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L'imaginaire religieux gréco-romain

 | 
Joël Thomas

Chapitre II. Instaurations, installations. - L'imaginaire religieux de la cité

Mythe et politique : le tissage du mystique et du droit

Jean-Jacques Wunenburger

Texte intégral

1La philosophie politique européenne s'est efforcée, depuis l'Antiquité, de fonder en raison un modèle juste de la Cité. Les formes de rationalité en ont résulté, les et plurielles qui apories les antinomies qui accompagnent souvent les solutions proposées, encore amplifiées par le développement du nominalisme et du positivisme politique depuis le dix-septième siècle, amènent à s'interroger sur les limites d'une élucidation du politique par la seule rationalité. Les questions relatives au vivre-ensemble, à la forme des corps sociaux, aux types de rapports qui unissent et opposent les hommes dans la Cité, aux modes de gouvernement, aux fins attendues de l'autorité, etc, ne se laissent peut-être pas approcher, et encore moins résoudre, par la seule analyse. La rationalité politique, autant, voire plus, que la rationalité scientifique, est adossée à des images vectrices et à des mythes fondateurs, qui guident ou surdéterminent les propositions qui se croient seulement raisonnées. Qu'on y voie des obstacles épistémologiques, à la manière de G.Bachelard, ou des leviers heuristiques et herméneutiques, cet imaginaire latent du politique mérite qu'on en exhibe les formes, qu'on en comprenne le sens. Car les mythes liés à l'organisation des communautés ou du pouvoir, nous invitent déjà à déchiffrer le sens des actions humaines avant que nous ne puissions en codifier les règles, et nous rappellent que la destinée collective des hommes ne résulte peut-être pas seulement de leurs volonté et raison, mais a partie liée avec un ordre qui les dépasse, dont la vie des dieux est, en ce sens, la préfiguration symbolique.

  • 1 Nous exprimons une dette amicale à nos collègues Lambros Couloubaritsis, Georges Piéri et Joël Tho (...)

2Dans cette perspective, on se propose de rechercher dans la mémoire mythologique antique quelques modèles relatifs à la communauté politique, dont les versions et les visions, multiples voire divergentes, peuvent nous permettre de mieux comprendre les bifurcations ou les croisements des théories politiques ultérieures qui se sont développées sur leurs socles. Car la confrontation de la pensée politique avec ses origines mythiques a comme finalité, non de faire simplement retour vers une pensée pré-rationnelle, par quelque souci historiographique, mais, au contraire, de nous permettre de mieux identifier, à leur source, les principes originaires de toute normativité de la Cité, et peut-être de nous indiquer des orientations pour échapper aux contradictions de la pensée dues à la précipitation ou aux absolutisations du jugement relevant de préventions. A cet égard, l'intérêt de la mythologie gréco-romaine est d'avoir exploré, à sa manière, les différents pôles de la socialité, de son ordonnancement et de son destin, nous donnant ainsi prise sur une combinatoire de possibles, qui se retrouveront comme des points de passage obligés dans la plupart des théories rationnelles du politique. En particulier, les différents rapports entre les dieux et les hommes, dont nous parlent, par exemple, les mythes prométhéens ou dionysiens, préfigurent, d'une certaine manière, deux grandes logiques symétriques et opposées de constitution de la Cité : soit une Cité humaine dissociée du monde des dieux, cherchant à fonder son ordre sur un droit commun à des citoyens égaux, soit une communauté fraternelle où l'ordre hiérarchique permet aux dieux et aux hommes de maintenir leur proximité mystique. Comment prennent forme ces logiques socio-politiques, à première vue antagonistes, et dans quelle mesure l'imaginaire social et politique antique se nourrit-il du mixage et du tissage de ces deux polarités extrêmes1 ?

I- MYTHE DES AGES ET NAISSANCE DE LA SOCIETE CIVILE

3Beaucoup de mythes grecs nous invitent à penser la façon dont une société peut accéder à un ordre, qui ne soit pas seulement l'inverse du désordre, mais une organisation juste et bonne, à l'image d'un ordre caché et éternel. Chacun de ces récits tente donc de résoudre l'énigme fondatrice des Cités humaines : comment faire corps ensemble, instaurer un ‘nous’, générateur de la communauté, tout en instituant de la différence, de la pluralité, de la hiérarchie, celles des dieux et des hommes, celles des hommes entre eux ? Car le problème fondamental posé à toute société est de conjuguer ensemble deux impératifs en apparence incompatibles : créer un espace profane, séparé des dieux, où les hommes peuvent instituer un ordre autonome et libre (principe de séparation débouchant sur la société civile), et soumettre cet espace à un principe d'ordination transcendant qui garantisse la distribution de la justice (principe d'inclusion qui implique un lien de filiation sacrée avec les dieux). Tension, déchirement même, qui nous rappellent que la sphère du socio-politique est marquée par un dilemme, voire une contradiction non résolue, entre un monde humain du droit et un monde supra-humain de Justice, même si l'on peut interposer entre eux différentes figures de médiation (droit naturel ou divin).

  • 2 VERNANT J.P., Les origines de la pensée grecque, PUF, 1962, p 95.

4La Grèce est indissolublement liée à une expérience historique inédite, l'avènement ou l'invention de la Cité démocratique, qui prend la place des formes archaïques de royauté sacrée. A partir du VIIe siècle, à la suite des réformes de Solon (650-560 AC) et de Clisthène (600-570 AC), la société athénienne n'est plus ordonnée autour d'un pouvoir tutélaire, régissant un clan, mais devient progressivement une Polis fondée sur l'isonomie : « Le monde des relations sociales forme alors un système cohérent, réglé par des rapports de correspondances numériques permettant aux citoyens de s'affirmer ‘identiques’, d'entrer les uns avec les autres dans des relations d'égalité, de symétrie, de réciprocité, de composer ensemble un cosmos uni. La Polis se présente comme un univers homogène, sans hiérarchie, sans étage, sans différenciation. L'archè n'est plus concentrée en un personnage unique au sommet de l'organisation sociale. Elle est répartie également à travers tout le domaine de la vie publique, dans cet espace commun où la Cité trouve son centre, son meson »2. Ainsi prend forme dans la culture un espace public, une société civile, fondée sur un droit qui repose sur l'adhésion d'esprits délibérant rationnellement sur le bien de la Cité.

  • 3 Voir : SECHAN Louis, Le mythe de Prométhée, PUF, 1951.

