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L'imaginaire religieux gréco-romain

 | 
Joël Thomas

Chapitre I. Racines, fondations

Regards sur l'iconographie minoenne et son imaginaire. Essai diachronique et comparatiste sur le culte de la Grande Déesse crétoise

Georges Gensane

Texte intégral

  • 1 Pierre SOLIE, La femme essentielle, Paris, Seghers, 1980.

1La Crète minoenne proto- ou palaiopalatiale, que l'on devrait, au sortir du néolithique, considérer comme entrée dans l'histoire, avec la maîtrise du linéaire A comme mode de de transcription systèmes symboliques riches de significations multiples (ainsi en témoigne l'abondante production iconographique), semble bien avoir cristallisé autour du culte de la Grande Déesse Mère néolithique des sacralisations induites par des mutations biopsychologiques constituantes d'une paléopsyché, dont Pierre Solié1 a montré que l'étude pouvait éclairer la phylo-psychogenèse (psychogenèse collective) et par voie de conséquence, l'onto-psychogenèse (psychogenèse individuelle).

2Si toute approche de cette paléopsyché peut être précieuse pour la connaissance du développement humain et des nécessaires processus d'individuation qui lui sont afférents, s'il y a donc intérêt à s'efforcer de distinguer les étapes décisives de l'évolution psycho-spirituelle de l'homme, nous voudrions montrer combien la civilisation minoenne proto- et néopalatiale, dont la connaissance, il est vrai, ne repose que sur les seuls documents archéologiques et iconographiques, se révèle pourtant riche de perspepctives éclairantes.

  • 2 E.O. JAMES, Le culte de la Grande Déesse, Paris, Payot, 1960.

3Si l'on ne devait prêter foi qu'aux seuls témoignages iconographiques révélés par l'archéologie il faudrait bien s'accorder pour reconnaître que le premier des cultes a pour objet la Terre, la Déesse Terre, culte universel s'il en est puisque partout - et il en sera ainsi longtemps - c'est bien à la Magna Mater que semblent être allées les premières suppliques, les premières adorations exorcisantes des angoisses humaines. Toujours et partout les mêmes motifs, soutenant apparemment les mêmes rites. Effigies stéatopyges nues, quelquefois stylisées, mais aux formes féminines le plus souvent surdimensionnées, qui ont donné à penser comme l'écrit E.O. James2 qu'elles témoignaient d'« un ensemble de croyances et de pratiques qui gravitaient autour du mystérieux processus de la fécondité, de la naissance et de la procréation ».

4Et même s'il est légitime de se demander si elle est la manifestation la plus ancienne du concept de la divinité, ses symboles dans l'art magico-religieux rupestre du paléolithique supérieur sont les premiers à témoigner d'une différenciation sexuo-génitale psychologique.

  • 3 A. LEROI-GOURHAN, Les religions de la préhistoire, Paris, P.U.F., 1976.

5Leroi-Gourhan3 a bien montré que le féminin fut le premier à s'anthropomorphiser dans ces cavernes sanctuaires -‘ventre maternel’-. Le signe sémiotique est d'emblée féminin pour la femme, alors qu'il restera longtemps animal pour l'homme.

6Au commencement est donc la Mère, qui détient seule le fabuleux pouvoir de perpétuer l'espèce (nous verrons comment la découverte par l'homme de son rôle dans la procréation a pu bouleverser l'imaginaire de l'homme néolithique), la Mère que la maternité évidente (alors que le temps qui sépare l'acte de fécondation de la naissance rend aléatoire le concept de paternité) prédisposait à être considérée comme en symbiose avec le fascinant et angoissant mystère de la vie. Evoquée dans les rites de fertilité, divinisée, désormais maîtresse de la vie, de la terre et des animaux, avec qui elle sera identifiée, elle se révèle déjà en ce paléolithique supérieur Mère de la Mort et de la Vie Eternelle, comme peuvent en témoigner aussi bien l'inhumation en position foetale, signe de l'espoir d'une Re-Naissance, que l'utilisation de l'ocre rouge saupoudrée sur les cadavres à côté de très nombreux coquillages. Le rapprochement métonymique des coquilles, du substitut rituel du sang, dans la grotte sanctuaire en corrélation avec l'appareil génital féminin, fait de la Terre le symbole du corps maternel. Elle donne et reprend la vie.

