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L'imaginaire religieux gréco-romain

 | 
Joël Thomas

Chapitre III. Essors - Les poètes et l'imaginaire religieux

Lucrèce, ou la mystique du Grand Repos

Joël Thomas

Testo integrale

  • 1 Paris, Albin Michel, 1986.
  • 2 P. Tacussel, "De l'imaginaire numérique à la dimension esthétique et cognitive de l'imaginaire soci (...)
  • 3 G. Hocquenghem et R. Schérer, op. cit. p. 161-162.
  • 4 G. Hocquenghem et R. Schérer, op. cit. p. 17.

1Dans leur beau livre intitulé L'Âme Atomique, pour une esthétique d'ère nucléaire1, G. Hocquenghem et R. proposent une générale prenne Schérer théorie de l'esthétique qui en charge notre perspective ‘post-moderne’, après l'évacuation des idéologies qui marquèrent les trois premiers quarts de ce siècle. Ils définissent une opposition entre symbolique et allégorie, comme ‘deux modalités de l'ordre créationnel de l'imaginaire’2. Dans le symbolique s'exprime l'harmonie classique de la forme. Quant à l'allégorie, structure dans laquelle la forme et le sens sont rompus, elle est ‘la figure en ruine de la biographie et de l'historicité’3. La tension entre ces deux modes de l'imaginaire engendre, dans notre société, un type d'image virtuelle, un trompe-l'oeil dans lequel la représentation se détache du référentiel qu'elle représente, l'image se sépare de l'idée (Patrick Tacussel remarque que c'est là précisément le statut du traitement informatique qui nous donne les images dites de synthèse ; cf. op. cit.). Et nos auteurs de souligner que nous avons bien, dans ce nouveau mode de représentations ‘non-platoniciennes’, fascinées et fascinantes par leur fragile autonomie, un détachement d'une source qui correspond bien à la définition du simulacre, comme ‘un spectacle perpétuellement émané hors de lui-même’4. C'est effectivement le sens du texte du IV° livre du De Rerum Natura :

«  Dico igitur rerum effigias tenuisque figuras
mittier ab rebus summo de corpore rerum,
quae quasi membranae vel cortex nominitandast,
quod speciem ac formam similem gerit ejus imago,
cujuscumque cluet de corpore fusa vagari »

(«  Je dis donc que des figures et des images subtiles sont émises par les objets, et jaillissent de leur surface : ces images, donnons-leur par à-peu-près le nom de membranes ou d'écorce, puisque chacune d'elles a la forme et l'aspect de l'objet, quel qu'il soit, dont elle émane pour errer dans l'espace », v. 46-52, trad. A. Ernout).

2Ces simulacres (dont nous rappelons que la théorie remonte en fait à Leucippe) se détachent des objets dont ils gardent la forme et, frappant nos yeux, ils nous donnent la vision des choses. On remarque tout de suite ce qu'une telle théorie implique de vertigineux, dans l'autonomie implicite qu'elle accorde à ces simulacres. C'est toute la notion de réel qui vacille à travers ce visage janiforme, cette spécularité des objets, qui se reproduit à l'infini en autant de représentations qu'il y a d'observateurs, dans ce monde sensualiste.

3Le latiniste ne peut que se réjouir de trouver tant d'intelligence dans ce rapprochement. Il fait litière de cette imagerie d'un Lucrèce ‘matérialiste’, progressiste, celle d'une interprétation pro-marxiste, comme celle de Nizan. Lucrèce, précurseur des ‘Lumières’ ? Ce n'est pas si simple, puisque Lucrèce est fasciné-paralysé, même, aspiré dans une spirale mortifère, nous le verrons-par le jeu des apparences.

4Avec beaucoup de finesse, certains sociologues contemporains ont remarqué que cette symbolique ‘post-moderne’, dont les vecteurs essentiels sont l'illusion, l'autonomisation des représentations par rapport aux référentiels, et le détachement de tout ‘arrière-monde’, est un des traits essentiels du baroque. En ceci, notre époque serait baroque, et, ajouterons-nous, le inonde de Lucrèce l'est aussi.

5Il l'est à plusieurs titres.

6D'abord, parce que c'est un univers en mouvement, en perpétuel changement, en création constante, fasciné par ses propres métamorphoses. L'homme est lui-même le paradigme de cette structure baroque : une combinaison aléatoire et provisoire, dans un monde de combinaisons illimitées.

  • 5 G. Deleuze, Le pli, Leibniz et le baroque, Paris, éd. de Minuit, 1988, p. 27.
  • 6 P. Boyancé, Lucrèce et l'Epicurisme, Paris, P.U.F., 1963, chap. "L'Homme et la Mort".