5L'auto-compréhension par les Grecs de cette aventure politique a donné lieu à des justifications rationnelles dans les écoles philosophiques, mais aussi à des lectures symboliques, à des exégèses mythiques, destinées à en déployer pleinement le sens caché. L'émergence de la Polis démocratique trouve ainsi son pendant dans le corpus mythologique autochtone et dominant de l'époque, la théogonie d'Hésiode. L'existence humaine, individuelle et collective, se donne à lire à l'intérieur d'un schéma généalogique de succession des Dieux, qui va de pair avec celui des Ages du monde, marqués par un mélange incessant et croissant d'ordre et de désordre ; cette temporalité historique s'oppose à un état paradigmatique, à la fois hors de l'histoire, et première configuration de l'histoire, l'Age de Chronos ou l'Age d'Or. Le mythe de l'Age d'or devient ainsi, dans l'imaginaire antique, l'Autre de l'histoire humaine policée, espace et temps où l'homme et les dieux coexistaient en un seul Tout (la Nature), en se réglant sur une spontanéité vitale, source de fécondité, de paix et de communion. Depuis la fin de l'Age d'or, l'humanité est vouée au mal, à la violence et à la souffrance, qui s'accompagnent de l'éloignement progressif des humains et des dieux, tout en subissant leur loi implacable. Dans cette geste théogonique, seul Prométhée, fils de Japet de la génération des Titans, se risque à s'opposer à ce destin cosmologique, en prenant le parti de l'humanité contre les Dieux. Prométhée devient ainsi la figure emblématique pour penser l'aventure de la première Cité, qui veut s'organiser autour de la loi des hommes3.

  • 4 PLATON, Protagoras, 322.
  • 5 Idem.

6Selon la tradition, liée à la naissance du rationalisme sociopolitique dans la Grèce ancienne, et rapportée dans la version que Platon en donne dans le Protagoras, la naissance des sociétés humaines est, en effet, à placer sous le double signe de Prométhée et d'Hermès, qui permettent de rendre compte de l'appropriation par les hommes de leurs pouvoirs sur la Nature (technique) et sur la société (politique). Car l'émergence de l'humanité, à l'Age de Zeus (âge de bronze) fut périlleuse : lors d'une première étape, par suite de l'imprévoyance d'Epiméthée, qui ne put doter l'espèce humaine des moyens de subsistance à l'égal des espèces animales, Prométhée parvint à voler la connaissance des arts du feu à Héphaïstos et à Athéna pour la porter aux hommes, afin qu'ils puissent devenir maîtres d'une nature hostile ; lors d'une seconde étape, les hommes, encore privés de science politique et ne cessant de s'entre-détruire, Hermès fut envoyé par Zeus « pour porter aux hommes la pudeur et la justice, pour servir de règles aux cités et unir les hommes par les liens de l'amitié »4. Si l'humanité peut ainsi agir de manière indépendante des dieux, il reste que chacune de ces deux sciences humaines dispose de sa logique propre : autant l'usage des techniques matérielles va de pair avec des compétences inégales entre ceux qui s'en servent, autant le sens du bien commun, qui conditionne la communauté juste, doit être réparti entre tous les hommes de manière égale, « parce qu'il faut que tout le monde ait part à la vertu civile ; autrement il n'y a pas de cité »5. Ainsi, dans la mythologie prométhéenne, la Cité humaine se voit, pour la première fois, pensée comme indépendante du monde des dieux, et permet à chacun, à égalité avec les autres, de prendre part à la réalisation du bien commun. Le mythe prépare ainsi le champ à une autonomie politique et à une pensée des justes rapports entre les hommes, non plus imposée par les Dieux souverains, mais produite par la raison humaine elle-même. La double figure de Prométhée-Hermès constitue ainsi le soubassement mythique de la Cité réglée par le droit humain.

  • 6 Par là, la pensée grecque reprend la fonction archétypique du sacrifice telle que l'a développée R (...)
  • 7 DETIENNE Marcel-VERNANT Jean-Pierre, La cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, 1979, p 47.

7Comment, dès lors, rendre compte de l'émergence de ce corps de citoyens autonomes et égaux, constitutif de la politeia ? Le mythe semble inscrire cette rupture dans la symbolique d'un rite sacrificiel autour duquel se réorganisent les relations des hommes aux Dieux, de la Cité terrestre et du Ciel, et qui dévoile par là-même le principe supérieur du droit dans la Cité6. Dans la version hésiodique du mythe de Prométhée, celui-ci s'oppose, en effet, par ruse, à la volonté des dieux qui exigent que les hommes leur réservent les plus belles parties des victimes offertes en sacrifice. Au moment du sacrifice, il va certes partager les viandes en deux portions, mais n'offre aux dieux que les graisses et les os (parts de la consumation) en réservant aux hommes la seule chair des viandes (parts de la consommation). C'est de ce premier affront que résulte la colère des Dieux qui leur fit ensuite refuser le Feu aux hommes. On peut dès lors penser, à la suite de M.Detienne et J.P.Vernant, que le rite du partage (en viandes consommées par les hommes et consumées pour les dieux) devient l'opération symbolique fondatrice à travers laquelle s'institue un nouveau rapport des hommes et des dieux, qui se trouvent ainsi à la fois reliés et séparés. En donnant à chacun une part de la victime sacrée, Prométhée permet de « définir (pour les hommes) leur condition de mortels face aux Bienheureux immortels »7. Le sacrifice prométhéen signe bien ainsi l'apparition d'une communauté humaine qui exige sa part pour en contrôler le partage, c'est-à-dire pour instaurer un ordre politique capable de régler la justice entre hommes.

  • 8 KAHN Laurence, Hermès passe ou les ambiguïtés de la communication, Maspéro, 1978, p 43.
  • 9 Op.Cit. p 72.

8De ce point de vue, la fonction du banquet sacrificiel de Prométhée n'est d'ailleurs pas sans analogie avec celle d'Hermès, même si les rites semblent être inversés. Selon l'Hymne homérique à Hermès en effet, Hermès après avoir volé le bétail à Apollon, procède lui aussi à un sacrifice, mais qui n'a que les apparences du rituel sacré : « Il sacrifie des bêtes divines, volées à Apollon, sans prémices ; il abat les animaux de telle sorte que le sang ne jaillit pas ; découpage, rôtissage et partage des chairs se font en dépit de toutes les prescriptions imposant que l'on distingue les parties de viande ; enfin, il ne consomme pas »8. En gagnant finalement, malgré ses contrefaçons, l'immortalité divine, conformément à la volonté de Zeus (ce qui en fait la figure inversée de Prométhée, que la ruse condamne à la souffrance et à la mort), Hermès consacre non seulement la valeur de la ruse, mais surtout il occupe symboliquement le même lieu intermédiaire, espace-frontière entre le haut et le bas, que celui de Prométhée. Comme le note L. Kahn, Hermès accède à l'Olympe tout en restant marqué par l'ambiguïté même de son rôle qui le situe ‘à la limite linéaire entre deux espaces’9.

