.850.

76 202d-303a.

77 Philostrate, Vita Apoll. VII,11 et VIII,19.

78 cf. Lucien, Alexandre, 10,15 et surtout 24 et 36.

79 op. cit., p.27

80 Apologie 25,9 ; 26,2-3.

81 ibidem 27,2-3.

82 Lois 909b : " Tous ceux qui, dégradés au niveau des animaux, pleins de mépris des hommes, non seulement attirent les âmes des vivants mais encore, à ce qu'ils prétendent, forcent les âmes des morts à paraître, et qui savent persuader les dieux, comme ils le promettent également, à l'aide de leurs sortilèges, par des sacrifices, des prières et des incantations, osant ainsi faire mourir aussi bien des particuliers que des familles et des cités tout entières - et tout cela pour de l'argent" ne sont que des charlatans.

83 La démonologie de Celse, loc. cit., p.31 cite le Corpus Hermeticum XVI,1-2.

84 L'astrologie grecque, Bruxelles, 1963, p.230.

85 Pensées, I,6.

86 plusieurs interprétations ont été données à ce geste ; les principales sont celle de J. GAGÉ, Basileia, Paris, 1969, p.274-275, celle de F. CUMONT, L'Egypte des astrologues, Bruxelles, 1937, et J. GUEY, Mage et dieu, Rev. Philol., 1948, p.16-62.

87 Sur cette opération, voir PUIGGALI J. La démonologie de Philostrate, Revue Sc. ph. th. 67,1983, p.117-130.

88 A. AUDOLLENT, Defixionum Tabellae, Francfort, 1904, réed. 1967, p.370-371, n 270 ; op.341, n 250.

89 BARB, The survival of magic arts in the conflict between Paganism and Christianity in the IVth. Oxford, 1963, p.104.

90 Sur cet aspect de la démonologie de Celse, voir PUIGGALI J., La démonologie de Celse, loc. cit., p.39-40.

91 XIV,6 : Mή µε οἴου πυνθάνεσθαι εἴ τοιαύτην ὴγεî τὴν ’Aθηνᾶν οἴαν Φειδἰας ἐδηµιούργησεν, οὺδεὺ τῶν ‘Oµήρου ἐπῶν φαυλοτέραν, παρθένον καλὴν, γλαυκὠπιν... En II, il envisage Eἰ θεοîς ἀγάλµατα ἰδρυτέον.

92 Corpus Hermeticum, t. II, traités XIII-XVIII, Asclepius, texte établi par A.D. NOCK et traduit par A.J. FESTUGIÈRE, Les Belles Lettres, 1945.

93 I,6. Origène défend les Chrétiens en affirmant qu'ils n'invoquent pas des démons barbares pour réaliser leurs miracles, mais le nom de Jésus.

94 De Abstinentia II,40.

95 SERRES Michel, La Légende des Anges, Flammarion, Paris, 1993, p.91-93.

Auteur

Université de Franche-Comté

© Presses universitaires de Perpignan, 1994

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