7Ensuite, parce que, comme le dit G. Deleuze5, l'objet baroque n'est plus ‘essentialiste’, ‘platonicien’, mais qu'il ‘devient événement’. Il concentre le temps dans l'instant, il devient un condensé du temps et de l'espace. Et cette magie de l'instant prend appui sur une ambiance émotionnelle unique, elle s'épuise dans l'acte, sans souci d'une mémoire ou d'un futur à aménager. C'est bien le statut de l'univers sensualiste lucrécien : nos sens sont incertains, certes, ils nous trompent ; notre opinion, notre jugement, notre imagination ne font qu'ajouter aux erreurs de nos sens. Car les simulacres qui frappent la pensée sont beaucoup plus nombreux que ceux qui frappent la vue (DRN, IV, 379 sqq.). Donc, l'outil de connaissance est loin d'être parfait. Il n'en est pas moins que la seule connaissance valable, pour Lucrèce passe par nos sens. C'est normal : il ne lui reste que cela, puisqu'il a préalablement évacué tout lien plus durable que ceux du corps ; et cela suffit à justifier cette esthétique -et cette éthique-du punctum. Il y a d'ailleurs, comme le remarque P. Boyancé6, deux façons de le dire, entre l'optimisme d'un Epicure («  un instant parfait vaut toute une vie ») et le pessimisme d'un Lucrèce («  une vie ne vaut pas plus qu'un instant ») : éternelle histoire du verre à moitié vide ou à moitié plein...- On comprend mieux aussi la différence irréductible qui sépare épicuriens et pythagoriciens lorsqu'il s'agit de définir le meilleur point de vue pour l'observateur. Chez Pythagore, plus l'observation est lointaine, plus elle est précise : c'est en examinant le cosmos le plus éloigné de nous que nous connaîtrons les lois de l'univers, car ce sont ces zones astrales, et leurs orbes parfaits, qui nous donnent l'idée de la perfection. Au contraire, pour Lucrèce et Epicure, on a du mal à observer avec précision ce qui est loin. Nos sens se font de plus en plus trompeurs (on pense à Héraclite, ‘Le soleil, large comme un pied d'homme’ (Frgt. 3), Héraclite pour qui c'était d'ailleurs là une incitation à dépasser le monde des apparences), et c'est donc, à l'inverse de ce que disaient les pythagoriciens, par une observation du monde rapproché que nous aurons le maximum de précision scientifique.

  • 7 M. Maffesoli, "Le temps s'enracine", Cahiers de l'Imaginaire, "Imaginaire et vie quotidienne", Toul (...)

8Enfin, lorsque M. Maffesoli relève7 que l'un des traits constitutifs du baroque, c'est l'illusion, le jeu de l'apparence, on se souvient, outre de la définition même du simulacre comme lié à l'illusion, de la dénonciation systématique par Lucrèce de tout ce qui nous ôte à nous-mêmes. En particulier, l'Autre est une des causes principales de notre aliénation. Lucrèce est le peintre sans complaisance de l'illusion, en tout premier lieu dans le célèbre passage où il décrit les souffrances de l'amoureux :

«  Ut bibere in somnis sitiens quom quaerit, et umor
non datur, ardorem qui membris stinguere possit,
sed laticum simulacra petit frustraque laborat,
in medioque sitit torrenti flumine potens :
sic in amore Venus simulacris ludit amantis »

(«  Semblables à l'homme qui, dans un rêve, veut apaiser sa soif, et ne trouve pas d'eau pour éteindre l'ardeur qui le consume : il s'élance vers des simulacres de sources, il s'épuise en vains efforts, et demeure assoiffé au milieu du torrent où il s'efforce de boire ; ainsi les amoureux sont dans l'amour le jouet des simulacres de Vénus », DRN IV, v. 1097-1101, trad. A. Ernout).

«  Nequiquam, quoniam medio de fonte leporum
surgit amari aliquid quod in ipsis floribus angat,
aut cum conscius ipse animus se forte remordet
desidiose agere aetatem lustrisque perire,
aut quod in ambiguo verbum jaculata reliquit
quod cupido adfixum cordi vivescit ut ignis,
aut nimium jactare oculos aliumve tueri
quod putat, in voltuque videt vestigia risus. »

(«  De la source même des plaisirs surgit je ne sais quelle amertume, qui jusque dans les fleurs prend l'amant à la gorge. Tantôt c'est dans sa conscience le remords d'une vie oisive et perdue de débauche ; tantôt c'est une parole ambiguë, lancée par sa maîtresse au moment du départ, qui s'enfonce comme une flamme dans son cœur tourmenté de désir et le consume sans relâche ; tantôt c'est qu'il la soupçonne de trop jouer des yeux, d'en regarder un autre, ou qu'il surprend sur son visage la trace d'un sourire », DRN, IV, v. 1133-1140, trad. A. Ernout).

9On remarquera l'omniprésence du thème-privilégié dans la mystique-de la Source, de la Fontaine, mais constamment dilué, désamorcé dans le tourbillon des passions et des événements. La dilution, l'éparpillement, sont inhérents au monde de Lucrèce, dont ils sont à la fois une caractéristique et une malédiction. La soif, le désir, le souvenir (essentiel ?) sont en nous, mais à l'état impalpable : ils ne peuvent alimenter que des frustrations, nous ne pouvons avoir à eux qu'un rapport déceptif.

  • 8 Donc, il faut se fermer, se caparaçonner, définir des limites. Saint Paul dira exactement l'inverse (...)