7« Nu je suis sorti du sein maternel, nu j'y retournerai » s'écrie Job, se prosternant sur le sol. C'est bien en son sein que l'Homo Sapiens a vu le jour.

8A partir du mésolithique et plus encore au néolithique la domestication des premier animaux et la découverte de l'agriculture en suscitant de nouvelles angoisses de stérilité amorcent un processus d'amplification des pouvoirs de la Magna Mater Genitrix : la sédentarisation conduit à unifier en cités-états les cultes tribaux jusqu'alors séparés sous la protection désormais de la Grande Déesse Mère.

  • 4 Jean PRZYLUSKI, La Grande Déesse, Paris, Payot, 1950.

9Selon Jean Przyluski4 : « Si les troupeaux, les esclaves et les peuples soumis deviennent plus nombreux, c'est parce que la déesse est puissante. C'est sa force qui enchaîne les captifs, dompte les animaux, expulse des terres en friche les démons hostiles. La déesse préside à la guerre et à la chasse, à la culture et à la domestication des animaux. Les dynasties lui empruntent leur puissance (...). Cette souveraineté de la déesse et de la dynastie qui la représente devient alors un mythe cosmique » (figure n°l).

10Les Vénus stéatopyges, aussi bien que les figurines en forme de coeur ou des statuettes stylisées en forme de violon, se multiplient dès lors dans les communautés sédentarisées, seules représentations divinisées. Déesses de la vie, de la mort, de la cellule familiale, mais aussi de la terre, de la montagne et des eaux, elles régnèrent seules, aussi longtemps que la Terre-Mère sera censée enfanter par parthénogénèse.

11Il faudra attendre le développement de la céréaliculture et le travail de l'araire pour qu'on puisse noter un début de conscience du rôle du mâle dans la fécondation (l'imaginaire religieux se réfère toujours à des réalités cosmo-biologiques, non pas par des mécanismes de pensée discursive, mais de manière intuitive et sensitive, établissant entre ces deux plans des correspondances, des sympathies au sens plein du terme). Jusqu'alors force est de constater une préséance du principe féminin maternel ; le paternel stricto sensu se sera rarement manifesté dans l'imaginaire. C'est le principe masculin de la mère, son animus, qui l'occupe tout entier.

12Rappelons avec Pierre Solié1 « que l'Anima est la féminité potentielle du père et de l'homme » et que « l'Animus est masculinité potentielle de la mère et de la femme ».

13Dans la parthénogénèse primordiale, que Pierre Solié décrit comme une syzygie primitive, fusion des principes mâle et femelle procréateurs, l'animus de la mère était arboré dans les cultures anatoliennes sous la forme de cornes de bovidés (dont Leroi-Gourhan avait déjà montré qu'elles étaient symbole du féminin au paléolithique) tout en haut de rampes totémiques ou étendards cultuels. La hache bipenne occupe la même place dans l'imaginaire anatolien.

14Si le culte de la Déesse Mère et l'imaginaire qui lui est afférent ne sont pas étrangers à la découverte par les femmes des cycles agricoles, il faut reconnaître qu'en retour la dramaturgie agraire va pénétrer et infléchir l'évolution du mythe de la Grande Déesse.

