Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'imaginaire religieux gréco-romain

 | 
Joël Thomas

Chapitre III. Essors - Les poètes et l'imaginaire religieux

Fatum et Fortuna ou la métaphysique du récit virgilien

Alain Deremetz

Texte intégral

  • 1 Enéide V, 14-25. Cette traduction, comme celles qui suivent, est empruntée à l'édition de J. Perre (...)

1Enée, qui a quitté Carthage et sa reine Didon sur l'ordre de Jupiter, vogue vers la terre d'Italie où les destins l'appellent, soudain les vents se mettent à souffler de l'ouest en quand rafales, prenant le navire de travers. Incapable de garder son cap, Palinure, le fidèle pilote du héros, lui conseille alors de laisser les navires se diriger vers les côtes voisines de Sicile, ‘là où la Fortune les pousse’1, dit-il. Le chef troyen accepte, et d'autant plus volontiers que c'est en cette île qu'un an plus tôt, jour pour jour, il a enseveli son père, confiant sa sépulture aux bons soins du roi Aceste, leur hôte sicilien. Sur son ordre, Palinure vire de bord ; portée par les zéphyrs, la flotte cingle, rapide, vers les ports et ‘aborde sur une plage déjà connue’ (V, 34).

  • 2 Enée a donné lui-même cette précision à la fin du récit qu'il fit à la reine de Carthage (Enéide, (...)
  • 3 L'épopée s'ouvre, on le sait, par le récit de cette tempête. A peine Enée et ses compagnons, « per (...)
  • 4 Sur la notion de fatum, en particulier chez Virgile, cf. G. Dumézil, Religion romaine archaïque, P (...)
  • 5 Sur fortuna, on se reportera à la précieuse monographie de J. Champeaux, Fortuna, le culte de la F (...)

2Cette plage où la tempête conduit les navires d'Enée est connue des Troyens, en effet, car c'est dans ses environs immédiats que le héros a enterré son père Anchise2 ; et c'est alors qu'ils venaient de la quitter qu'il furent emportés, à l'instigation de Junon, par cette autre tempête, si violente, qui les fît dériver, à l'opposé de leur route, vers les rivages africains de Didon3. Au terme de l'année passée à Carthage, Enée est donc ramené dans le lieu où il avait embarqué pour l'Italie, et à la suite d'un incident de parcours identique à celui qui l'avait détourné de sa destination. Il y a dans ces coïncidences un signe du destin qu'il peut interpréter aisément. Elles lui indiquent, en effet, que son aventure amoureuse, qui s'est déroulée dans les limites exactes d'une année et qui s'achève comme elle a commencé, n'était rien de plus qu'un excursus accidentel sur le chemin déjà tracé de la fondation, rien d'autre qu'une digression néfaste dont la boucle vient de se refermer sur elle même ; et que sa geste, un moment menacée par la tentation amoureuse, doit reprendre son cours, dans le lieu même où elle a été interrompue. L'accomplissement inexorable du fatum4 attaché à ses pas exigeait qu'une bonne fortuna5 annulât les effets de celle, mauvaise, qui avait provoqué son détour vers Carthage et que la réalité de l'ordre divin s'imposât finalement au détriment du plaisir de l'amour.

  • 6 Les lecteurs romains de Virgile pouvaient assurément reconnaître dans cette évocation l'étiologie (...)

3S'il était besoin d'un indice supplémentaire pour prouver que cette seconde escale en Sicile symbolise dans le récit virgilien le renoncement définitif du héros à la tentation déviante de l'amour et, par là-même, son retour sans réserve à la conduite qu'exige de lui son destin de fondateur, on le trouverait dans la première initiative que Virgile lui fait prendre dès son arrivée sur le sol de l'île : en ce jour anniversaire de la mort de son père, Enée décide de célébrer, et sans tarder, les rites funèbres qu'il doit au défunt et il promet de les renouveler chaque année ‘dans la ville qu'(il) aura fondée, dans les temples qui seront consacrés (à ce dernier)’ (V, 59-60). Si nous les considérons en elles-mêmes, dans la forme où elles nous sont présentées, la décision et la promesse du héros témoignent de façon claire, en effet, que cette célébration ne correspond pas dans son esprit, comme elle pouvait le faire en de pareilles circonstances, à une simple manifestation de piété filiale, mais bien à une commémoration rituelle dont il fait le premier acte de sa future fondation6 ; et qu'il ne se comporte plus en Troyen hésitant, en fugitif inquiet ou en fils éploré, mais en chef conscient de ses nouvelles responsabilités et déjà, pour ainsi dire, en italien.

  • 7 Les commentateurs ont remarqué depuis bien longtemps qu'en déplaçant et en transformant le récit d (...)

4Mais leur importance symbolique apparaîtra plus clairement encore si l'on remarque que le récit des jeux funèbres en l'honneur d'Anchise constitue, de fait, la suite attendue et non encore réalisée de l'évocation par laquelle Enée concluait devant Didon la relation de son errance passée : « De là, le port de Drépane, disait-il, sa rive mortelle à toute joie, me reçoivent. C'est là qu'après avoir été battu par tant de tempêtes des mers, je vois partir, hélas !, celui qui allégeait tous mes soucis, tous mes malheurs, mon père Anchise.... Ce fut l'épreuve suprême et, dans mes longs voyages, le tournant décisif. Quand je m'éloignai, un dieu me poussa sur vos bords » (III, 707-715). Sur ces mots, saisi par l'émotion au souvenir de cette disparition, Enée interrompt son récit pour, finalement, se ‘taire et entrer dans le repos’ (III, 718) ; et des rites funéraires qui, sans nul doute, ont accompagné l'ensevelissement de son père et dont l'évocation était pourtant prévisible, sinon nécessaire, dans le contexte d'une épopée imitée d'Homère7, il ne fait nulle mention.