10Texte navrant, donc, (nous y reviendrons) sur l'incommunicabilité entre les êtres, texte qui étend tragiquement, avec des accents pascaliens-mais un Pascal qui ne croirait pas en Dieu...- la théorie des simulacres -et celle du clinamen- à une socio-psychologie des rapports amoureux. Par l'effet ambigu du même acte de pensée qui lui révèle sa grandeur, le poète aperçoit (comme plus tard Pascal) toute la misère de l'homme, qui prend conscience de son néant existentiel. II est seul capable de donner un sens au monde, mais cela se double de la certitude tragique qu'il n'y a pas d'autre issue que la souffrance et la mort : preuve pour Lucrèce (nous y reviendrons) que nous-mêmes sommes bien nés du tourbillon, et générateurs de trouble. Donc, selon Lucrèce, et pour paraphraser Sartre, l'enfer, c'est les autres, mais c'est aussi nous-mêmes, qui souffrons de ce qui ne devrait pas nous atteindre8 ; car c'est du mouvement, de l'échange, que naît la souffrance : le baroque, dans sa nature même, est crucifiant.

11Ainsi apparaît, sur les bases de ces définitions, une intéressante convergence entre deux problématiques baroques : celle de l'univers lucrécien, et celle de notre monde post-moderne. Nous dirions qu'elles mettent toutes deux en évidence, pour paraphraser le titre d'un roman de l'un de ceux qui ont le mieux saisi cette ambiance, Milan Kundera, ‘l'insoutenable légèreté de l'être’. - On pourra remarquer aussi, à l'appui de ce rapprochement, des similitudes -mutatis mutandis- entre les deux plates-formes culturelles ; toutes deux, celle de notre époque et celle du I° s. av. J.C., de la République finissante, sont sous le signe du désenchantement, et, partant, de la fin des systèmes : toutes conditions pour générer provisoirement ce que G. Lipovetski appelle l'Ere du Vide : un moment où les mondes anciens sont morts, et où les mondes à venir sont encore dans les limbes.

12Il est extrêmement intéressant de suivre cette éthique et cette esthétique du Vide -et leur corollaire existentiel, que nous définissions comme ‘l'insoutenable légèreté de l'être’- à travers une autre notion fondamentale de la philosophie lucrécienne et épicurienne : le clinamen. Ce sera pour nous l'occasion d'entrer dans la Weltanschauung de Lucrèce, et d'affiner nos remarques sur l'esthétique ‘baroque’, en remarquant qu'elles s'intègrent, plus généralement, dans ce que nous allons appeler la mystique du Grand Repos.

  • 9 Op. cit., chap. "Les atomes et le vide".

13Car, comme le relève bien P. Boyancé9, Lucrèce, après Epicure, renonce au kosmos. Il ne lui a pas semblé que notre monde témoignât d'un ordre platonicien.

  • 10 On connaît la belle réponse de Jésus, dans l'Evangile apocryphe de Thomas (log. 50) : "S'ils vous d (...)

14Par contre, Lucrèce ne pose pas les problèmes fondamentaux très différemment de ses prédécesseurs en philosophie. Le pourrait-il ? Comment aller à l'essentiel sans parler de la dialectique de l'Ordre et du Désordre ? Ou de celle du Mouvement et du Repos ?10 Son originalité, sa façon à lui d'apporter la coloration propre de son temps, il les mettra non dans la façon de poser les problèmes (en ceci, finalement, Lucrèce est très traditionnel), mais dans la réponse qu'il va leur apporter.

15Lucrèce sait bien que tout n'est pas possible dans les combinatoires du monde qui se crée ; c'est pour cela que les formes tératologiques des monstres disparaissent : ils sont à la fois des systèmes clos et les lieux d'un désordre chaotique non constitutif ; donc, ils sont condamnés à mort (cf. DRN, V, 837 sqq.). Il y a quand-même des contraintes, les foedera naturae ; et le clinamen, c'est justement la possibilité d'introduire une forme de liberté dans le jeu de ces lois. C'est aussi la réponse très particulière de Lucrèce à la question de toutes les grandes traditions spirituelles de l'Antiquité : comment gérer la dialectique du mouvement et du repos ?

16Ecoutons Lucrèce :

«  Illud in his quoque te rebus cognoscere avemus,
corpora cum deorsum rectum per inane feruntur
ponderibus propriis, incerto tempore ferme
incertisque lotis spatio depellere paulum,
tantum quod momen mutatum dicere possis.
Quod nisi declinare solerent, omnia deorsum,
imbris uti guttae, caderent per inane profundum,
nec foret offensus natus, nec plaga creata
principiis : ita nil umquam natura creasset. »

(«  À ce propos, il est encore un fait que nous désirons te faire connaître : dans la chute en ligne droite qui emporte les atomes à travers le vide, en vertu de leur poids propre, ceux-ci, à un moment indéterminé, en un endroit indéterminé, s'écartent tant soi peu de la verticale, juste assez pour qu'on puisse dire que leur mouvement se trouve modifié. Sans cette déclinaison, tous, comme des gouttes de pluie, tomberaient de haut en bas à travers les profondeurs du vide ; entre eux nulle collision n'aurait pu naître, nul choc se produire ; et jamais la nature n'eût rien créé », DRN, II, v. 216-224 ; trad. A. Ernout).