15Corrélative à la découverte de la céréaliculture, l'épiphanie du Grain divinisé enfermé dans le ventre maternel, afin qu'il s'y décompose, s'y dissolve pour libérer un nouveau germe donne à la Déesse Mère un fils, un partenaire, mâle et amant. La Re-Naissance du Dieu-Grain régénère simultanément la Terre Mère. Cette dramaturgie valorise la descente dans le chthonien du nouveau Dieu-Grain puisqu'elle est signifiante d'une nouvelle naissance ; elle ritualise désormais l'inceste Mère-Fils et propulse le Fils-Amant au rang de parèdre de la Grande Déesse. « À la fécondité unisexuée des origines succède la fécondation bisexuée (...). La transmission de la vie exige la coopération des deux sexes. Cette explication ne tend à rien moins qu'à bouleverser le droit et la religion. » Pierre Solié1.

  • 5 J.J. BACHOFFEN, Das Mutterrecht, 1861, trad. française, Du règne de la mère au patriarcat, Paris, (...)
  • 6 F. D'EAUBONNE, Les femmes avant le patriarcat, Paris, Payot, 1976.

16Et si la véritable puissance, celle qui touche au sacré et qui cautionne les images d'organisation tribale relève toujours de la Grande Déesse, et donc du féminin, le Fils-Amant est représenté dans le temps par des chefs ou des rois, maîtres asssurément de l'exécutif. Certes faut-il aujourd'hui considérer comme plaisante utopie le matriarcat de Bachofen5 ; cependant il ne nous apparaît pas excessif de penser que certaines de ces communautés aient pu connaître des cultures gynécocratiques (ou pour reprendre le mot de Françoise d'Eaubonne6 ‘gynocratiques’) dans lesquelles, comme le Fils-Amant, les princes étaient assujettis au pouvoir féminin. En témoignent entre autres l'exclusivité du sacerdoce et un matrilinéarisme évident.

17La passion du Fils-Amant qui doit subir le sacrifice suprême, descendre au coeur des enfers pour renaître enfin, renouvelé, régénéré représentait un formidable espoir autant qu'un exemple sotériologique pour les fidèles du Culte de la Grande Déesse.

18Elle va dès lors prendre nom. On sait la toute puissance du verbe dans l'acte de création : nommer, c'est créer. Et l'entrée dans la représentation pictogrammatique minoenne sanctifie l'assomption de la Grande Déesse. Désormais rechercher sa caution équivaut à entamer un processus d'individuation. Obenir sa protection, devenir un de ses sujets, c'est désormais avoir une identité, un nom, entrer dans la confrérie des Fils-Amants de la Grande Déesse (figure n°2).

19Le culte de la Grande Déesse valide le processus de recherche d'une identité de la part du sujet. C'est qu'elle n'est plus simplement celle que l'on évoque pour exorciser les angoisses de fertilité et de fécondité. Elle n'est pas seulement l'épouse de son Fils-Amant, elle est comme le dit Jean Przyluski4 ‘supérieure à tous les dieux’. Elle symbolise le cosmos. C'est en elle que tout ce qui vit - astres, végétaux, animaux, hommes - meurt. C'est en elle qu'ils renaissent régénérés. Son pouvoir est universel. Elle règne aussi bien sur le Ciel que sur les Enfers.

20Les mythes de Sumer (Innana-Dumuzi) comme ceux d'Akkad (Ishtar-Tammuz) dramatisent la passion des héros Fils-Amants qui meurent, descendent aux Enfers lutter contre le monstre chthonien, ressucitent avec l'aide de la déesse d'En Haut (désormais la Grande Déesse est double, celle d'En Haut célestielle et celle d'En Bas chthonienne) pour garantir la fertilité de la terre, la fécondité des femelles et des femmes. La hiérogamie de la Grande Déesse et de son Fils-Amant est bien un processus cosmogonique. L'union sacrée incestueuse permet la réintégration de cet état primordial, embryonnaire, qui contient en germe toutes les forces potentielles du devenir cosmique, elle autorise de retrouver l'Age d'Or, l'Eden précosmogonique. Mais pour cela il faut que le cosmos usé s'anéantisse et retourne au chaos précosmogonique.