  • 10 DETIENNE Marcel-SISSA G., La vie quotidienne des dieux grecs, Hachette, 1989, p 194.
  • 11 Op.Cit., p 162.

9Au delà de cette redondance qui rappelle combien l'ordre humain demeure relié à l'ordre divin pour en être précisément mieux séparé, il importe de remarquer que le mythe du repas sacrificiel, fondateur de la communauté sociale, permet, en même temps, d'assurer la formulation des normes (Nomoi) de la justice divino-humaine qui doit régler la nouvelle Cité. A présent, les hommes, libérés de l'arbitraire des dieux, peuvent définir par eux-mêmes les règles du partage juste, inventant par là le droit, qui se substitue à la justice spontanée, sans règles, de l'Age d'or. Mais cette invention passe précisément par la médiation du paradigme du repas sacrificiel. Dans la tradition grecque, comme l'ont montré Détienne et Vernant, le repas sacrificiel sert aussi à définir la règle du partage égal. « Partage et distribution égale : les banquets à parts égales sont les ‘festins des dieux’ ; les autels où les dieux trouvent toujours libations et fumets de graisse sont ceux à l'entour desquels se déploient les tables ‘où tous ont leur part’. Parts égales, il est vrai, dans le sens où le partage a lieu davantage entre égaux, entre pairs, qu'entre tous. Autre précision : dans les ‘banquets à parts égales’ l'égalité dénote davantage la répartition que la part distribuée. En effet, dans la société aristocratique de l'épopée, l'égalité géométrique l'emporte sur l'arithmétique : les parts d'honneur, cuisseaux, filets, sont préalablement prélevées à l'intention des dieux ou des personnes de qualité assistant au banquet ou célébrant le sacrifice. »10. Le festin du sacrifice met donc en place une pensée de la justice distributive, qui remonte à l'art du partage qu'adoptent les dieux olympiens et dont les hommes vont reproduire la loi. La justice humaine, qui prend corps dans le droit politique, né comme sphère autonome, loin donc d'être une justice positive, fondée sur le seul art de conventions, conserve un rapport avec la sacralité des dieux. Car la Cité reçoit toujours encore son image de la justice d'en haut. Comme le notait Platon, la Cité humaine fait appel à la médiation d'Hermès qui sait donner à chacun sa (la même) part dans la participation aux affaires publiques. Et Hermès ne fait alors que réitérer l'action fondatrice de la communauté des dieux dans la théogonie d'Hésiode, qui évoque déjà les partages autoritaires faits par Zeus pour « répartir toutes choses de manière égale entre les Immortels, (pour) définir leurs honneurs, leurs timai. »11. Car, depuis les origines du monde, tout n'est qu'affaire de partage afin que les dieux puissent échapper à ce qui menace leur vie et celle du monde, le chaos originel.

  • 12 SUSONG Gilles, La politique d'Orphée, Grasset, 1976, p 32.
  • 13 Op.Cit., p 54.

10Mais il n'en reste pas moins que cette justice olympienne, à la fois conservée et dépassée, demeure comme suspendue au-dessus d'un abîme, par rapport auquel elle sert de simple règle stabilisatrice, sans pouvoir totalement apparaître comme une épiphanie d'un ordre absolu. Comme le souligne G. Susong, la mythologie hésiodique adosse la justice à une histoire, faite de bruits et de fureur, à un monde de dieux voués aux querelles et aux conflits (Eris) : « Zeus souverain contesté, époux berné, ne doit sa place qu'à une plus grande force... Encore voit-il de toute part sa puissance bornée : la complicité du parricide lui interdit, de fait, de commander à ses frères, d'intervenir sur leurs domaines respectifs. Et surtout il ne peut modifier les destins que les Parques, hasardeuses mais irrévocables, et au dessus de lui, ont fixés. Un monde de hasard et de désordre, où s'affrontent sans beaucoup de trèves, la force et la ruse ; où l'on peut même tromper, blesser, asservir les dieux. »12. Sur un tel fond cosmologique, la Loi régissant l'ordre communautaire va devoir consister avant tout à exorciser la démesure (hybris), à organiser le partage et à définir des contrats. Ainsi « Toute tentative de conquérir plus que sa part, plus que son ‘kléros’ est nécessairement un empiètement, de proche en proche, sur toutes les autres parts ; lequel suscite la jalousie, le ressentiment, la vengeance - en un mot, la Némésis, contrepartie obligée de ce monde de l'Hybris en toutes ses manifestations. »13. Aussi au festin des dieux on ne pourra conjurer l'infernal cycle des vengeances qu'en assurant le partage, qu'en dispersant entre plusieurs, qu'en faisant régner l'ordre des parts.

  • 14 Op.Cit, p 57.
  • 15 Op.Cit., p 61.

11Ainsi la justice, qui va progressivement prendre forme dans le droit de la Cité grecque, se trouve-t-elle pensée comme un équilibre des forces, dont le modèle se retrouve dans l'idéal de l'équité, qui vise à rendre la loi la plus adéquate possible à la situation particulière. C'est bien pourquoi, historiquement, la tâche de Solon consiste bien à instaurer l'équilibre dans la Cité, c'est-à-dire « un bon rapport qui à son tour ne durera qu'à condition que ne s'accroisse pas trop la différence des pouvoirs et des richesses. »14. Ainsi, le Nomos politique garantit la vie de la communauté parce qu'il est « ‘harmonie’ de la contrainte et de la justice, dikè.’ (Solon), ‘milieu’ (Aristote)-c'est la loi, fixant pour l'ensemble des pratiques de la communauté civile les termes du bon équilibre des pouvoirs, des biens et des désirs. »15. Le droit de la politique rationnelle, tout en relevant de l'autonomie de la société civile, reste donc marqué par une ambiguïté foncière, qui ne parvient pas à le libérer d'une justice transcendante et cosmique.

12Il n'est pas étonnant, dès lors, que la mythologie olympienne ait donné naissance à une logique socio-politique évolutionniste. La rationalité juridique peut se présenter alors, sous couvert du mythe des Ages successifs, comme la dernière phase d'une longue évolution qui mène du désordre du monde sauvage primitif à une organisation policée. Au commencement, en effet, le chaos et l'anarchie cosmiques, placés sous le contrôle aveugle des Moires, font régner partout le conflit, qui se propage jusqu'à la naissance prométhéenne de la Cité des hommes. Cette scission fatale ne peut, dès lors, être enrayée qu'au prix de l'instauration du rite de partage, qui constitue le sens ultime du festin sacrificiel. La justice entre les dieux, entre les dieux et les hommes, entre les hommes, repose alors sur l'équilibre d'une répartition qui devient principe de droit juste. Mais la justice de haut en bas n'est jamais plus qu'une stabilisation provisoire d'une force erratique toujours menaçante. C'est à ce prix que la communauté peut persévérer dans son être, et donc retarder l'échéance d'une nouvelle dégradation inhérente au devenir cosmique.