«  Denique si semper motus conectitur omnis,
et vetere exoritur semper novus ordine certo,
nec declinando faciunt primordia motus
principium quoddam quod fati foedera rumpat,
ex infinito ne causam causa sequatur,
libera per terras unde haec animantibus exstat,
unde est haec, inquam, fatis avolsa voluntas,
per quara progredimur quo ducit quemque voluptas,
declinamus item motus nec tempore certo
nec regione loci certa, sed ubi ipsa tulit mens ?
Nam dubio procul his rebus sua cuique voluntas
principium dat, et hinc motus per membra rigantur. »

(«  Enfin si toujours tous les mouvements sont solidaires, si toujours un mouvement nouveau naît d'un plus ancien suivant un ordre inflexible, si par leur déclinaison les atomes ne prennent pas l'initiative d'un mouvement qui rompe les lois du destin pour empêcher la succession indéfinie des causes, d'où vient cette liberté accordée sur terre à tout ce qui respire, d'où vient, dis-je, cette volonté arrachée aux destins, qui nous fait aller partout où le plaisir entraîne chacun de nous, et, comme les atomes, nous permet de changer de direction, sans être déterminés par le temps ni par le lieu, mais suivant le gré de notre esprit lui-même ? Car sans aucun doute de pareils actes ont chez nous leur principe dans la volonté ; c'est la source d'où le mouvement se répand dans nos membres », DRN, II, v. 251-262, trad. A. Ernout).

17Et c'est tout le désarroi, le vertige, le déséquilibre d'une époque qui passe à travers le génie de la vision cosmique lucrécienne, et de sa coloration originale.

  • 11 Paris, Ed. de Minuit, 1977.

18Dans son très beau livre, La naissance de la physique dans le texte de Lucrèce. Fleuves et turbulences11, Michel Serres a porté des remarques éclairantes sur ce passage.

19L'état initial du cosmos, pour Lucrèce, est celui d'un repos, d'un écoulement laminaire, où tous les flux sont parallèles, où il n'y a pas de turbulences. Or le monde de la matière va naître d'un écart, générateur d'une rencontre entre des atomes, et, partant, d'une turbulence, d'un tourbillon. Le clinamen, c'est l'angle minimum entre la trajectoire de deux atomes qui permette leur rencontre. C'est un désordre constitutif apparaissant aléatoirement sur un flux laminaire, et ouvrant la voie à l'existence. C'est la base même du discours scientifique contemporain d'un Ilya Prigogine ; et c'était déjà le discours, parallèle à celui de Lucrèce, d'un Cicéron qui, dans le De finibus, parlait d'‘atomorum turbulenta concursio.

20Mais ce monde, qui est celui du vivant, n'apparaît guère ‘vivable’, et ce pour plusieurs raisons.

  • 12 E. Morin, Le paradigme perdu : la nature humaine, Paris, Seuil, 1973.

21D'abord, le clinamen cumule en quelque sorte sur lui toutes les caractéristiques de l'entropie : déviation, mais aussi descente, chute. Le monde naît d'une chute : nous retrouvons, énoncée ‘scientifiquement’, l'idée du Paradis perdu, qui est à la base des grandes cosmogonies traditionnelles. De plus, comme le souligne M. Serres, chez Lucrèce est omniprésente cette idée inquiétante que progrès et décrépitude sont indissociablement liés : le tourbillon généré par le clinamen, instable et stable, fluctuant et en équilibre, est ordre et désordre à la fois. Il y a un désordre constitutif, de même qu'il y a aussi un ordre constitutif ; Ilya Prigogine ne dira pas autre chose, dans le contexte de la physique quantique du XXe siècle. Mais la leçon -troublante, inquiétante-, c'est surtout qu'il y a une ambiguïté constitutive : il faut se résoudre à admettre ce visage janiforme du vivant, auquel l'Edgar Morin du Paradigme perdu12 sera si sensible. «  Vivre de mort et mourir de vie », disait déjà Héraclite (frgt. 71). On comprend mieux, dans ce contexte, que le Lucrèce du V° livre, où il raconte les origines et le développement de l'humanité, ne puisse être dit homme de progrès : car, pour Lucrèce, progrès et décrépitude sont indissociablement liés. Ainsi, tout progrès sera immanquablement, et largement, contrebattu par les vices, les perversions qu'il va engendrer, dans la civilisation, par une sorte de loi d'isonomie.