  • 8 Aristote, Poétique, 9, 51b 33.
  • 9 Horace (Art poétique, 148-149) recommande au poète « de se hâter toujours vers le dénouement et d' (...)

5Or, ce silence du héros, l'épisode du retour en Sicile le rompt, pour ainsi dire, à distance, rendant au récit ainsi amputé la suite qui, au regard de la tradition épique, lui faisait assurément défaut. Les jeux qui y sont relatés sont, en effet, si manifestement inspirés des jeux funéraires décrits par Homère dans l'Iliade et si proches des rites que les Romains pratiquaient eux-mêmes lors des grandes funérailles qu'ils s'ajustent aisément dans le prolongement ‘naturel’ de l'épopée inachevée dont Enée fut lui-même l'aède, l'espace d'un banquet. Avec l'épisode du retour en Sicile, tout se passe donc comme si Virgile réparait lui-même l'omission de son personnage et reprenait la narration de sa geste là où celle-ci s'était inopportunément et, pour ainsi dire, malgré lui interrompue. L'utilisation d'un tel artifice de composition est révélatrice de l'intention que poursuit le poète : elle est sans doute de signifier au lecteur que les événements qui s'insèrent entre l'omission et sa réparation sont rejetés hors de la mémoire du héros et du tracé de son destin, comme s'ils n'avaient pas eu lieu, et que désormais la voie de l'Italie est libre pour lui ; mais elle est aussi de lui suggérer qu'ils sont les accidents nécessaires d'un récit qui, en dépit de ses détours et de ses errements apparents, retrouve toujours son cours, son ordre et sa fin. Si les amours d'Enée à Carthage sont, dans l'ordre de son histoire, une mésaventure funeste dont les dieux seuls ont pu conjurer la menace, ils sont, dans celui du récit qui la rapporte, un épisode dont le poète a su maîtriser le développement et contrôler les limites, échappant ainsi au reproche de faire ce qu'Aristote appelle des ‘histoires à épisodes’8 et de céder lui aussi à la tentation d'une digression interminable qui, comme le dit en substance Horace9, menacerait la nécessaire progression de son poème vers son dénouement.

6La conclusion, partielle et provisoire, que nous pouvons tirer de cette brève analyse tient en un constat, déterminant pour la suite de notre propos. La manière dont Virgile traite l'épisode du retour d'Enée nous engage à penser qu'il y délivre un message métapoétique dont le contenu s'énonce dans le langage même de l'oeuvre, avec les moyens que celle-ci lui donne. Et le sens de ce message peut, semble-t-il, s'interpréter de la manière suivante : si les exigences propres à la mimèsis poétique, loin de contraindre le poète à respecter l'enchaînement chronologique des événements qu'il raconte, trouvent leur satisfaction même dans cette liberté qui lui est ainsi concédée, elles supposent néanmoins qu'il se conforme, en composant son récit, à l'ordre transcendant qui gouverne le déroulement de l'histoire commune du monde et des hommes. Bref, il y aurait, selon Virgile, une métaphysique, voire une théologie du récit, comme il y a une poétique du monde.

7Dans l'imaginaire virgilien, qui épouse étroitement en cela la pensée religieuse et philosophique de son temps, cet ordre universel, dont les lois, nous le verrons, s'imposent autant à l'histoire héroïque qu'à son simulacre poétique, est censé résulter de l'action conjuguée de deux forces antagonistes et complémentaires : le fatum et la fortuna. C'est ce qui apparaît clairement, par exemple, dans le conseil que le vieux Nautès adresse à Enée lorsqu'il le voit irrésolu sur le parti à prendre après l'incendie des navires :

Nate dea, quo fata trahunt retrahuntque sequamur ; quidquid erit, superanda omnis fortuna ferendo est. (V, 709-710)

Fils d'une déesse, où que les destins nous tirent, d'où qu'ils nous retirent, suivons ; quoi qu'il arrive, il n'est pas de fortune dont on ne puisse triompher : il suffit de la supporter.

  • 10 J'ai proposé récemment d'interpréter le course des régates comme une mise en abyme de l'épopée, en (...)
  • 11 Notons que l'épreuve de jet de javelot, pourtant annoncée par Virgile (V, 68), semble avoir dispar (...)
  • 12 Sur l'interprétation de cette cavalcade comparée par Virgile à un labyrinthe, cf. A. Deremetz, ‘Vi (...)
  • 13 Il paraît possible, en effet, de rapprocher cette présentation du devin du début de son adresse à (...)