II- L'AGE D'OR ET LA COMMUNAUTE MYSTIQUE

  • 16 La mystique pythagoricienne se place plutôt sous la tutelle mythique de l'apollinisme, ce qui rend (...)
  • 17 VERNANT Jean-Pierre, "Aspects de la personne dans la religion grecque", in Mythe et pensée chez le (...)

13Mais la tradition mythico-religieuse grecque nous permet d'assister à la mise en place d'une autre modalité de la socialité, qui oeuvre dans les marges de l'ordre anthropologique et alimente la trame d'une communauté non plus civile, mais mystique. Ses manifestations, à travers le dionysisme, l'orphisme et le pythagorisme, relèvent d'ailleurs davantage de milieux populaires et ruraux que du milieu urbain athénien, et accompagnent plutôt des épisodes de tyrannie (Pisistrate, Onomacrite, Hippias) que de démocratie. A rencontre de l'ordre de la Polis, régie par le droit égal pour tous, cette mystique est en quête d'une socialité alternative, de type communautaire et initiatique, davantage fondée sur la distribution hiérarchique des parts et l'unité fusionnelle de la communauté. Le dionysisme en représente sans doute le courant le plus radical16 : « Ce que le dionysisme apporte en effet aux fidèles (même contrôlé par l'Etat comme il le sera à l'âge classique), c'est une expérience religieuse inverse du culte officiel ; non plus la sacralisation d'un ordre auquel il faut s'intégrer, mais l'affranchissement de cet ordre, la libération des contraintes qu'à certains égards il suppose. Recherche d'un dépaysement radical, loin de la vie quotidienne, des occupations ordinaires, des servitudes obligées ; effort pour abolir les limites, pour faire tomber toutes les barrières par quoi se définit un monde organisé : entre l'homme et le dieu, le naturel et le surnaturel, entre l'humain, l'animal, le végétal. Le culte civique se rattachait à un idéal de sophrosuné, fait de contrôle, de maîtrise de soi, chaque être se trouvant à sa place dans les limites qui lui sont assignées. Le dionysisme apparaît, au contraire, comme une culture du délire et de la folie : folie divine, qui est prise en charge, possession par le dieu. »17.

  • 18 BOULANGER A, Orphée, rapports de l'orphisme et du christianisme, Rieder, 1925.
  • 19 VERNANT Jean-Pierre, "Aspects de la personne dans la religion grecque", Op.Cit. Tome II, p 82.

14Dans cette nouvelle perspective, la théogonie mythique adoptée, par exemple, par l'orphisme s'appuie avant tout sur la figure allogène de Dionysos-Zagreus, dont le meurtre par les Titans, ancêtres de l'humanité, hommes-dieux de l'Age d'or, puis la renaissance, font mémoire d'une faute originelle dont la race humaine est souillée, et dont elle ne peut espérer se purifier qu'au prix d'une vie religieuse ascétique. « Selon cette doctrine, les Titans meurtriers de Zagreus, sont les ancêtres de l'humanité. Zeus, indigné de leur crime, les a foudroyés ; de leurs cendres sont sortis les premiers hommes, qui participent à la nature divine de leurs ancêtres, fils du Ciel et de la terre, mais en ont hérité aussi ce que Platon appelle ‘la nature titanique’, c'est-à-dire l'esprit de violence, la propension au mal. L'humanité reste donc souillée par le vieux crime. Mais le rituel orphique, avec son ascétisme et ses purifications, offre précisément les moyens d'effacer cette tache originelle, de triompher des dispositions vicieuses et d'assurer à l'initié une immortalité bienheureuse. »18. Il résulte de ce mythe d'une faute originelle que les hommes sont incités, pour s'en libérer, à se regrouper, dès ici bas, dans des phratries communautaires, à l'intérieur desquelles ils peuvent s'initier à la vie divine qui leur est promise en récompense de l'expiation de leurs souillures. Ouvertes à tous les hommes, en dehors de toute appartenance à une Cité particulière, ces communautés convertissent leurs membres en adeptes du dieu à l'intérieur d'une organisation ecclésiale, dotée de mythes et de rites de reliance et d'unification. Ainsi à Eleusis, en marge de la Polis, se sont développées, autour des cultes à Mystère, des communautés ésotériques, qui ne sont plus « sociales mais spirituelles, à laquelle chacun participe de son plein gré par la vertu de sa libre adhésion et indépendamment de son statut civique. »19. L'individu se trouve ainsi inclus dans une fraternité initiatique qui accentue les liens interindividuels et lui permet de nouer des relations étroites avec les dieux. Ainsi la communauté humaine, loin de s'établir dans l'histoire, abolit l'histoire et réintègre l'état de fusion cosmique propre à l'Âge d'or.

  • 20 Dans la tradition pythagoricienne, les trois traités de Timée de Locres consacrés à la royauté " i (...)
  • 21 DETIENNE M.-VERNANT J.P., La cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, 1979, p 15-16.

15Ainsi prend forme mythiquement une figure de socialité d'un type nouveau, qui remplace la multiplicité - celle des citoyens égaux- par l'unité de la confrérie, la séparation des hommes et des dieux, par l'inclusion des hommes dans l'ordre eschatologique, l'équilibration des conflits selon le modèle de la répartition sacrificielle par leur exorcisation ou sublimation au prix d'une condamnation du rite sacrificiel. La communauté mystique (Dionysos), à la différence de la société politique (Prométhée-Hermès), ne se pose plus comme émancipée de la tutelle divine, mais au contraire prend la divinité comme souverain. Elle réinvestit ainsi symboliquement la figure de la royauté sacrée des origines, où le souverain des hommes était en même temps incarnation du dieu, au détriment du modèle démocratique, fondé sur le seul pouvoir du peuple20. De même, à l'opposé de la tradition hésiodique, la tradition orphico-pythagoricienne n'a plus besoin du sacrifice pour faire la part de ce qui revient aux hommes et aux dieux, ce qui explique, entre autres, sa conversion au végétarisme rituel. Dans la mythologie prométhéenne, en effet, « la manducation de la viande ouvre entre les dieux et les hommes une distance dans le mouvement même qui accuse la communication entre ce monde-ci et celui des puissances divines. Désormais les gestes de chaque sacrificateur rappellent que les hommes, en se nourrissant de chairs promises à la putréfaction, sont condamnés à la faim et à la mort, tandis que les dieux jouissent du privilège des odeurs parfumées, substances incorruptibles que les flammes du feu sacrificiel transforment en nourritures supérieures réservées aux puissances divines. C'est ce système de valeurs sous-jacent à la ‘cuisine’ politique que l'orphisme tout à la fois dénie et découvre dans l'intention de combler la distance entre les hommes et les dieux et de revenir vers le temps de l'Unité primordiale : Orphée choisit l'évasion par le haut, du côté des dieux, en ne consommant que des nourritures parfaitement pures, telles que le miel ou les céréales, aliments homologues à ceux que prescrit pour chaque puissance invoquée la liturgie orphique, quand elle dresse le catalogue des fumées odorantes destinées aux dieux. »21.