22Cet état de constant rééquilibrage entre des instances opposées, Lucrèce le perçoit comme une crucifixion, un écartèlement de tous les instants. C'est ce qui le différencie (dans sa dimension ‘baroque’) du ‘classicisme’ d'un Virgile. Là où Virgile voit dans la coincidentia oppositorum la loi équilibrante qui régit le monde, Lucrèce y voit un clivage dirimant. Pour lui, le mouvement (indissociable du baroque), l'agitation, sont la loi de notre existence. L'homme de Lucrèce est pris dans un dilemme existentiel, qui est le drame de la condition humaine : toujours se mouvoir, échanger, s'agiter pour ne pas mourir ; et en même temps, savoir qu'on ne pourra quand-même échapper à la mort, ce froid, cette pétrification qui vous saisit, au terme de l'‘usure’ vitale. L'homme est crucifié entre ses deux fatalités : une agitation mortifère (celle qui est décrite dans le Suave mari magno... : « ...unde queas alios passimque videre/errare, atque viam palantis quaerere vitae », II, 9-10) et une immobilisation qui ne l'est pas moins. Entre les deux, comme le dit M. Serres, nous sommes à la dérive, et nous sommes nous-mêmes écart, tourbillon, déclin, dérive. La souffrance est donc le lot de l'existence ; mais elle n'est pas rédemptrice, comme dans le christianisme ou les religions de mystères. Les accents pascaliens de Lucrèce se perdent dans le vide.

23La seule consolation à cet état si négatif du vivant, c'est qu'il est provisoire. Le monde est un écart, mais un écart provisoire, un avatar instable et passager du grand Flux initial, qui tend vers le Repos, l'équilibre, l'absence de ces ‘conflits’ liés au clinamen et générateurs de souffrance. Ainsi, l'espace et le temps ne sont que deux modalités à travers lesquelles nous percevons ce nexus fugace qui retarde le Grand Repos. Et Lucrèce, mû par le seul aiguillon de son angoisse existentielle, anticipe génialement sur le discours de nos physiciens quantiques contemporains : il n'y a pas de temps en soi, il n'y a du temps qu'au niveau des objets et du nexus provisoire qu'ils forment. Le temps, sous sa forme linéaire, n'existe ni dans la superstructure (le flux initial) ni dans l'infrastructure (les atomes) : à la différence de l'univers platonicien et de son ‘tissage’ complexe, l'univers de Lucrèce est fait de mondes clivés, sans communications, sans ponts entre eux. Quelle angoisse -encore une fois, pascalienne, mais sans la foi- dans la peinture de cette boule de souffrance, ce nexus du vivant isolé entre deux abîmes inconnaissables, qui sont en même temps-tragique paradoxe-deux genèses, deux référentiels : le flux initial (l'infiniment grand) et l'atome (l'infiniment petit) ; le monde clos du vivant, condamné à l'entropie, est, chez Lucrèce, pris entre deux univers néguentropiques, dans lesquels ‘notre’ temps ne compte pas.

24Le corollaire de cette structure existentielle, nous le trouvons dans la socio-psychologie lucrécienne, en particulier dans sa théorie, si navrante et angoissante, de l'incommunication : il suffit de reprendre les passages si forts sur la souffrance des amoureux, que nous citions supra, en les analysant dans le contexte de l'illusion baroque. On voit alors que, jusque dans l'acte qui devrait être celui du don de soi, de l'amour, pour Lucrèce, l'impossibilité de communiquer est un fatum, elle est générale, co-naturelle au monde. Il n'est pas étonnant que le nouveau-né de Lucrèce pleure dans la solitude d'une grève, d'une arène (arena, le sable...) stérile, stérile comme la vie selon Lucrèce.

  • 13 Op. cit., p. 51. On remarquera, chez P. Claudel (Ode, IV), une évocation totalement différente de l (...)

25Devant ce tableau désespérant et inéluctable, il ne reste qu'à fuir. Fuir, c'est-à-dire à la fois se soustraire, se dérober à une action qui génère la souffrance et la mort ; et aussi, se réfugier dans un ailleurs nostalgique (au sens étymologique de ce mot), par une démarche que j'appelle la mystique du Grand Repos. - Face à cette négativité du vivant, le seul recours est de sortir du nexus, de se dénouer, de se laisser aller pour retrouver le Grand Repos, puisque, comme nous l'avons dit, le temps, et le monde créé, sont l'interruption du repos. M. Serres a de belles pages sur cette volonté lucrécienne de se ‘défaire’ : «  La turbulence vient et se défait, comme au hasard, comme une houle...J'accepte de me dénouer dans le plasma brûlant de la matière, et le reste est agitation. Le silence éternel de ces espaces infinis m'apaise »13.

  • 14 Op. cit., p.157.

26On comprend alors le sens de ce qui fait la sagesse épicuriene : l'ataraxia, cet état de sérénité qui doit rendre l'âme semblable à l'eau étale du port, galéné, loin des orages des passions. Comme le dit très justement M. Serres14, l'ataraxie n'est pas seulement un idéal de sagesse ; c'est un véritable état physique, c'est l'état fondamental, fondateur, et en atteignant l'ataraxie, le sage est le cosmos d'‘avant’ (on le sait, le terme est impropre, et agace les physiciens, puisque, justement, dans cet état, il n'y a plus d'‘avant’ et d' ‘après’ ; mais il est difficile d'en trouver un autre), d' ‘avant’ ce big bang qu'est le tourbillon initial générateur de notre monde créé.