21Cette hiérogamie, acte d'amour à fonction régénératrice, donnait lieu à des représentations mythico-rituelles où prêtres-rois, prêtresses-reines communiaient avec les créateurs dans un acte d'amour qui réalisait les conjonctions symbolisantes majeures : mort-vie, stérilité-fécondité, chaos-cosmos. Dans une symbiose unanime les dieux, leurs représentants immanents et les hommes transcendaient la mort en recréant l'univers cosmique et humain.

22L'évolution du mythe dans les siècles à venir enferme dans ses arcanes l'évolution phylo-psycho-génétique des rapports antagonistes dès lors qu'ils seront différenciés entre le principe désormais'actif fécondant mâle et le principe ‘passif’ femelle. Si certains mythes ont préservé une déesse à caractère androgyne comme la Cybèle grecque, barbue, dotée d'un pénis et polymastos ou Rudra Shiva aux Indes, le rôle tenu par la Grande Déesse auprès du jeune Dieu-Grain, son Fils-Amant, la conforte dans sa fonction de Mère. Certes elle le convie à la mort (ou à l'émasculation dans certains rituels commme ceux qui sont relatifs à Attis ou à Adonis par exemple). Son sacrifice est nécessaire pour que la hiérogamie incestueuse légalisée soit régénérante.

  • 7 J J. WALTER, Psychanalyse des rites, Paris, Denoël, 1977.
  • 8 RHEINGOLD, LEUBA LEDERER, Gynophobia ou la peur des femmes, Paris, Payot, 1970.

23Le mythe fondateur s'enrichit d'une lecture plurielle. La Grande Déesse a pu être perçue dans certaines cultures comme terrifiante, phallique, (virilisation hypertrophiée de son principe animus), dévoratrice et castratrice (on lira avec intérêt sur ce sujet les ouvrages de J.J. Walter7 ou encore les travaux de Rheingold, Leuba et Lederer8.

24Mais l'émergence de ces figures divines des Fils-Amants enrichit la fonction maternelle de la Grande Déesse : ces dieux- fils, s'ils connaissent la passion, tués ou évirés par leur mère amante, ressucitent. La phylo-psycho-genèse passe par le sacrifice initiatique. Si la Grande Mère émascule son fils et le tue c'est pour briser la syzygie primitive, rompre la relation symbiotique mère-fils et lui permettre de se détacher d'elle, d'acquérir la différenciation.

25Ce processus d'individuation conduit le Fils-Amant-Animus de la Grande Mère à un état de conscience où nous ne reconnaissons ni les démonstrations de la libido incestueuse qui lui prête Freud dans Totem et Tabou, ni les introversions étouffantes promises à ceux qui ne peuvent sortir du giron maternel.

26C'est à une alchimie de la métamorphose du Fils ténébreux prisonnier de la matière indifférenciée chaotique,‘massa confusa’, en Fils de Lumière (comme le dit Jung) que semble promis le devenir de ces Fils-Amants.

27Le roi, parèdre immanent dans les rites hiérogamiques de la reine-grande prêtresse, était symboliquement sacrifié pour que re-naisse et se régénère la Terre-Mère. La dramatisation mythico-rituelle de cette mort accompagnée de lamentations angoissées puis de fêtes orgiastiques de type Saturnalia, instaurant désordre et chaos, avec inversion des processus cosmogoniques, s'achevait par le sacrifice du pharmakos grec déguisé en roi. Le retour à la fertilité, au cosmos, à la vie de celui qui avait vaincu la stérilité, le chaos et la mort, s'accompagnait au cours du hiérosgamos d'une liesse optimiste où se confirmait sinon le sentiment d'intimité cosmique du moins le rapprochement entre les modalités divines et humaines.