  • 22 SUSONG G., Op.Cit., p 123-125.
  • 23 Op.Cit., p 45.
  • 24 Op.Cit., p 46.

16Ainsi la communauté ésotérique et mystique se rapporte bien à une autre conception de la justice que celle de la société civile et politique. Alors que la civilisation prométhéenne apparaît comme une tentative d'institutionnalisation d'un ordre juridique sur fond d'un désordre cosmique, le groupe religieux dionysien s'inclut dans une représentation cosmo-théogonique où règne un ordre intemporel et originaire, qui se trouve traduit entre autres par le mythe de l'Age d'or, et dont la décomposition progressive à travers les trois âges (argent, airain ou bronze, fer) met en place une eschatologie qui autorise la croyance en une libération et un salut et donc en un retour récurrent de l'ordre initial. L'ordre existe de toute éternité et triomphera définitivement à la fin des temps. Comme le montre bien Susong, dès les récits de création du monde, la mythologie orphique se caractérise par la coéternité des dieux souverains, qui ne se succèdent pas véritablement comme chez Hésiode, et par l'absence de réels conflits dynastiques22. C'est pourquoi, le problème central de la communauté n'est plus celui de la répartition, source d'un ordre juridique, mais d'une distribution proportionnée des châtiments et des rétributions, d'une Dikè divine, selon ce que chacun mérite en fonction de ses actions. Le désordre, le mal et la souillure peuvent être enrayés parce que les dieux, à la manière de souverains monarchiques, assurent la justice, c'est-à-dire sanctionnent et récompensent leurs sujets humains. Telle est la Loi implacable que les hommes subissent pour leur bien et leur rédemption, et qui est sans commune mesure avec l'art du partage inhérent au festin civique. Ainsi les fragments cosmogoniques orphiques évoquent-ils les faits et gestes du premier dieu, Phanès Protogonos, analogues à la distribution des charges d'un souverain, « qui ordonne l'Univers par l'attribution aux autres dieux des ‘domata’ -les demeures, les palais- que sont les cieux et les flots », que Susong oppose au récit de l'Iliade (XV, vers 187-193) où l'on assiste au partage primordial du monde (éther, mer, sol et sous-sol) par un « tirage au sort entre les trois Cronides, les trois frères parricides, Zeus, Poséidon, Hadès. Chaque partie est un lot, un kléros, que le seul hasard a distribué, fragmentant l'Univers en autant de fiefs disjoints où les tenants sont certes puissants, mais dont ils ne peuvent sortir, pour prétendre à une suzeraineté unificatrice, sans se combattre et se déchirer. »23. Ainsi la pensée dionysienne place bien la vie communautaire des hommes sous l'emprise directe d'une Justice religieuse, qui incarne l'ordre cosmique absolu. La communauté, déliée de tout espace politique, est régie par le seul Nomos céleste, invoqué comme ‘le pur anax des Immortels et des Mortels’24, qui se tient en lieu et place de Zeus, roi des dieux et des hommes. Ainsi le dionysisme ouvre-t-il la porte à une contestation de la Cité des lois, à un escapisme historique et à une mystique de communauté close.

III- LA SAGESSE DU TISSAGE POLITIQUE

17Ces deux traditions mythiques, qui inspirent deux types, bien identifiables, de pratiques de la socialité idéale, constituent incontestablement des lignes de forces structurantes de l'imaginaire socio-politique de l'Antiquité.

  • 25 Nous reprenons ici les catégories de Gilbert DURAND.

18On peut y voir comme deux polarités du social, l'une de type diurne, fondée sur les séparations, sur l'isomorphisme et sur une rationalité diairétique, l'autre de type nocturne, attirée par la recherche de l'Un-Tout, de l'intimité, de la fusion dans l'informe25. A l'image d'une Cité ordonnée par des lois s'oppose la communauté mystique de l'Age d'or. Chacun de ces régimes d'organisation de l'être-ensemble, parce qu'il exacerbe une logique unilatérale, risque cependant de devoir payer le prix de sa frénésie propre. Les imaginaires des organisations civiles et mystiques deviennent ainsi comme des révélateurs des crises internes inhérentes à leur traduction institutionnelle ou pratique. Or les Anciens déjà n'ont-ils pas pris conscience, dans l'économie symbolique de leur modèles, de la nécessité de les rééquilibrer, de les réguler, de leur assurer des compensations internes ?

  • 26 VERNANT J.P., Mythe et pensée chez les Grecs, p 126.
  • 27 Idem.
  • 28 Voir VERNANT J.P., Op.Cit., p 128.

19D'un côté, en effet, les Anciens nous mettent en présence de la première société civile, où les hommes-citoyens fixent par eux-mêmes le contenu de leurs Lois, et organisent donc des rapports d'ordre et d'harmonie entre eux, en instituant le principe de justice, découvert dans le rapport même de séparation d'avec les dieux. Mais cette fondation radicalement neuve, point de départ des sociétés du droit, se paye d'un double prix : d'une part, l'ordre à instituer est menacé en permanence par un désordre archaïque, principale ; d'autre part, en valorisant la multiplicité séparée, c'est-à-dire l'individu souverain, la Cité risque de voir se désagréger la force de ses liens qui assurent son Unité (ce dont témoigne le destin de la démocratie déjà chez les Grecs). L'autonomie de la Cité grecque porte déjà en germe le fractionnement du corps politique, l'addition des individualités, qui sont apparus précisément dans l'histoire comme des facteurs de dissolution des liens communautaires. C'est peut-être pourquoi la communauté civile grecque veille à se préserver elle-même contre ses démons, en associant symboliquement Hermès et Hestia. A travers Hermès, comme l'a montré J.P.Vernant, la Cité s'ouvre sur l'extérieur d'elle-même, favorise les contacts et les transactions, qui lui évitent de s'enfermer dans la répétition close de sa propre identité. « Rien en lui de fixé, de stable, de permanent, de circonscrit, ni de fermé. Il représente, dans l'espace et dans le monde humain, le mouvement, le passage, le changement d'état, les transitions, les contacts entre éléments étrangers. »26. Mais, à l'inverse, le culte civique d'Hestia indique combien la Cité doit compenser les forces centrifuges en se disposant autour d'un Foyer, l'autel de la déesse, à travers lequel les hommes se relient aussi aux divinités d'en haut. « Hestia ne constitue pas seulement le centre de l'espace domestique. Fixé au sol, le foyer circulaire est comme le nombril qui enracine la maison dans la terre. Il est symbole et gage de fixité, d'immutabilité, de permanence. »27. Ainsi le couple Hermès-Hestia peut apparaître comme une tentative d'aménager dans la Cité un espace qui conjugue ensemble l'enracinement et l'ouverture, l'identité et la différence28.