27Mais le drame de Lucrèce, c'est que ce monde initial n'est rien : il est ‘en creux’, il se définit par l'absence, le vide. Au moment où le sage atteint son but, il s'y perd. Le nexus était angoissant, dans sa fermeture ; le Grand Repos ne l'est pas moins, dans son absence même de limites et son ‘lâcher-prise’ qui, contrairement à ce que recouvre cette notion dans la mystique extrême-orientale, n'est pas un passage, mais une perte de soi.

28C'est sans doute pour cela que le mouvement fondamental de la création lucrécienne est une sorte de rétractation, de restriction et de refus. Etrange mystique que cette mystique ‘en creux’, sans objet, sans dieu, qui ne conserve que le bondissement (ce bondissement ‘baroque’ dont nous avons parlé), l'élan. Etrange, mais aussi grandiose et émouvante, parce qu'elle sous-entend toute une révolte, une insurrection implicite, digne des accents d'un Camus ou d'un Scott Fitzgerald écrivant : «  Il faudrait comprendre que les choses sont sans espoir, et être pourtant décidé à les changer ». L'espérance de Lucrèce est ‘violente’, pour paraphraser Apollinaire ; mais le De Rerum Natura est en même temps l'expression d'un désespoir, il laisse un goût amer. Et si nous considérons les trois vertus théologales du christianisme, la foi, l'espérance et la charité, nous constatons que la première et la dernière sont sinon absentes, du moins bien enfouies, bien camouflées ; seule, l'espérance l'habite, mais, n'étant plus nourrie de ses corollaires, elle devient comme une flamme qui le brûle.

29C'est dans cette antinomie même de l'espoir et du désespoir que nous semble résider le drame de Lucrèce : déchirement personnel dont, en grand artiste, il se sert pour l'élargir à une dimension cosmique, nous faire voir le monde selon Lucrèce, c'est-à-dire, d'une certaine façon, le monde, mais pas tout le monde. Lucrèce se nourrit de son propre drame intérieur, il en fait le drame universel, et il lui donne de telles dimensions qu'il s'autodétruit lui-même, sans doute, pris dans le scénario de son propre imaginaire. C'est peut-être cela, le secret de la mort -du suicide ? - de Lucrèce. L'art est une catharsis, mais cette purification peut être celle du feu et de la mort.

30Le drame personnel de Lucrèce, c'est peut-être d'avoir été à la fois visionnaire et aveugle ; d'avoir si bien vu la dialectique du Mouvement et du Repos, mais de l'avoir vue dans cette structure schizoïde, clivée, qui fermait Lucrèce à tout ce qui était archétypes du tissage, de la circulation, de la complexité. L'homme de Lucrèce, ce forçat tragique, est déchiré entre la solitude glacée du Grand Repos, et la solitude parmi les autres, le mouvement crucifiant, l'agitation et les souffrances de la vie. Quand il s'agite, il souffre ; quand il cesse de s'agiter, il meurt, et sombre dans le Néant. Au bout, toujours la mort. Et la mort vue non comme complémentaire de la vie, dans un cycle complexe de la résurrection, mais comme terme, comme fin. - On retrouvera plus tard, au Ier et au IIe siècles ap. J.C., ces images de fascination pour une mort omniprésente, qui envahit tout, dans laquelle on sombre, et qui n'est plus le passage, la métamorphose virgilienne : morts terribles d'Othon, de Vitellius, d'Agrippine, vues par Tacite ; de Néron, vue par Suétone, et où l'homme s'enfonce irrémédiablement dans le mystère de sa mort et de son néant. Or la période néronienne est celle du quatrième style pompéien, souvent rapproché d'une esthétique baroque : logique de l'imaginaire d'une période qui retrouve les fractures et les déchirements de la guerre civile à la fin de la République, l'époque où vit Lucrèce... Et lorsque Lucain écrit la Pharsale, il choisit de parler d'une fin de monde, et non d'une genèse : la chute de la période républicaine, devant les appétits de César : par une sorte de nécessité de son imaginaire, il coïncide, dans sa création, avec une période qui ressemble à la sienne. Virgile, l'homme des fondations, nous parlait, lui, de la naissance de Rome, à un moment où les mythes de son temps constellaient autour d'un Apollon ‘ouvreur’ des Temps nouveaux et du second Âge d'Or.

  • 15 M. Maffesoli, op. cit.

31Visionnaire, Lucrèce l'est jusqu'à nous donner notre vérité, celle de notre monde contemporain et de ses problèmes. Il a admirablement senti ce qu'étaient les structures baroques de mondes en crise et en développement à la fois, parce qu'ils sont des aboutissements, des systèmes hautement civilisés, mais extrêmement fragiles, de par leur complexité et leur propension au vieillissement même, à la corruption de leurs structures. Goethe le disait déjà, «  L'extrême perfectionnement de la forme entraîne aussi l'extrême fragilité ». Tous ces traits que nous avons notés comme constitutifs du De Rerum Natura, le sociologue M. Maffesoli les relève15 comme constitutifs de notre propre société ‘post-moderne’ :

  • l'importance de l'illusion, des apparences (simulacres), de la superficialité,

    • 16 J. Baudrillard, Amérique, Paris, Grasset, 1986, pp. 21-22.
    • 17 Op. cit., p. 8.