8Rappelons les faits ; ils suivent de près le second débarquement d'Enée en Sicile. Après avoir annoncé, dès son arrivée, que, lorsque la neuvième aurore sera venue, il conviera les Troyens ‘à disputer sur leurs vaisseaux le prix de la vitesse’ et tous les volontaires à se présenter aux épreuves de la course, du javelot, du tir à l'arc et du ‘ceste en cuir cru’ (65-70), Enée, la tête ceinte du ‘myrte maternel’ (72), procède sur la tombe même de son père aux libations et aux sacrifices rituels. Puis, le jour venu, il ouvre les jeux, disposant tout d'abord les prix pour l'épreuve reine, les régates10. Il invite ensuite les concurrents à se mesurer aux trois autres concours annoncés11, la course à pied, la boxe et le tir à l'arc avant de confier à Ascagne, son fils, le soin de clôturer les jeux par une parade militaire non prévue au programme, le LususTroiae12. Alors que l'exhibition des jeunes gens vient à peine de s'achever, la nouvelle parvient que les navires sont en feu. Les Troyens, consternés, doivent se rendre à l'évidence : le sinistre a été provoqué par les femmes qui, lasses de la mer et voulant obliger leurs maris à demeurer en Sicile, ont suivi le conseil pernicieux que leur a inspiré Iris, la messagère de Junon. Constatant l'impuissance de ses compagnons à éteindre le feu qui ravage les vaisseaux, Enée adresse à Jupiter une prière où il fait l'offrande de sa vie et obtient ainsi du dieu qu'il fasse éclater un orage salvateur ; ‘tous les navires, hormis quatre de perdus, sont sauvés du fléau’. Mais le héros ne sait comment interpréter ce cruel coup du sort (casu acerbo) et se demande s'il doit s'installer en Sicile, en oubliant les destins (oblitus fatorum), ou tenter d'atteindre les rivages de l'Italie. C'est alors qu'intervient le vieux Nautès que la déesse Pallas, dont il est le prêtre, instruit sur « ce que présage un grand courroux des dieux ou sur ce que réclame l'enchaînement des destins (fatorum ordo) », c'est-à-dire, précisément, sur la manière dont il faut interpréter la relation du fatum à la fortuna, comme il en donne tout aussitôt la preuve13 par le conseil qu'il prodigue à Enée.

  • 14 Cette ambivalence de Fortuna est soulignée au vers 604 (hinc primum fortuna fidem mutata nouauit) (...)

9Interprétée dans le cadre de l'histoire d'Enée, la relation du fatum à la fortuna est donc celle qui unit le destin du héros, dont l'accomplissement est nécessaire et prévisible, aux événements, bénéfiques ou maléfiques, qui en jalonnent le cours, et qui tantôt le favorisent et tantôt le compromettent14, sans jamais l'interrompre. La tempête qui détourne le Troyen vers Carthage est ainsi un accident de ‘fortune’ qui met temporairement en péril ses chances de parvenir en Italie, mais qui, finalement, s'intègre dans l'ordre supérieur de son destin de fondateur ; et il en va de même de l'incident des navires dont l'effet désastreux sera conjuré par la fondation de Ségeste et par l'abandon de tous ceux qui sont las des voyages.

  • 15 S. Pepper, World Hypotheses. A study in Evidence, Berkeley-Los Angeles, Un. of Calif. Press, 1942  (...)
  • 16 Sur l'Enéide comme récit initiatique, voir, en particulier, la mise au point très convaincante de (...)

10Un tel système de représentation correspond, si l'on en croit S. Pepper15, à une ‘vision du monde’ à la fois organiciste - puisqu'elle prétend que c'est la totalité qui conditionne le mode d'être des parties - et formiste - puisqu'elle postule l'existence d'un principe régulateur, de caractère téléologique, qui contrôle l'histoire et la guide vers une fin donnée-. Selon cette vision, dans le monde ‘déjà écrit’ que régit la loi immuable et imprescriptible du fatum, la fortuna seule introduit le facteur d'anarchie et d'imprévisibilité apparentes permettant de définir et de garantir l'espace de liberté où peuvent simultanément se déployer les désirs des dieux et les passions des hommes, s'exercer les décisions des uns et les initiatives des autres et, pour ces derniers seuls, se révéler leurs aptitudes et leurs vertus. Sans elle, par conséquent, pas d'aventure humaine, ni individuelle ni collective, et pas d'histoire, ni même de temporalité effective : l'action de la fortuna, sous quelque forme qu'elle s'offre à l'expérience du héros, est indispensable au déroulement de sa geste et au succès de l'initiation16 qui s'accomplit par elle.

  • 17 Aristote, Poétique, passim, mais surtout les chapitres 17 (d'où sont tirées les références qui sui (...)
  • 18 Sur l'interprétation de ce concept aristotélicien et sur son utilisation dans une théorie de l'exp (...)
  • 19 op. cit., pp. 285-289, note 6 et suivantes, et pp. 370-374.

11Mais si l'on considère que cette dialectique du fatum et de la fortuna a pour objet essentiel la mise en évidence du rapport qui, dans un système organisé et régulé, tel le monde héroïque, unit le tout à ses parties, force sera d'admettre qu'elle puisse concerner aussi le processus, caractérisé précisément par Aristote comme mimétique, qui préside à la genèse de cet autre organisme régulé qu'est le récit épique. Elle constitue, en effet, un analogon métaphorique tout à fait adéquat de la relation, de type conceptuel, que le philosophe établit17 entre ce qu'il appelle le ‘schéma général’ (to katholou) et les épisodes (ta epeisodia) dans l'analyse qu'il fait de la composition du mythos épique (et tragique), autrement dit18, de l'agencement des faits en intrigue. On ajoutera, d'ailleurs, dans la mesure où le sujet (logos) traité par Virgile a déjà été, selon le mot du même Aristote, formé (pepoièmenos) par d'autres avant lui, qu'une telle dialectique a parti lié aussi avec la problématique de l'imitation littéraire et qu'elle figure de manière également précise, bien que seconde, le jeu réglé de la contrainte et de la liberté qui conditionne l'utilisation par le poète des modèles et des sources qu'il avait à sa disposition. Il suffit, pour être convaincu de la pertinence de ces deux rapprochements, de se reporter au développement que le philosophe consacre à cette question dans les chapitres 17 et 23 de son traité, en suivant l'interprétation qu'en donnent Dupont-Roc-Lallot19.