  • 29 On peut rattacher à ce courant les premières utopies communistes de l'Antiquité. Voir WALTER Gérar (...)
  • 30 Voir COHN Norman, Les fanatiques de l'Apocalypse, Juillard, 1962.
  • 31 Pour Joël THOMAS, la dimension plus politique que mystique apparaît bien dans le néo-pythagorisme (...)
  • 32 MATTEI Jean-François, Pythagore et les pythagoriciens, Op.Cit., p 21.

20D'un autre côté, la tradition orphico-mystique scelle des liens puissants entre les membres de fraternités ésotériques, liens qui sont ordonnés, distribués sans intermédiaire, par l'action d'une Justice divine. Déliés de leur appartenance à des Cités, qui génèrent la différence, les adeptes constituent une communauté élective unie, tout entière absorbée par la réalisation de fins prophétiques et sotériologiques. Mais assurant ainsi une reliance mystique, contrôlée et protégée par la Justice transcendante, la socialité mystique risque de mettre fin à la séparation plurielle et à l'individualité propre à toute Cité29. Or, peut-on vraiment prendre la fraternité ésotérique comme modèle de la Cité exotérique, le lien mystique suffit-il à assurer le lien politique ? Les dissidences historiques à l'égard de l'Etat sont souvent passées, depuis les orphiques grecs, par la voie d'organisations sectaires, qui n'ont souvent substitué à l'ordre de la cité qu'un autisme sociétaire. Les sociétés politiques exigent finalement moins de solidarité communautaire, moins d'intensité spirituelle que les communautés initiatiques, mais leur liberté fondée sur l'individualité est exposée en revanche à un risque permanent de conflits destructeurs de l'ordre. C'est pourquoi, les mouvements mystiques freinent souvent par eux-mêmes les vertiges nés de leur séduction. D'abord, en limitant le nombre de leurs membres, en se réglant sur un principe d'initiation, ce qui leur permet d'être davantage des formes communautaires internes aux sociétés politiques que des sociétés utopiques de rechange. L'Antiquité a, de fait, connu moins d'expériences de mystiques politiques que l'Europe chrétienne, qui n'a cessé d'être traversée par des mouvements millénaristes désireux de prendre la relève des Cités30. Ensuite, en suscitant souvent, sur leurs bords extérieurs, des pratiques politiques compatibles avec la société civile. Ainsi le pythagorisme s'est développé comme une communauté quasi sectaire, en rupture de ban avec la société globale, mais a également pris le parti d'innerver l'organisation politique. D'un côté en effet, les premiers pythagoriciens de Crotone forment une sorte de congrégation religieuse fermée (600 personnes), victime d'ailleurs de l'hostilité de la société environnante, mais qui par leurs programmes politiques et leur aspiration à constituer une société savante créent une ouverture sur l'universel31. On peut donc soutenir que, paradoxalement, « l'école pythagoricienne fut pour le monde occidental le premier modèle d'une société secrète, et donc fermée sur ses particularités -la franc maçonnerie lui empruntera nombre de ses symboles essentiels-et en même temps le premier modèle de société ouverte sur l'universel de par son rôle politique et l'importance accordée à la philosophie. »32.

21Il reste que, dans l'Antiquité historique, aucun de ces pôles de l'imaginaire socio-politique n'a pu se développer de manière continue et pure. La vie même des sociétés semble ainsi soumise à un processus permanent de métamorphose de ses structures symboliques, régi par une loi d'alternance et de mélange, de greffe d'éléments extérieurs. En ce sens, la recherche de la bonne société (Kallipolis) passe moins par le développement d'une forme unipolaire que par le tissage hétérogénéisant de modèles homogénéisants. Il n'est pas étonnant dès lors que le paradigme symbolique de l'ordre idéal soit, aux yeux de beaucoup de penseurs antiques, l'art du tissage, l'art de mélanger ensemble l'un et le multiple, l'identité et la différence, comme en témoigne, sur un plan philosophique l'oeuvre de Platon.

  • 33 Voir COULOUBARITSIS Lambros, Aux origines de la philosophie européenne, De Boeck Université, 1992.
  • 34 Pour le mythe de Cronos, voir PLATON, Le politique, 271-272.
  • 35 PLATON, Les Lois, 713e-714a.
  • 36 Voir le commentaire politique du Banquet de Platon par WERNER Eric, Mystique et politique, L'Age d (...)
  • 37 PLATON, Le politique, 310.
  • 38 PLATON, Le politique, 311.

22L'approche politique du platonisme est loin, en effet, d'avoir l'univocité qu'on lui prête souvent puisqu'elle se présente plutôt comme une tension vivante, syncrétique, entre plusieurs polarités éclairées par le mythe33. Son projet général de réforme morale de la Cité prend certes place dans la vision hésiodique de l'histoire de l'humanité, dont la décadence n'a pu être arrêtée, à l'Age de Zeus, par l'institution prométhéenne de la justice et par l'avènement de la démocratie. Le salut politique implique donc qu'on règle à nouveau la pensée normative sur l'humanité de l'Age d'or, sous le règne de Chronos34. « Il faut imiter par tous les moyens la vie décrite à l'âge de Chronos et s'accorder à tout ce qu'il existe en nous d'immortel, afin d'y conformer la vie publique et privée, et d'administrer nos foyers et nos cités en désignant au moyen du terme de loi cette direction par l'action de l'intelligence. »35. C'est bien pourquoi la législation idéale doit instituer une Cité close, hiérarchique, aristocratique, dont le gouvernement royal est connaturel à la divinité (dont le modèle est à plusieurs reprises situé dans l'Egypte). La Cité bonne et juste, qui n'est pas sans ressemblance avec la communauté pythagoricienne, unit ainsi étroitement la connaissance philosophique et le culte des dieux, l'exotérisme et l'ésotérisme. Par opposition à la politique aristotélicienne, la politique platonicienne est donc traversée par une mystique de l'unité et une eschatologie émancipatrice du devenir36. Pourtant Platon développe aussi un discours plus pragmatique ou plus réaliste, fondé sur des principes de ‘second rang’ (Le Politique), soucieux, par contraste, d'harmoniser, dans la Cité historique, les contraires. A égale distance de la communauté religieuse et de la démocratie démagogique du grand nombre, la bonne Cité se révèle alors l'oeuvre de gouvernants capables essentiellement de croiser le pur et l'impur, la forme (peras) et l'informe (apeiron), de sorte que dans les Lois, Platon finit par opter pour un régime mixte entre la royauté et la démocratie. Le bon législateur, qui parvient à stabiliser le désordre, est alors celui qui sait lier ensemble et croiser les natures individuelles disparates et contraires (car « un lien qui unit les méchants entre eux ou les bons avec les méchants n'est jamais durable. »37). Platon semble bien ainsi donner corps à une logique intermédiaire, qui tient pour inaccessible le retour à la société parfaite des origines et pour néfaste la société démocratique dominée par les sophistes. Entre une liaison qui accentue les ressemblances et la déliaison qui suit la pente des différences, le tissage construit effectivement un mélange qui n'est ni mixture ni juxtaposition. Tel est l'art royal des véritables Maîtres, inspirateurs ou législateurs, des communautés humaines : « C'est de ne pas permettre le divorce entre les caractères tempérés et les caractères énergiques, de les ourdir ensemble, au contraire, par des opinions commîmes, des honneurs, des renommées, des gages échangés entre eux, pour en composer un tissu lisse, et... de belle trame. » ; et le but de l'action politique est atteint quand « l'art royal, les (hommes) unissant en une vie commune par la concorde et l'amitié, après avoir ainsi formé le plus magnifique et le meilleur des tissus, en enveloppe dans chaque cité tout le peuple, esclaves et hommes libres, et les retient dans sa trame et commande et dirige, sans jamais rien négliger de ce qui regarde le bonheur de la cité. »38.