28La récurrence dans la glyptique minoenne de danses orgiastiques conduites par des génies chthoniens, corybantes en Asie Mineure, cabires à Samothrace ou kourètes en Crète indique bien leur caractère oniroïde. Les danseurs de la bague, figure n°3, et ceux de la bague, figure n°4, y sont tous - ou presque - aniconiques, en proie à une mania déstructurante des organisations mentales traditionnelles. L'Héraklès d'Euripide ou encore les Bacchantes du même auteur nous proposent deux versions de cette mania divine que suscite la danse corybantique quand elle saisit des mystes, qu'elle les ‘possède’.

29Il faut imaginer dans ces mystères corybantiques un processus délibéré de plongée du néophyte dans un état métamorphique pour le faire accéder sinon à la divinité du moins à une démonité dont témoigne le refus de la représentation anthropomorphe du visage.

30Le paroxysme de la danse autour de l'arbre mourant (figure n°3), ou en fin de régénérescence (figure n°4) est de nature à engendrer une télété - une initiation - qui transcende la aise artificielle à partir d'une déstructuration psychologique pour accéder à un nouvel ordre symbolique culturel.

31La participation totale par possession enthousiaste à la mort symbolique substituée du dieu - en l'occurrence danse hypnoïde autour de la mort de l'arbre dans son enclos sacré - transcendait ce mimodrame orgiastique, ekstasis ritualisée dans le thiase du jeune dieu Eleuthéros ou Lyaios, en une véritable initiation mystique.

32La lecture de la scène représentée sur la bague (figure n°3), retrouvée à Phaestos s'éclaire de ce que l'on sait du rituel d'éviration des prêtres de Cybèle. Lors de l'émasculation des serviteurs de la Grande Déesse Mère, comme l'exigeait le sacerdoce, l'arbre sacré (un pin ou un sapin entouré de bandelettes dans les cultes Phrygiens) était arraché et enterré pendant trois jours (les trois jours pendant lesquels tous les mois la lune est dite morte), au milieu de déplorations orgiastiques.

33Au terme de cette descente aux Enfers l'arbre était déterré, conservé et dressé au printemps (scène de la bague figure n°4) dans une liesse dont nous avons dit le caractère symbiotique.

34La danse corybantique reste sous le contrôle de la Grande Déesse présente dans l'hypostase (ou attribut emblématique avec transfert métonymique hiérophanique) du bouclier en forme de huit, à droite du champ. La symbolique du Palladion, image de la divinité protectrice, dont nous avons dit plus haut la vertu prophylactique, analogue aux Palladia de l'époque classique grecque, s'enrichit du tissu noué au bouclier par un noeud, le Noeud Sacré, comme si on éprouvait la volonté de placer ce travail de création, d'enfantement qu'est le tissage sous la protection de la Grande Déesse, d'en conserver la complexité, d'en sacraliser la puissance liante par le Noeud.

35Ajoutons que d'autres bagues présentent dans un seul et même champ deux moments successifs : déracinement de l'arbre avec des scènes de déploration et épiphanie de ‘l'arbor intrat’ au printemps ; telle par exemple cette bague en or de la tombe 91 de Mycènes manifestement importée de Crète au XVème siècle av. J.C..

36Il n'est pas rare de voir Britomartis ou Dictynna, la Grande Déesse Mère Crétoise, désormais nommée, à la poitrine généreusement mise en valeur par un corselet au dessus de la caractéristique longue jupe à volants, soit tenant dans ses mains des serpents, soit le corps, la taille, les bras entrelacés de serpents enroulés (figures n°5 et 6). La triple valence du symbole ophidien, de la transformation temporelle, de la fécondité et de la pérennité ancestrale ne peut que rendre plus chatoyante l'épiphanie de la déesse.

  • 9 BACHELARD dans Repos, "Le serpent qui se mord la queue n'est pas un simple anneau de chair, c'est (...)

37Bachelard9 relie cette ‘faculté de régénérescence de l'animal métamorphosé’ au schéma de l'ouroboros.