  • 20 Comme le rappellent Dupont-Roc-Lallot ( op. cit., p. 285), « epeisodion est le neutre substantivé (...)
  • 21 P. Ricoeur, op. cit., p. 71.

12Si, pour Aristote, le mythos épique doit être, comme celui de la tragédie, « construit en forme de drame et être centré sur une action une qui forme un tout et va jusqu'à son terme, avec un commencement, un milieu et une fin », l'art de sa composition doit respecter une procédure allant de l'esquisse d'un ‘schéma général’ à l'introduction d'épisodes (epeisodioûn) puis à leur développement (parateinein), car l'épisode qui, par définition, vient en plus20, donne à l'histoire son étendue, source elle-même de beauté pour l'oeuvre. Ces épisodes, ajoute-t-il, doivent être appropriés et s'intégrer dans la logique de l'histoire dont ils permettent l'accomplissement, en menant l'action à son terme. C'est pourquoi le philosophe condamne, nous l'avons dit, ce qu'il appelle les ‘histoires à épisodes, celles où les épisodes s'enchaînent sans vraisemblance ni nécessité’, ‘distordent la suite des faits’ (chap. 9) et se suivent au hasard sans être contrôlés par l'intrigue ; dans de telles histoires à ‘texture épisodique’21, l'épisode est traité pour lui-même sans contrainte ni mesure et, par son développement incontrôlé, entrave le cheminement d'une oeuvre qui peut rester ainsi indéfiniment ouverte ou s'interrompre inopportunément avant sa fin.

  • 22 Cf., sur ce point, le commentaire de Dupont-Roc-Lallot ( op. cit., p. 286) où sont précisées les d (...)

13Par conséquent, le ‘schéma général’, qui définit l'argument propre22 (logos) d'un mythos, joue dans la théorie aristotélicienne de la mimèsis poétique un rôle tout à fait analogue à celui qui est attribué au fatum dans l'univers héroïque virgilien : en tant qu'il est lui aussi une sorte de vecteur qui ordonne la succession des faits vers une fin nécessaire et prévisible (telos), il reproduit dans l'ordre du récit la contrainte et la tension que le fatum exerce dans le monde de l'histoire racontée. Quant aux épisodes, ils sont assimilables aux péripéties dont la fortuna jalonne la geste du héros : soumis au fatum diégétique que leur impose la structure close et ordonnée de l'argument général, ils sont les développements des événements adventices qui mènent l'action épique vers son terme, tout en paraissant parfois l'entraver ou la suspendre.

  • 23 Nous reprenons ces expressions à L. Dällenbach qui, dans son livre Le récit spéculaire (Seuil, 197 (...)

14En révélant à Enée, par la mise en relation explicite des effets conjugués du fatum et de la fortuna, le sens que celui-ci doit donner à l'incendie de ses navires, Nautès justifie donc aussi à l'intention du lecteur de l'épopée l'insertion, à cet endroit de l'oeuvre, d'un épisode dont la présence, comme nous le verrons, devait lui paraître inattendue et, pour le moins, préjudiciable à la poursuite du récit. Comme Anchise, qui annoncera un peu plus tard à Enée sa future catabase (V, 724-739), et qui, ce faisant, prépare le lecteur à la venue prochaine d'un épisode que ce dernier attend sans doute, le vieux devin n'est pas seulement l'interprète auprès du Troyen de la volonté divine ; il est aussi une figure auctoriale23, le représentant du poète et son mandataire actantiel, et il en révèle les intentions et les choix à un personnage qui devient ainsi une figure lectoriale, à qui il est donné de lire sa propre histoire.

  • 24 Cf. A. Deremetz, ‘Plutarque. Histoire de l'origine et genèse du récit’, REG, CII1, 1990, pp. 54-78 (...)
  • 25 Il s'agit là d'un lieu commun de la littérature épique et des légendes locales se rapportant à la (...)
  • 26 Denys d'Halicarnasse, Antiquités romaines, I, 72.
  • 27 Plutarque, Vie de Romulus, I.
  • 28 A la question qui porte sur l'origine de la coutume qu'ont les femmes romaines d'embrasser leurs p (...)
  • 29 Voir le commentaire de Servius à Enéide 7,1.