  • 39 HILLMAN James, Le polythéisme de l'âme, Mercure de France-Le Mail, 1982, p 116. On peut rappeler q (...)

23Platon illustre ainsi déjà la recherche d'une figure de société juste, qui se démarque aussi bien de la Cité démocratique athénienne, qui vit sur l'excès de séparation (dieux et hommes, hommes libres et esclaves) que des communautés mystiques où l'élection initiatique exclut ceux qui ne sont pas disciples du dieu. Une telle socialité mixte se place alors plutôt sous le signe d'Athéna-Minerve, qui avec Héphaïstos (dans le mythe du Protagoras), est détentrice des savoirs nécessaires à l'humanité. Car comme l'a montré J.Hillman, à la suite de Platon, Athéna, fille de Zeus, est la déesse-mère du tissage, qui s'oppose aussi bien à la violence de Prométhée qu'à l'ivresse de Dionysos et sait déplacer la nécessité implacable d'Anankè vers une nécessité de ce monde : car « Athéna fut toujours capable de combiner et de tisser les forces implacables de la vengeance en les transformant en structure de l'Acropole, en usant de ce terme combinatoire remarquable de ‘résident étranger’ ».39.

  • 40 Pour Joël Thomas, le syncrétisme -sugkretismos- est relatif à une composition des contraires et no (...)
  • 41 Voir notre étude " Le comble et la catastrophe : pour une histoire héraclitéenne ", in Revue europ (...)
  • 42 THOMAS Joël, " L'espace du héros ou les destins croisés " Eranos Jahrbuch, 1987, vol.56, Insel Ver (...)
  • 43 Op.Cit., p 168

24Ne s'agit-il dans ces spéculations que d'un idéal qui cherche à réconcilier mythe et raison ou peut-on y voir une sorte de troisième pôle syncrétique, qui rendrait compte de fait d'une configuration socio-politique fondée sur une conciliation des régimes diurne et nocturne40 ? On peut, certes, ne voir dans le tissage qu'un épisode du devenir des sociétés, un moment de passage éphémère et incertain qui voit basculer un pôle diurne dans son contraire ou inversement. Dans ce cas, le syncrétisme socio-politique, fondé sur une interpénétration des sociétés civiles et religieuses, prendrait place dans une rythmique historique, qui voit alterner des phases opposées, par compensation aux extrêmes41. Mais on peut aussi trouver dans le paradigme du tissage le signe de l'existence d'une forme autonome, d'une configuration propre, non une transition médiane, mais une société de troisième type, reposant sur un emboîtement complexe de structures opposées. Pour J.Thomas, l'histoire de la Grèce et du monde romain permettent précisément d'identifier des configurations complexes (siècle de Périclès, période augustéenne de la fondation de l'Empire romain, dont l'Enéide de Virgile est le miroir symbolique) qui unissent des pôles contraires. Dans ce cas, on assiste à une sorte de croisement équilibré d'une logique de la séparation verticale et d'une logique de la circulation horizontale, qui assure une sorte de ‘respiration’ à la culture, qui la rend au plus haut point créatrice : « L'homme n'est jamais si profondément vivant que lorsqu'il intègre, dans sa religion, sa culture, des structures fondées sur la circulation et sur l'échange, c'est-à-dire sur un métamorphisme qui nous donne ce que j'appellerai une description profonde du monde... Ce n'est qu'en énantiodromie, cette forme ‘ouverte’ du croisement, que l'on est vraiment créateur, donc vivant. »42. La désagrégation de cette troisième configuration complexe voit dès lors émerger une dépolarisation culturelle et une dissociation antagoniste des figures extrêmes. « Dans la durée, la tension antagoniste a du mal à se maintenir, les déséquilibres apparaissent ; la cyclothymie succède à l'énantiodromie. Le monde néronien est cyclothymique : plus de cette tension entre le sacré et le profane qui donnait leur sens, dans le quotidien, à la fête, à la religion, à l'expression symbolique. Mais un clivage entre un rationalisme outrancier-dont les Stoïciens se feront de plus en plus les interprètes-et un recours régressif à l'occultisme, à la magie, à l'irrationnel, avec un énorme fossé d'incompréhension entre ces deux univers. Nous repassons du trois au deux. »43