  • 10 Gilbert DURAND, Structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Bordas, 1969, p. 368

38Gilbert Durand10 montre bien que le serpent est le symbole d'une fécondité « totalisante et hybride puisqu'il est à la fois animal féminin car lunaire, et aussi parce que sa forme oblongue et son cheminement suggèrent la virilité du pénis ».

39Animus donc de la Grande Déesse, substitut symbolique du Fils-Amant, son partenaire hiérogamique, il deviendra au terme d'une évolution rétrécissante le symbole simpliste du Serpent Phallus, serpent sacré des étreintes avouées des mères d'Alexandre et d'Auguste.

40Les vases tabulaires en terre cuite retrouvés dans les sanctuaires minoens de Gortyne et de Gournia, sur la surface extérieure desquels ont été modelés en relief des serpents, nous invitent à enrichir ce principe hermaphrodite de fécondité d'une autre fonction que Gilbert Durand10 définit ainsi : « Vivant sous terre, le serpent, non seulement recèle l'esprit des morts mais encore possède les secrets de la mort et du temps : maître de l'avenir comme détenteur du passé il est l'animal magicien (...). Animal du mystère souterrain, du mystère d'outre-tombe, il assume une mission et devient le symbole de l'instant difficile d'une révélation ou d'un mystère : le mystère de la mort vaincue par la promesse du recommencement. »

41Si le motif en relief des cornes de consécration sur le cylindre fait reconnaître dans l'axe vertical une hypostase de la Grande Déesse, son animus, la mise en dialectique des deux ophidiens, préfiguration des assemblages caducéens, équilibre la projection vitale dont le rythme ascensionnel était seul retenu.

42L'iconographie minoenne, et particulièrement la glyptique, abonde en représentations de la Grande Déesse Mère célestielle au sommet de cônes ou de pyramides, agrégats de pierres sacrées, hiérophanies lunaires, premiers omphaloi sur l'axis mundi qui relie le ciel et la terre (figure n°2).

43Sur l'axe de l'animus fièrement arboré, pointe sommitale d'une triade harmonieuse, accompagnée de ses fauves placés de part et d'autre des versants, rayonne tout en haut, dans un état de plénitude épiphanique, la Grande Déesse Célestielle (figure n°2). Elle reçoit l'hommage du Fils-Amant dans lequel s'identifie le dédicant, figé dans une attitude récurrente dans l'art minoen d'aveuglement face à l'éblouissement de la splendeur divine.

  • 11 Joël THOMAS, "Le thème de la splendeur dans la spiritualité et la culture occidentales.", Epignosi (...)

44Joël Thomas11 dit de cet aveuglement qu'il « est le risque constant de celui qui ‘voit’ la splendeur, et en même temps, c'est l'épreuve qui lui permet de peu à peu supporter cette intensité de la vision primordiale ». « Heureux celui qui a contemplé » dira Sophocle à propos de l'époptéia éleusinienne, « comme frappé pour la vie d'un sceau divin », tupoumenos, ajoutera Aristote.

45Le Fils-Amant, dans sa forme Animus de la Grande Déesse Mère, était lui aussi représenté dans une triade caducéenne et héritait ainsi de l'épiclèse traditionnellement consacrée à la Grande Déesse, Potnia Théron (figure n°8).

46La mythologie cyclique témoigne d'une grande ambivalence et on ne sait pas toujours apprécier dans la triade caducéenne la fonction des fauves. Mais si dans d'autres cultures le thiase zoomorphe de la Grande Déesse Mère pouvait connoter ses caractères sauvages et violents, nous n'avons pas trouvé trace de ce versant sanguinaire dans l'iconographie minoenne. C'est à l'aspect chthonien de la Grande Déesse qu'était dévolu l'infernal. Toute symbolique lunaire ne s'attachait qu'à son versant célestiel.

47La Potnia Théron est dompteuse, maîtresse des fauves ou d'animaux mythiques, griffons, sphinx, tous monstres lunaires valorisés positivement par les ailes dans leur caractère ouranien et il n'y a rien de terrifiant dans ce merveilleux tératologique (figure n°9).