    le refus de tout ‘arrière-monde’, la recherche de l'immédiateté, dans le temps de l'instant et de la sensation. Nous rapprocherons cette manière d'être de ce que J. Baudrillard appelle le ‘syndrome U.S.A.’16, et de la définition que M. Maffesoli donne des U.S.A. et du Japon, analysés comme paroxysmes de 1' ‘immanentisme terrien’17,

  • la croissance non finalisée, l'esthétique du déploiement, du'bondissement', et non plus du développement,

  • la fascination pour le ‘vide’ (cf. G. Lipovetski),

  • une forte nostalgie pour un ‘ailleurs’, mais sous une forme qui reste négative et frustrante, et qui refuse, en quelque sorte, le statut ontologique.

  • 18 Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, La nouvelle alliance. Métamorphose de la science, Paris, Galli (...)

32Lucrèce est aussi celui qui repère génialement, dans le De Rerum Natura, certains traits sur lesquels se fondera notre épistémologie contemporaine, en particulier à travers les développements de la physique quantique ; il est ainsi un précurseur de cette ‘nouvelle alliance’ où se retrouvent sciences humaines et sciences ‘exactes’, et dont parle Ilya Prigogine18. Relevons que sa pensée anticipe, en vrac, sur l'idée d'un désordre organisateur non générateur de chaos, mais constitutif du vivant ; sur l'idée d'un monde ouvert, en perpétuelle création (mais en même temps, on l'a vu, fermé sur la mort, et c'est son drame) ; sur l'importance des processus aléatoires, base future de la ‘description’ d'un univers en physique quantique ; sur la pluralité des mondes et des explications ; sur l'indestructibilité de la matière ; sur l'évolutionnisme par sélection naturelle ; sur l'incommunication entre les existants ; enfin, sur la relativité de la ‘flèche du temps’ (puisque le temps n'existe que dans et par la matière).

33Mais Lucrèce est aussi aveugle. Ou plutôt, dans la nuit qu'il nous dépeint, Lucrèce a sans doute voulu être aveugle par désespoir et par frustration de son désir essentiel ; c'est-à-dire qu'il n'a pas voulu apprendre à mourir, il a souhaité rester dans un rapport déchirant avec la mort ; il a refusé la profondeur de son mystère, n'en gardant que la brutalité des apparences (toujours le baroque...) : le cadavre, la charogne (on connaît sa prédilection pour tous les états morbides, l'épidémie, la maladie, l'agonie, toutes les déchéances du corps suivies pas à pas) ; et-retour du refoulé ? - elle a envahi son œuvre.

  • 19 L. Lavelle, Traité des Valeurs, 1955, II, p. 472.
  • 20 On pense à Rimbaud : "Pleurant, je voyais de l'or-et ne pus boire" (Une Saison en Enfer, Délires II (...)
  • 21 Paris, Denoël, 1984, pp. 7-20.
  • 22 Dirons-nous que, par certains aspects, Lucrèce nous fait penser à ces idéologues marxistes qui, ave (...)

34En même temps, et dans une sorte de contradiction avec ce que nous venons de dire -mais Lucrèce n'en est pas à une près, lui, ce violent qui parle du calme, ce passionné qui parle de la sérénité, cet amoureux de la liberté qui prône une soumission totale et fanatique au Maître, Epicure-, Lucrèce a voulu aussi, sans doute, se préserver, se garder. Il est mort -ontologiquement parlant- d'être trop raisonnable, trop prudent ; de ne pas être fou, de cette folie du Tao qui mène tout sans agir, puissance par le Vide ; de ne pas avoir osé, comme Lao-Tseu, ou Parménide, chevaucher le vent ; de ne pas avoir compris que le vrai lâcher-prise, c'était de tout donner pour tout gagner : «  Quand je suis faible, je suis fort » (saint Paul, Cor, 2, XII, 10) ; et de s'être fermé à cette idée que «  l'absolu n'est pas le terme vers lequel nous allons, il est l'acte même dont nous procédons. L'absolu n'est pas le lieu de notre repos,... il est l'infinité même de la puissance productive »19. Pour une part de son œuvre, au moins, Lucrèce apparaît comme celui qui dit non20. Entre le mouvement mortifère et le vide de l'ataraxie, il ne sait pas -ne veut pas ? n'ose pas ? - trouver le rythme de la danse, comme lien, de l'amour, comme don, pour nourrir cet espace qui s'ouvre à lui. Ecartelé entre l'écoulement mortifère et l'immobilité tout aussi mortifère, il oublie que la raison d'être de l'homo viator, c'est la marche, cette marche dont G. Durand dit si joliment, dans La Foi du Cordonnier21, qu'elle associe l'horizontalité du sol et la verticalité de la posture humaine, les racines et l'idéal. Lucrèce, cet homme des occasions manquées, a le sens de la fraternité, de la compassion, mais pas celui du don ; le goût de la liberté, mais d'une liberté sans objet, qui devient insupportable ; le tempérament d'un mystique, mais qui rêve d'une mystique sans objet. En ceci aussi, il est ‘moderne’, il rejoint une crise qui est celle de notre temps22. Tout se passe, à la réflexion, comme s'il n'avait voulu connaître, choisir, qu'une partie d'une expérience globale que nous retrouvons, très invariante, dans les grands courants de spiritualité, et qui se ramène à la complémentarité de deux courants : l'un, ‘féminin’, qui est une descente en compassion de l'un vers le multiple ; et l'autre, ‘masculin’, qui est une remontée en mémoire, du multiple vers l'un :