15La localisation en Sicile de l'incendie des navires d'Enée devait surprendre, en effet, les lecteurs de Virgile, car elle résulte manifestement d'un réaménagement en profondeur des données les plus communes de la tradition relative à la fondation de Rome. Celle-ci, il est vrai, est loin d'être homogène24 et parmi les nombreuses versions de la légende qui, depuis au moins le Ve siècle a.c., incluent l'épisode25, les désaccords ne manquent pas, qui portent d'ailleurs autant sur l'identité des victimes du sinistre que sur sa localisation même. Pour Aristote, que cite Denys d'Halicarnasse26, et pour Héraclide, par exemple, ce sont des Achéens revenant de Troie qui, contraints par une tempête ( !) à faire escale à Latinium en Italie, y perdirent tous leurs navires dans l'incendie que des Troyennes captives avait allumé parce qu'elles craignaient de demeurer esclaves une fois ces derniers parvenus dans leur patrie ; ils s'établirent à proximité du site de leur débarquement et fondèrent Rome. Pour la plupart des autres auteurs, au contraire, tels Hellanicos et Damastes que citent également Denys et Plutarque27, c'est bien aux Troyens conduits par Enée que la mésaventure arriva sur les rivages du Latium, l'initiative du forfait incombant, selon eux, à une dénommée Rhomè qui deviendra l'éponyme de la ville. Mais, comme le note également Plutarque dans la sixième de ses Questions romaines28, la localisation de cet événement dans la ‘variante troyenne’ est elle aussi extrêmement variable ; Servius29, quant à lui, mentionne la ville de Caiète, là où précisément, selon Virgile, Enée abordera sur les côtes du Latium.

  • 30 Denys, ibid., I, 52,4.
  • 31 Cette hypothèse reste la plus probable, étant donné que Denys fait allusion à plusieurs sources (ô (...)

16Certes, il n'est pas sûr que Virgile soit le premier à avoir situé en Sicile l'incendie de la flotte d'Enée. Denys30 évoque également cette version qu'il prétend commune à plusieurs écrivains, mais son témoignage31 ne suffit pas pour établir avec certitude si elle est antérieure à notre poète ou si c'est de lui et de certains de ses contemporains que Denys la tient. Ce qui est sûr, en revanche, c'est que Virgile ne pouvait pas suivre la variante italienne de l'incendie, et ceci pour la raison, essentielle, qu'elle se trouvait en contradiction flagrante avec l'argument même de son épopée, qui présente l'installation des Troyens sur la terre d'Italie comme le terme, voulu par le destin, d'une quête poursuivie avec ardeur par Enée, et non comme le fruit d'un hasard malheureux ou d'un accident funeste provoqué par la faiblesse et la lâcheté de ses compagnons ; elle n'y est pas une fortuna funeste, mais l'accomplissement même du fatum.

  • 32 Poétique, 17, 55 b 13.
  • 33 Cf. infra l'allusion au vers IX, 79.
  • 34 Enéide, IX, 69-121.
  • 35 Il s'agit cette fois d'un incendie dont les Troyens sont victimes et non plus responsables, ce qui (...)

17Virgile n'avait donc pas d'autre choix que d'éliminer l'épisode ou de le conserver en ‘l'appropriant’, comme le recommande Aristote, à la logique du ‘schéma général’ de son oeuvre32. A la première solution, plus commode, mais moins féconde et moins honorable - une longue tradition unanime l'avait en quelque sorte sacralisé33 - il a préféré la seconde. Il a, tout d'abord, déplacé l'épisode, en lui donnant, comme nous le verrons, une signification et une fonction nouvelles. Mais, il ne s'est pas contenté de cette seule transposition, car il a accompagné la délocalisation de l'épisode de son dédoublement, en insérant, parmi les événements qui se déroulent dans le Latium, une autre histoire d'incendie qui concerne elle aussi les navires d'Enée : la tentative faite par Turnus d'enflammer la flotte des Troyens pour les obliger à sortir de leurs retranchements34. Le récit de ce second incendie, dont la conclusion au moins35 est conforme à la tradition - puisqu'elle consiste également en la disparition des navires -, tout en la transcendant positivement - puisque les navires seront sauvés par Cybèle qui obtient de Jupiter leur métamorphose en nymphes marines (v. 120-122) - contient d'ailleurs un commentaire explicite du poète qui invite le lecteur à apprécier la qualité de ‘l'appropriation’ dont cet épisode a fait l'objet :

Quis deus, o Musae, tam saeua incendia Teucris avertit ? tantos ratibus quis depulit ignis ?Dicite : prisca fides facto, sed fama perennis.

(v. 77-79)

Quel dieu, Muses, détourna des Troyens si cruel incendie ; qui sauva leurs navires de ces feux redoutables ? Dites-le : la tradition est bien ancienne, mais éternelle en est la renommée ;

18comme si le poète voulait signifier la supériorité d'un récit capable d'intégrer les données disparates, mais incontournables de la légende, dans la cohérence d'une composition unitaire où la fortuna s'incorpore idéalement à l'ordre du fatum.

19Quant à la délocalisation de l'incendie ‘réel’, Virgile a su en tirer un profit à la fois poétique et dramatique, tout en préservant la portée symbolique et fonctionnelle attribuée traditionnellement à l'épisode. Car, il faut le rappeler, dans une épopée de fondation l'incendie des navires ne relève de la seule topique générique. Sa présence est tout à fait indispensable à la construction de l'intrigue, car c'est lui qui met en branle le processus menant nécessairement à l'acte sur lequel doit s'achever le récit : en interdisant toute poursuite de l'errance maritime, il crée les conditions qui rendent nécessaires l'installation des voyageurs sur une terre étrangère et la fondation d'une ville.

  • 36 Enée est obligé d'abandonner les femmes et les vieillards qui sont las du voyage.