48« En l'animalité l'imagination du devenir cyclique va chercher un triple symbolisme : celui de la renaissance périodique, celui de l'immortalité ou de l'inépuisable fécondité, gage de la renaissance, enfin quelquefois celui de la douceur résignée au sacrifice » note très finement Gilbert Durand10.

49Dans cette triade universelle au caractère thériomorphe, l'imaginaire minoen n'a retenu que des épiphanies euphémisées, excluant toute allusion à une féminité sanglante. Un regard comparatiste sur les mythologies babyloniennes montrerait par exemple l'émergence de la gémellité dans la filiation de la Grande Déesse. Pierre Solié1 montre bien la dualité de ces Fils Animus qu'il nomme héros solaires et des Fils-Anima, aux caractéristiques plutôt féminines, qu'il appelle héros lunaires.

50Le mythe de la gémellité antagoniste de Marduk solaire et de Marduk lunaire éclaire bien leur nécessaire complémentarité. A la syzygie primitive des principes masculins et des principes féminins, a succédé, après différenciation, un clivage conduisant à une conjonction, nous l'avons dit de type hiérosgamos. Mais la thématique de la Grande Déesse Primordiale transcende cet antagonisme, et ne donne à concevoir ‘cette tension agonistique’ que sous forme caducéenne, autour d'un centre médiateur.

51L'iconographie minoenne tend à suggérer que c'est auprès de la Grande Déesse que cet équilibre, cette harmonie entre des pôles différents, peuvent être obtenus. Et ce sceau en ivoire de Cnossos (figure n°10), une colombe avec ses petits, pourrait bien être une théophanie archétypale de la Déesse de l'amour, Mère Divine, médiatrice et initiatrice d'une progéniture fondatrice. C'est en effet dans des structures ternaires et des compositions triadiques que constellent en Crète aussi bien les hypostases de la Grande Déesse et ses parèdres que les façades cultuelles des sanctuaires palatiaux.

  • 12 Rappelons que sa marche en quelque sorte initiatique était "guidée" par une suite de fresques proc (...)

52Quand au terme d'une circulation labyrinthique, où la rectitude horizontale processionnelle est sans cesse brisée par des changements de direction aux savants effets de clair-obscur, le néophyte accède au centre du complexe palatial, il ne pouvait qu'être transporté par l'éblouissante splendeur de la cour irradiée de lumière12.

  • 13 Ainsi s'exprime Lucius, initié à Isis Myrionyme, "source initiale des siècles" dans les Métamorpho (...)

53Là, au bord de la fosse sacrificielle, axis mundi de médiation et de circulation entre le monde d'en haut et celui d'en bas, il contemplait, fasciné, sur la loggia sommitale du sanctuaire tripartite auréolé des multiples attributs emblématiques hiérophaniques de la divinité (haches bipennes, cornes de consécration ou colombes), l'épiphanie de la Grande Déesse, soit sous l'hypostase de la colonne cultuelle axiale soit sous les traits de la Reine ou de la Grande Prêtresse (figure n°11). « Je jouissais pleinement du plaisir ineffable de voir l'image divine ».13

54Hiérophanie vibrante qui transportait hors du temps et rendait à l'homme son sentiment d'intimité avec le cosmos. Telle est l'image de la Grande Déesse que nous renvoie l'iconographie minoenne, avant tout celle d'une médiatrice, d'une initiatrice.