25Quel que que soit le modèle que l'on adopte relativement aux circulations de ces modèles, leur fort ancrage dans le mythe leur confère, cependant, à tous les trois, une signification générique commune. En effet, chacun à sa manière, organise vraiment un corps social, politique ou ecclésial, qui trouve sa Loi, son modèle de relations réciproques entre membres, dans une altérité transcendante. Il n'y a donc, pour les Anciens, de communauté ordonnée et juste que si les membres qui la composent se rapportent à un au dehors, à des valeurs supra-humaines, que les mythes projettent dans le temps des origines. Livrés à eux-mêmes, les humains ne pourraient que laisser le désordre et le chaos subvertir leur être-ensemble. N'est-ce pas précisément l'impossibilité pour nos sociétés modernes de penser ce fondement de la Justice qui les expose à tant de controverses ruineuses, parce qu'elles ont voulu que les rapports justes des hommes dans la communauté relèvent d'une déduction contractuelle, sous le contrôle de la seule raison immanente à l'homme ? Comment assurer la force d'une Loi juste si elle peut être imputée à la seule volonté délibérative ou législatrice humaine, dont on pourra toujours s'exonérer parce qu'elle n'est qu'humaine ? Au moins, l'imaginaire mytho-politique antique nous permet peut-être de mieux comprendre à quelle condition peut s'opérer une véritable critique des problèmes socio-politiques contemporains. Entre la déliaison qui menace toujours la Cité née du sacrifice, qui ne peut au mieux que suspendre les forces destructrices, et la liaison mystique qui ne peut convenir à la diversité des hommes dans la Cité exotérique, une troisième voie nous invite à croiser les opposés dans le cadre limité d'une Cité (ou d'un Etat), dont les lois intérieures se règlent sur une nécessité intelligente, bien comprise, qui nous vient du Ciel en passant par la raison. Hermès y perd certes sa figure emblématique, mais cette Cité lui réservera toujours une place parce qu'elle ne saurait probablement s'imposer aux humains sans ses médiations entre le haut et le bas, le dehors et le dedans, ses innombrables ruses, qui rappellent que les hommes ne vivent ensemble -par un subtil mélange d'union et de séparation- qu'avec l'aide d'un peu de magie divine.

Notes

1 Nous exprimons une dette amicale à nos collègues Lambros Couloubaritsis, Georges Piéri et Joël Thomas pour les savantes et riches suggestions qu'une première version de ce texte leur a inspirées, même s'ils ne sauraient en cautionner, de ce fait, la présente formulation.

2 VERNANT J.P., Les origines de la pensée grecque, PUF, 1962, p 95.

3 Voir : SECHAN Louis, Le mythe de Prométhée, PUF, 1951.

4 PLATON, Protagoras, 322.

5 Idem.

6 Par là, la pensée grecque reprend la fonction archétypique du sacrifice telle que l'a développée René GIRARD. L'homme instituerait la communauté horizontale autour d'un acte unanimiste, d'autant plus puissant que la victime est un bouc émissaire chargé, d'exclure un membre coupable, tout en réaffirmant son lien vertical avec le monde des dieux par l'intermédiaire de la victime consacrée. Voir, La violence et le sacré, Grasset, 1972.

7 DETIENNE Marcel-VERNANT Jean-Pierre, La cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, 1979, p 47.

8 KAHN Laurence, Hermès passe ou les ambiguïtés de la communication, Maspéro, 1978, p 43.

9 Op.Cit. p 72.

10 DETIENNE Marcel-SISSA G., La vie quotidienne des dieux grecs, Hachette, 1989, p 194.

11 Op.Cit., p 162.

12 SUSONG Gilles, La politique d'Orphée, Grasset, 1976, p 32.

13 Op.Cit., p 54.

14 Op.Cit, p 57.

15 Op.Cit., p 61.

16 La mystique pythagoricienne se place plutôt sous la tutelle mythique de l'apollinisme, ce qui rend compte d'un certain nombre de spécificités par rapport au courant orphique.

17 VERNANT Jean-Pierre, "Aspects de la personne dans la religion grecque", in Mythe et pensée chez les Grecs, Maspero, 1974, Tome II, p 81.

18 BOULANGER A, Orphée, rapports de l'orphisme et du christianisme, Rieder, 1925.

19 VERNANT Jean-Pierre, "Aspects de la personne dans la religion grecque", Op.Cit. Tome II, p 82.

20 Dans la tradition pythagoricienne, les trois traités de Timée de Locres consacrés à la royauté " identifient le monarque à la divinité et voient en lui la " loi vivante " garante de la communauté des sujets " (MATTEI Jean-François, Pythagore et les pythagoriciens, PUF, Que sais-je ?, 1993, p 55).

21 DETIENNE M.-VERNANT J.P., La cuisine du sacrifice en pays grec, Gallimard, 1979, p 15-16.

22 SUSONG G., Op.Cit., p 123-125.

23 Op.Cit., p 45.

24 Op.Cit., p 46.

25 Nous reprenons ici les catégories de Gilbert DURAND.

26 VERNANT J.P., Mythe et pensée chez les Grecs, p 126.

27 Idem.

28 Voir VERNANT J.P., Op.Cit., p 128.

29 On peut rattacher à ce courant les premières utopies communistes de l'Antiquité. Voir WALTER Gérard, Les origines du communisme, Payot, Petite bibliothèque, 1973.

30 Voir COHN Norman, Les fanatiques de l'Apocalypse, Juillard, 1962.

31 Pour Joël THOMAS, la dimension plus politique que mystique apparaît bien dans le néo-pythagorisme romain, qui cherche à, travers Nigidius Figulus, conseiller de Cicéron, à rattacher, au moins mythiquement, la fondation de Rome par Numa au pythagorisme religieux grec.

32 MATTEI Jean-François, Pythagore et les pythagoriciens, Op.Cit., p 21.

33 Voir COULOUBARITSIS Lambros, Aux origines de la philosophie européenne, De Boeck Université, 1992.

34 Pour le mythe de Cronos, voir PLATON, Le politique, 271-272.

35 PLATON, Les Lois, 713e-714a.

36 Voir le commentaire politique du Banquet de Platon par WERNER Eric, Mystique et politique, L'Age d'homme, 1979, p 32 sq.

37 PLATON, Le politique, 310.

38 PLATON, Le politique, 311.

39 HILLMAN James, Le polythéisme de l'âme, Mercure de France-Le Mail, 1982, p 116. On peut rappeler que la logique du tissage recoupe celle du kairos, dans la mesure où ce terme désigne une tresse régulatrice qui, en joignant et en séparant les fils, assure le bon fonctionnement du travail de tissage. Voir : GALLET Bernard, Recherches sur kairos et l'ambiguïté dans la poésie de Pindare, Presses Universitaires de Bordeaux, 1990.

40 Pour Joël Thomas, le syncrétisme -sugkretismos- est relatif à une composition des contraires et non à un mélange sans forme, selon sa connotation dominante contemporaine. Voir " La pensée complexe des Romains", in Sociétés, N°38,1992.

41 Voir notre étude " Le comble et la catastrophe : pour une histoire héraclitéenne ", in Revue européenne des sciences sociales, Genève, 1986, Tome XXIV, N° 73 ; et les travaux de R.BONNAUD, Les alternances du progrès, Ed.Kimè, 1992.

42 THOMAS Joël, " L'espace du héros ou les destins croisés " Eranos Jahrbuch, 1987, vol.56, Insel Verlag, Frankfurt-am-Main, 1989, p 176.

43 Op.Cit., p 168

© Presses universitaires de Perpignan, 1994

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