20Dans le récit virgilien, certes, l'épisode perd, en partie du moins36, cette fonction conclusive : seuls quatre vaisseaux sont perdus et le gros de la troupe peut reprendre la mer. Mais son lien avec la fondation n'y est pas rompu, bien que lui aussi transposé, puisque Enée et son hôte Aceste, suivant le conseil d'Aceste confirmé par Anchise, vont donner une ville à ceux qui ne veulent pas repartir :

On inscrit pour la nouvelle ville, on y fait passer les femmes, on se sépare de ceux qui le veulent, gens à qui les grandeurs de la gloire ne sont d'aucun besoin... Enée trace avec la charrue l'enceinte de la ville, il tire au sort les demeures : « Ce sera votre Ilion et ces lieux votre Troie » ordonne-t-il. Le Troyen Aceste est heureux d'être roi, il fixe les jours d'assemblée, donne les règles du droit aux anciens qu'il a convoqués. Alors un temple voisin des astres est fondé sur la cime de l'Eryx, dédié à Vénus, déesse d'Idalie ; on affecte un prêtre au tombeau d'Anchise et un grand bois qui lui sera consacré, (v. 750-51 et 755-761)

  • 37 Sur les di Penates de Lavinium et l'origine de la légende troyenne, cf., outre la thèse de Perret (...)
  • 38 Voir sur cette question abondamment traitée par Dumézil, la synthèse que le savant propose dans My (...)
  • 39 On remarquera néanmoins que l'alliance pacifique des Troyens et des Siciliens a été d'abord jouée (...)

21La fondation de Ségeste, ville troyenne de Sicile, anticipe, comme on le voit, sur celle, prochaine, de Lavinium où un même culte sera consacré à Anchise37 ; mais elle annonce aussi celle, future, de Rome. Les rites qu'accomplissent Enée et Aceste préfigurent, en effet, ceux que la tradition associe à la fondation de Rome par Romulus. Mais il y a plus. Le chef troyen et le roi sicilien se comportent déjà comme des rois romains, en associant, en une seule série d'actes, toutes les initiatives politiques, juridiques et religieuses que l'histoire romaine attribue au couple Romulus-Titius Tatius d'abord, puis à Numa38. Enée joue le rôle de fondateur religieux comme Romulus, car, outre le tracé du sillon sacré, il semble qu'on puisse lui accorder la fondation du temple de Vénus et la délimitation de l'aire consacrée au culte de son père. Aceste a, quant à lui, les prérogatives du législateur, comme Numa : il institue les réunions des comices et en règle la fréquence, crée l'assemblée sénatoriale et lui confie le rôle de garantir les règles du droit. Notons, enfin, une dernière similitude : la ville de Ségeste, ainsi fondée par deux rois, unit dans un synoecisme pacifique deux peuples, des Troyens et des Siciliens, comme le feront Lavinium et Rome qui réuniront dans une même cité, l'une, des Troyens et des Latins, et l'autre, des Latins et des Sabins, au terme d'affrontements qui seront alors violents39. En d'autres termes, la fondation de Ségeste, qui est la conséquence de l'incendie des navires d'Enée, est présentée par Virgile comme un équivalent symbolique de la fondation de Rome, que les autres récits rattachent eux aussi à un incendie qui se serait déroulé sur les bords du Tibre.

22Il paraît ainsi possible de conclure que Virgile a conservé, en déplaçant et en réinterprétant l'épisode de l'incendie, la fonction et la valeur symbolique qu'il avait dans la vulgate. Et il l'a fait pour signifier au lecteur que les règles de la composition poétique imposent que l'épisode soit configuré de telle sorte qu'il se conforme à la logique que lui impose le fatum propre à l'oeuvre et ne se développe à son détriment...

Notes

1 Enéide V, 14-25. Cette traduction, comme celles qui suivent, est empruntée à l'édition de J. Perret dans la Collection des Universités de France (Belles Lettres, 1980-1982).

2 Enée a donné lui-même cette précision à la fin du récit qu'il fit à la reine de Carthage (Enéide, III, 707-715 : « Hinc Drepani me portus et inlaetabilis oral accipit... me digressum uestris deus appulit oris ».)

3 L'épopée s'ouvre, on le sait, par le récit de cette tempête. A peine Enée et ses compagnons, « perdant de vue la terre de Sicile, faisaient-ils voile joyeux vers le large » (I, 34-35), sûrs d'atteindre enfin le terme de leur voyage, que Junon, dans une tentative ultime pour arrêter la marche d'un destin qui s'annonce si funeste pour ses chers Tyriens - elle savait que de la race troyenne naîtrait une lignée « qui un jour jetterait bas les citadelles tyriennes » (I, 20) -, avait obtenu d'Eole qu'il libérât ses vents contre les fugitifs ; et seule l'intervention de Neptune avait permis aux Troyens d'échapper au naufrage et d'aborder en terre libyenne. Ils y resteront un an, et Enée s'y serait sans doute installé définitivement auprès de la reine Didon s'il n'avait reçu l'ordre fatal du départ. Mais ils durent renoncer une fois de plus à leur espoir de toucher enfin l'Italie ; « une nuée d'ombre, porteuse de nuit et de tempête », les obligea à faire escale en Sicile.

4 Sur la notion de fatum, en particulier chez Virgile, cf. G. Dumézil, Religion romaine archaïque, Payot, 1966, pp. 481-485 et P. Boyancé, La religion de Virgile, Paris, 1963, pp. 39-57.

5 Sur fortuna, on se reportera à la précieuse monographie de J. Champeaux, Fortuna, le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain, Rome/Paris, De Boccard, Coll. de l'École Française de Rome, tome I (1982) et II (1987).