Illustrations

Fig. 1 - Impression de sceau de Cnossos. Représentation de la Grande Déesse Minoenne Armée

Fig. 2 - Impression de sceau de Cnossos. Représentation de la Grande Déesse Minoenne au sommet d'une montagne en présence du Fils-Amant ou du dédicant

Fig. 3. Bague en or de Phaïstos - Déracinement de l'arbre sacré

Fig. 4. Bague en or de Vaphio - Danse orgiastique autour de l'arbre sacré

Déesses aux serpents de Cnossos

Fig. 7 - Vase tubulaire de Gournia

Fig. 8 - Impression de sceau de Kydonia de Fils-Amant Potnios Théron

Fig. n° 9 - Empreinte de sceau d'une grotte du Mont Dikté.
La Grande Déesse entre deux griffons

Fig. n° 10 - Sceau en ivoire - Une colombe et ses petits

Fig. n° 11 - Reconstitution d'un sanctuaire tripartite à partir d'une fresque de Cnossos

Notes

1 Pierre SOLIE, La femme essentielle, Paris, Seghers, 1980.

2 E.O. JAMES, Le culte de la Grande Déesse, Paris, Payot, 1960.

3 A. LEROI-GOURHAN, Les religions de la préhistoire, Paris, P.U.F., 1976.

4 Jean PRZYLUSKI, La Grande Déesse, Paris, Payot, 1950.

5 J.J. BACHOFFEN, Das Mutterrecht, 1861, trad. française, Du règne de la mère au patriarcat, Paris, 1938.

6 F. D'EAUBONNE, Les femmes avant le patriarcat, Paris, Payot, 1976.

7 J J. WALTER, Psychanalyse des rites, Paris, Denoël, 1977.

8 RHEINGOLD, LEUBA LEDERER, Gynophobia ou la peur des femmes, Paris, Payot, 1970.

9 BACHELARD dans Repos, "Le serpent qui se mord la queue n'est pas un simple anneau de chair, c'est la dialectique matérielle de la vie qui sort de la mort non pas comme les contraires de la logique platonicienne, mais comme une inversion sans fin de la matière de mort ou de la matière de vie".

10 Gilbert DURAND, Structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Bordas, 1969, p. 368

11 Joël THOMAS, "Le thème de la splendeur dans la spiritualité et la culture occidentales.", Epignosis, XXI, Paris, Dervy, 1990, p.15-42.

12 Rappelons que sa marche en quelque sorte initiatique était "guidée" par une suite de fresques processionnelles dont celle-juste avant l'entrée dans la cour - du "Prince aux fleurs de lys" conduisant un griffon.

13 Ainsi s'exprime Lucius, initié à Isis Myrionyme, "source initiale des siècles" dans les Métamorphoses d'Apulée.

Table des illustrations

Légende Fig. 1 - Impression de sceau de Cnossos. Représentation de la Grande Déesse Minoenne Armée
URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/3701/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 104k
Légende Fig. 2 - Impression de sceau de Cnossos. Représentation de la Grande Déesse Minoenne au sommet d'une montagne en présence du Fils-Amant ou du dédicant
URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/3701/img-2.jpg
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Légende Fig. 3. Bague en or de Phaïstos - Déracinement de l'arbre sacré
URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/3701/img-3.jpg
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Légende Fig. 4. Bague en or de Vaphio - Danse orgiastique autour de l'arbre sacré
URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/3701/img-4.jpg
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Légende Déesses aux serpents de Cnossos
URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/3701/img-5.jpg
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URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/3701/img-6.jpg
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Légende Fig. 7 - Vase tubulaire de Gournia
URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/3701/img-7.jpg
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Légende Fig. 8 - Impression de sceau de Kydonia de Fils-Amant Potnios Théron
URL http://books.openedition.org/pupvd/docannexe/image/3701/img-8.jpg
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Légende Fig. n° 9 - Empreinte de sceau d'une grotte du Mont Dikté.La Grande Déesse entre deux griffons
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Légende Fig. n° 10 - Sceau en ivoire - Une colombe et ses petits
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Légende Fig. n° 11 - Reconstitution d'un sanctuaire tripartite à partir d'une fresque de Cnossos
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Auteur

Université de Perpignan

© Presses universitaires de Perpignan, 1994

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