35Lucrèce aspire à la remontée, il est anadrome, il a la nostalgie du ‘royaume’ ; mais il privilégie exclusivement le côté ‘masculin’, et il oublie la part ‘féminine’ de son être, celle de la compassion et du mouvement vers les autres (c'est pour cela que, pour lui, l'amour n'est jamais partagé, qu'il est toujours une duperie). Dans son ascèse privilégiant une mémoire sans respiration, sans profondeur, il ne trouve, au terme de son ‘retour’, que le vide ; coupé de ses racines, il sombre dans les vertiges des apparences et de l'illusion. Ce voyageur nostalgique est un voyageur sans bagages, qui a oublié l'essentiel.

36Lucrèce, l'homme des contradictions, a ouvert une fenêtre sur l'absolu, mais il n'a pas regardé par la fenêtre.

Note

1 Paris, Albin Michel, 1986.

2 P. Tacussel, "De l'imaginaire numérique à la dimension esthétique et cognitive de l'imaginaire social", Cahiers de l'Imaginaire, "Les formes de l'imaginaire social", Toulouse, Privat, 1989, p. 100.

3 G. Hocquenghem et R. Schérer, op. cit. p. 161-162.

4 G. Hocquenghem et R. Schérer, op. cit. p. 17.

5 G. Deleuze, Le pli, Leibniz et le baroque, Paris, éd. de Minuit, 1988, p. 27.

6 P. Boyancé, Lucrèce et l'Epicurisme, Paris, P.U.F., 1963, chap. "L'Homme et la Mort".

7 M. Maffesoli, "Le temps s'enracine", Cahiers de l'Imaginaire, "Imaginaire et vie quotidienne", Toulouse, Privat, 1989, pp. 5-13.

8 Donc, il faut se fermer, se caparaçonner, définir des limites. Saint Paul dira exactement l'inverse : "Plus je suis faible, plus je suis fort" (Cor, 2, XII, 10). Cf. J. Thomas, "Le sens de la limite chez les épicuriens et les stoïciens à Rome", à paraître.

9 Op. cit., chap. "Les atomes et le vide".

10 On connaît la belle réponse de Jésus, dans l'Evangile apocryphe de Thomas (log. 50) : "S'ils vous demandent : quel est le signe de votre Père qui est en vous ?, dites-leur : c'est un mouvement et un repos".

11 Paris, Ed. de Minuit, 1977.

12 E. Morin, Le paradigme perdu : la nature humaine, Paris, Seuil, 1973.

13 Op. cit., p. 51. On remarquera, chez P. Claudel (Ode, IV), une évocation totalement différente de la houle, associée, cette fois, à l'"invasion" et à la circulation :
"Encore ! encore la mer qui revient me rechercher comme une barque,
La mer encore qui retourne vers moi à la marée de syzygie et qui me lève et remue de mon ber comme une galère allégée...
Encore le départ, encore la communication établie, encore la porte qui s'ouvre !"

14 Op. cit., p.157.

15 M. Maffesoli, op. cit.

16 J. Baudrillard, Amérique, Paris, Grasset, 1986, pp. 21-22.

17 Op. cit., p. 8.

18 Ilya Prigogine et Isabelle Stengers, La nouvelle alliance. Métamorphose de la science, Paris, Gallimard, 1979 (Folio "Essais", 1990).

19 L. Lavelle, Traité des Valeurs, 1955, II, p. 472.

20 On pense à Rimbaud : "Pleurant, je voyais de l'or-et ne pus boire" (Une Saison en Enfer, Délires II) ; Lucrèce, lui, se trouve des alibis pour ne pas boire ; il va jusqu'à la limite de l'expérience mystique, et la dénonce comme illusoire (par honnêteté, d'ailleurs, en fonction de sa conviction profonde, et avec beaucoup de sincérité) : nous croyions accéder à l'essentiel, et, par ce mouvement "déceptif" si lucrécien, nous nous retrouvons encore une fois dans le "baroque".

21 Paris, Denoël, 1984, pp. 7-20.

22 Dirons-nous que, par certains aspects, Lucrèce nous fait penser à ces idéologues marxistes qui, aveuglés par leurs convictions, au demeurant fort sincères, n'ont pas voulu voir les tares d'un système qui était pour eux un idéal, et se sont faits les alliés objectifs d'une abjection qu'ils dénonçaient par ailleurs dans les systèmes fascistes ? Leur passion, leur idéal les ont conduits à se fermer au monde et à sa complexité, il n'est pas étonnant, dans ces conditions, que P.Nizan ait fait de Lucrèce l'antique précurseur des forces des lumières et du progrès.

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