6 Les lecteurs romains de Virgile pouvaient assurément reconnaître dans cette évocation l'étiologie possible non seulement du culte du héros fondateur de Lavinium, mais aussi des rites qu'ils accomplissaient eux-mêmes lors des Parentalia annuels ou des grandes cérémonies funéraires ; cf., parmi d'autres témoignages, l'éloge que fait Macrobe de l'exactitude de ces rites aux chapitres 1 à 12 du livre III des Saturnales, le développement consacré par Ovide aux Parentalia (Fastes II, 533-616 et passim) et, parmi les commentaires récents, l'analyse de Dumézil (Religion romaine archaïque, Paris, Payot, 1966, pp. 359 sq. et 656-659) ainsi que les remarques de R.D. Williams dans son édition commentée (Macmillan, 1960), celles de H.A. Harris (‘The Games in Aeneid V’, PSV8,1968-69, pp. 14-26) et de W. Briggs jr (‘Augustan athletics and the games of Aeneid V’, Stadion, I, 1976, pp. 267-283) sans oublier l'étude générale de J.P. Thuillier (Les jeux athlétiques dans la civilisation étrusque, Rome, 1986).

7 Les commentateurs ont remarqué depuis bien longtemps qu'en déplaçant et en transformant le récit des jeux funèbres, Virgile se séparait volontairement de ses modèles, qu'il s'agisse d'Homère (cf. les jeux funèbres en l'honneur de Patrocle dans le chant XXIII de l'Iliade) ou d'Apollonios de Rhodes (cf. Argonautiques, I, 1058-1077 ; II, 835-850), voire de ce qu'il respecte lui-même ailleurs (cf. VIII, 5-6, les funérailles de Palinure, ou 11, 139-202, celles de Pallas).

8 Aristote, Poétique, 9, 51b 33.

9 Horace (Art poétique, 148-149) recommande au poète « de se hâter toujours vers le dénouement et d'emporter l'auditeur au milieu des faits ».

10 J'ai proposé récemment d'interpréter le course des régates comme une mise en abyme de l'épopée, en faisant de cette course une figure de l'Enéide, comme elle voyage en deux temps autour d'une borne en laquelle l'on peut reconnaître la Sicile (voir A. Deremetz, ‘D'Homère à Virgile ou le retour aux trois fonctions’, RHR, CCIV, 2, 1987, pp. 115-128.). Rappelons, parmi d'autres, les deux arguments suivants : Virgile fait dire à Enée, à la fin de son récit devant la reine Didon, que la perte de son père, lors de la première escale dans l'île, fut pour lui « l'épreuve suprême et, dans ses longs voyages, le tournant décisif », employant pour cette dernière expression le terme meta qui désigne précisément, dans l'épisode des régates, le rocher consacré par Enée pour remplir la fonction de borne autour de laquelle les navires devront tourner (V, 124-131) ; la chute de Ménétès, le pilote de Gyas, qui intervient au passage de la borne préfigure celle de Palinure, qui surviendra juste après le départ de Sicile. Pour plus de précisions sur le sujet, cf. G.K. Galinski, ‘Aeneid V and the Aeneid’, Am. J. Ph., 1968, pp. 157-185 qui a montré, par exemple, que les jeux étaient les simulacres pacifiques des guerres et des combats que les Troyens devront mener contre leurs ennemis italiens et que certaines péripéties des épreuves sportives faisaient allusion à des événements qui étaient rapportés dans les autres livres et particulièrement dans les six derniers : la course où s'illustrent Nisus et Euryale préfigurerait ainsi leur mort héroïque devant le camp troyen et le combat du ceste entre Darès et Entelle annoncerait celui qui oppose Hercule et Cacus, au livre VIII, et plus sûrement encore celui qui mettra aux prises Enée et Turnus à la fin de l'oeuvre.

11 Notons que l'épreuve de jet de javelot, pourtant annoncée par Virgile (V, 68), semble avoir disparu ; s'agit-il d'une négligence qui plaiderait pour la thèse de l'inachèvement de l'oeuvre ou faut-il voir dans l'expression iaculo leuibusque sagittis un hendiadyn (‘celui qui s'affirme le meilleur au jet des flèches légères’) ?

12 Sur l'interprétation de cette cavalcade comparée par Virgile à un labyrinthe, cf. A. Deremetz, ‘Virgile et le labyrinthe du texte’, Uranie, 3,1993, pp. 45-67.

13 Il paraît possible, en effet, de rapprocher cette présentation du devin du début de son adresse à Enée : ira magna deum correspond à fortuna et ordo fatorum à fata trahunt retrahuntque. Comme le note R.D. Williams dans son commentaire ad loc. (Macmillan, 1962, p. 175), le premier couple de mots évoque les événements causés par la colère des dieux (par exemple, la tempête ou l'incendie des navires provoqués par Junon) et le second ceux qui sont décrétés par les destins (comme la fondation de Rome ou celle de Ségeste).

14 Cette ambivalence de Fortuna est soulignée au vers 604 (hinc primum fortuna fidem mutata nouauit) si l'on admet la construction et la traduction de Perret : « là, tout aussitôt, Fortune, ayant changé, trouva l'occasion de prendre un visage hostile ».

15 S. Pepper, World Hypotheses. A study in Evidence, Berkeley-Los Angeles, Un. of Calif. Press, 1942 ; cf. aussi F. Hallyn, La structure poétique du monde. Copernic, Képler, Seuil, 1987, pp. 17-20.

16 Sur l'Enéide comme récit initiatique, voir, en particulier, la mise au point très convaincante de J. Thomas dans ‘L'Enéide, récit initiatique’, in L'initiation (Actes du Colloque international de Montpellier des 11-14 avril 1991, tome 1), Université Paul Valéry, Montpellier, 1992, pp. 251-260.

17 Aristote, Poétique, passim, mais surtout les chapitres 17 (d'où sont tirées les références qui suivent) et 23.

18 Sur l'interprétation de ce concept aristotélicien et sur son utilisation dans une théorie de l'expérience narrative du temps, cf. l'analyse présentée par P. Ricoeur dans Temps et récit 1, Seuil, 1983, pp. 55-84. Commentant la traduction de mythos par ‘système des faits’ proposée par J. Dupont-Roc et Jean Lallot (Aristote, La Poétique, Seuil, 1980, p. 55), Ricoeur insiste sur la nécessité de comprendre ce concept (et celui de mimèsis, d'ailleurs) comme désignant une opération et non une structure, l'activité de composition et non son résultat ; cette position rejoint, notons-le, celle de R. Barthes qui, parlant de l'inventio et de la dispositio de la rhétorique aristotélicienne, explique qu'elles sont conçues comme des opérations méthodiques plus que comme des grilles ou des modèles prédéfinis (‘L'ancienne rhétorique’, dans L'aventure sémiologique, Seuil, 1985, p. 138 sq.).

19 op. cit., pp. 285-289, note 6 et suivantes, et pp. 370-374.

20 Comme le rappellent Dupont-Roc-Lallot ( op. cit., p. 285), « epeisodion est le neutre substantivé de l'adjectif ep-eis-odios, ‘qui vient en plus’ ».

21 P. Ricoeur, op. cit., p. 71.

22 Cf., sur ce point, le commentaire de Dupont-Roc-Lallot ( op. cit., p. 286) où sont précisées les différences entre logos (sujet, argument) et mythos (histoire).

23 Nous reprenons ces expressions à L. Dällenbach qui, dans son livre Le récit spéculaire (Seuil, 1977, p. 73) note que ces figures auctoriales sont choisies de préférence parmi les spécialistes ou les professionnels de la vérité.

24 Cf. A. Deremetz, ‘Plutarque. Histoire de l'origine et genèse du récit’, REG, CII1, 1990, pp. 54-78 où sont reproduits des tableaux regroupant les principales variantes de la légende romuléenne. Ces tableaux sont empruntés à une thèse inachevée et inédite que P. Drossart avait consacrée sur ce sujet. Nous remercions une nouvelle fois sa veuve, J. Drossart, de nous avoir permis d'accéder aux dossiers si riches et si précieux que son mari avait constitués avant que l'incompréhension puis la maladie ne le détournent de sa tâche.

25 Il s'agit là d'un lieu commun de la littérature épique et des légendes locales se rapportant à la fondation de cités.

26 Denys d'Halicarnasse, Antiquités romaines, I, 72.

27 Plutarque, Vie de Romulus, I.

28 A la question qui porte sur l'origine de la coutume qu'ont les femmes romaines d'embrasser leurs parents sur la bouche, Plutarque cite une explication selon laquelle ce sont les Troyennes coupables d'avoir mis le feu aux navires d'Enée qui cherchèrent par ce geste à se faire pardonner leur forfait.

29 Voir le commentaire de Servius à Enéide 7,1.

30 Denys, ibid., I, 52,4.

31 Cette hypothèse reste la plus probable, étant donné que Denys fait allusion à plusieurs sources (ôs de tines graphousi) ; voir néanmoins, pour l'opinion inverse, J. Perret, Les origines de la légende troyenne de Rome, Paris, 1942, p. 396 sq..

32 Poétique, 17, 55 b 13.

33 Cf. infra l'allusion au vers IX, 79.

34 Enéide, IX, 69-121.

35 Il s'agit cette fois d'un incendie dont les Troyens sont victimes et non plus responsables, ce qui, nous l'avons dit, aurait été incohérent avec l'argument de l'épopée.

36 Enée est obligé d'abandonner les femmes et les vieillards qui sont las du voyage.

37 Sur les di Penates de Lavinium et l'origine de la légende troyenne, cf., outre la thèse de Perret déjà citée, Dumézil, RRA, pp. 349 et 438-39 et G. Q. Giglioli, ‘Osservationi e monumenti relativi alla legenda delle origini di Roma’, Bull. del Mus. dell'impero Romano, 12, 1941, pp. 8-12.

38 Voir sur cette question abondamment traitée par Dumézil, la synthèse que le savant propose dans Mythe et épopée I, Gallimard, 1968, pp. 259-437 et notamment les pp. 337-422 consacrées à Virgile.

39 On remarquera néanmoins que l'alliance pacifique des Troyens et des Siciliens a été d'abord jouée sur un plan pseudo-guerrier lors du Lusus Troiae qui a réuni la jeunesse des deux peuples sous la conduite d'Ascagne ; cf. sur l'épisode des jeux et sa signification symbolique, les articles déjà cités d'A Deremetz, ‘Virgile et le labyrinthe du texte’, et ‘D'Homère à Virgile...’.

Auteur

Université de Lille III

© Presses universitaires de Perpignan, 1994

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540