La Commune de 1871 et l’idéologie française
p. 57-67
Texte intégral
1Minée par les conflits personnels, la Commune fut détruite par l’individualisme plus sûrement que par le feu des Versaillais. De l’individualisme, elle incarnait le contraire : la communauté souveraine du peuple, et peut-être fut-elle le dernier théâtre réel de son expression. Avec la Commune, les barricades ont pris dans la mythologie nationale un autre sens que celui d’une tactique de révolte urbaine. Symboles de fermeture violente d’une liberté prête à bondir sur qui l’attaque, confins physiques d’un cosmos minuscule où s’abritent, par la foi de quelques hommes de bonne volonté, la justice et la vérité, prêtes à sauver le monde, les barricades sont devenues le geste originel de la fondation d’un autre ordre pour l’homme, un geste de bâtisseurs, et non un geste de rebelles, l’acte par lequel s’inaugure la geste tant espérée de la vertu politique. Avec la Commune, la ville sociale, comme la cité politique, se sont redéfinies sur les confronts des barricades. C’était l’homme libre qui fixait violemment les limites de son humanité. C’était l’homme humilié qui érigeait les frontières de la honte, comme s’il réussissait à enfermer la veulerie de ses attaquants dans le territoire démarqué par l’espace de sa propre liberté.
2Décédé en novembre 1998, l’anthropologue Louis Dumont avait vu que c’est dans la guerre que la France inventa la République réelle. Comme définitivement dessoûlée de l’ivresse universaliste qui animait ses fondateurs, déjà ébranlés par Valmy, elle doit à la désespérance de la défaite de 1870 et aux convulsions fratricides de la Commune de s’être dotée d’un espace de réalisme politique où Gambetta et Ferry trouveront l’assise des institutions qui encore nous régissent, fondées sur un universalisme réduit à ne plus être qu’une source d’inspiration idéologique et une conception de la liberté conditionnée par l’appartenance à la nation, la sujétion à l’État, par une ambition désormais restreinte, ce fut l’œuvre de la Ve, à la figure étriquée d’un dessein hexagonal. Singulièrement, écrit Dumont, c’est au traumatisme de 1870-1871 que la France doit d’avoir installé dans ses valeurs, et de l’avoir installé à droite, une figure inconnue jusque là, celle du nationalisme « à l’allemande », du culte « de la terre et des morts », d’une communauté culturelle et historique exaltant sa propre personnalité sous la plume de Taine et Renan, puis de Barrès et Maurras1. C’est, nous dit Dumont, toujours à l’heure de la défaite – on en reverra témoignage après juin 1940, voire dans l’insurrection d’Alger en 1960- que l’attachement particularisant à la patrie parvient à submerger l’universalisme dans lequel il se trouve naturellement englobé depuis les Lumières et la Révolution2. Prêtons aussi attention à ces deux réflexions du maître analyste de « l’idéologie moderne ». En premier lieu, « la guerre de 1870 avait imposé aux Français une dure leçon : contrairement à leur croyance de prédilection, les Droits de l’homme n’étaient pas l’alpha et l’oméga de la politique, eux-mêmes n’étaient rien qu’une nation parmi d’autres. » En second lieu, « la reconnaissance la plus forte de l’intérêt national s’était construite en une doctrine nationaliste de droite en conflit avec les valeurs de justice et d’émancipation sociales campées à gauche, et représentées de plus en plus par le mouvement socialiste. » Ainsi, conclut Dumont, « deux idéaux qui ne sont pas absolument incompatibles en eux-mêmes s’incarnèrent dans deux forces opposées sur l’échiquier politique. »3
3Ces deux idéaux « qui ne sont pas absolument incompatibles » furent présents dans la Commune, et se retrouveront dans sa mémoire, à gauche pour sa couleur socialiste, à droite pour son exaltation de la communauté. Au sortir des évènements eux-mêmes en apparaît clairement la raison commune. Écoutons, à droite, Albert de Mun, monarchiste et fondateur de l’Association des ouvriers catholiques, qui dira devoir à la Commune l’origine de son engagement social. Il est un officier de cavalerie de trente ans lors du second siège de Paris, un Versaillais. Accompagnant son général aux avant-postes de Courbevoie, des soldats viennent à passer, portant un homme ensanglanté. Au général qui s’informait, un soldat répondit : « C’est un insurgé, mon général. » Alors, racontera le comte de Mun, « ce cadavre vivant, se soulevant sur sa civière, tendit vers nous son bras nu et le regard fixe, d’une voix éteinte, prononça : ‘Les insurgés, c’est vous.’ » Albert de Mun comprit ceci : « Entre ces révoltés et la société légale dont nous étions les défenseurs, un abîme nous apparut. Qu’avait fait cette société légale, depuis tant d’années qu’elle incarnait l’ordre public, pour donner au peuple une règle morale, pour éveiller et former sa conscience, pour apaiser par un effort de justice la plainte de sa souffrance ? »4 Entendons, à gauche, le témoignage de Félix Pecaut, un des principaux fondateurs de l’enseignement primaire sous la IIIe République. Le 23 mai 1871, Paris est en flammes. Pecaut, plus rétif au désordre que résolument anti-communard, couche sur le papier le trouble qui étreint sa conscience. « Nous sommes tous pour quelque chose dans cet effroyable malentendu et dans ce monstrueux égarement de tant de nos concitoyens. Ils vivaient côte à côte avec nous, au sein de la même ville ; nous les voyons tous les jours construire nos maisons, façonner nos meubles, ciseler nos bijoux, servir à nos besoins de commodité ou de luxe ; mais entre eux et nous qu’y avait-il de commun ? [...] Comment nous étonner que suivant chacun notre ligne distincte sans jamais nous pénétrer, nous nous soyons trouvés, au jour des grandes épreuves, incapables de nous comprendre, séparés par un abîme d’ignorance, de sophismes et de haine ! Nous les punissons aujourd’hui de leur attentat contre l’ordre social, et c’est justice ; mais nous les punissons aussi de notre égoïsme imprévoyant, de notre goût de la vie facile, de notre oubli des conditions supérieures de la solidarité sociale et nationale. »
4Par ces regards extérieurs à l’action communarde mais motivés par elle, les deux France qu’allait consacrer dans la sphère idéologique un clivage droite/gauche, réifié par les institutions de la Ve République, n’en formeraient-elles qu’une seule ? Sous la leçon de la Commune, les préoccupations de l’un et de l’autre vont chercher dans l’autre camp la ressource indispensable à leur complétude. Pour l’aristocrate Albert de Mun, la Commune est une critique valide de la légalité et l’expression légitime de la plainte des miséreux que cette légalité refuse d’entendre. Comme Babeuf qui réclamait en 1792, face aux excès du libéralisme économique, que l’on en « revienne à la sublime charité du Christ », comme Robespierre qui inscrivit le « droit du malheur » dans la Constitution de 1793, et comme Tocqueville qui invoqua Robespierre en 1848 devant une assemblée constituante stupéfaite pour que l’on « introduise la charité dans la politique [...] au secours de tous ceux qui souffrent »5, Mun subsume les données immédiates de sa conscience par le moyen des fondements universels de la charité qui ne sont autres que l’obligation de solidarité, de prise en charge de l’homme qui souffre, parce qu’il est homme et parce qu’il souffre, et quels que soient les mobiles idéologiques, les causes politiques, les moyens juridiques de cette prise en charge. Le nationaliste catholique, officier versaillais, affronte dans la parole d’un communard mourant, nu et ensanglanté, condamné par le parti de l’ordre légal, l’image même du Christ auquel il croit, nu et ensanglanté, condamné par la loi, mais pourtant porteur de vérité universelle. « Les insurgés, c’est vous. » La justice n’est pas la loi. L’ordre n’est pas la vérité, tant que justice n’est pas rendue, pour tous, et avant tout pour ceux qui subissent l’injustice de la misère. Pecaut, à l’inverse, et par un cheminement convergent, découvre que sous l’idéal des droits universels attachés à la condition humaine et dont la culture démocratique cultive la croyance depuis Rousseau, il y a la réalité de la ville divisée par les rapports de classe et dont la suture du lien de solidarité appartient d’abord à la nation. Le ferment le plus clair de la division, de la désolidarisation, apparaît ainsi à Pecaut : c’est l’individualisme, le souci exclusif de soi, dont la modernité a fait une valeur dominante, et le capitalisme son allié le plus sûr ; seule la « solidarité sociale et nationale », c’est-à-dire la valorisation du tout au détriment de la souveraineté du moi, seul l’esprit communautaire est à même d’en avoir raison. L’un et l’autre ont recours à un même mot pour exprimer leur trouble : « l’abîme ». Celui qui sépare l’officier sur son cheval, bardé de légalité, de l’autre côté des barricades, où agonise la légitimité dont un mourant lui donne la révélation. Celui aussi qui sépare cet homme qui s’épanche sur du papier, de ce Paris où, sous ses fenêtres, achève de se consumer la solidarité dont il vient d’entrevoir la nécessité.
5Dans l’enceinte des barricades germe paradoxalement l’« espoir sans bornes » de Maurice Levasseur, au final paroxystique que Zola donne à sa Débâcle (1892)6. En quelques pages d’une rare puissance, le maître du « naturalisme » traduit le considérable bouleversement de sens qui traverse l’idéologie française, à l’épreuve de la défaite, de la guerre civile et de la Commune. « À la veille du 31 octobre [1870], Maurice fut ainsi ravagé par ce mal de la défiance et du rêve. Il acceptait maintenant des imaginations dont il aurait souri autrefois. [...] Tout, la destruction, l’extermination plutôt que de donner un sou de la fortune, un pouce du territoire de la France ! En lui s’achevait l’évolution qui, sous le coup des premières batailles perdues, avait détruit la légende napoléonienne, le bonapartisme sentimental qu’il devait aux récits épiques de son grand-père. Déjà même, il n’en était plus à la république théorique et sage, il versait dans les violences révolutionnaires, croyait à la nécessité de la terreur, pour balayer les incapables et les traîtres, en train d’égorger la patrie. Aussi le 31 octobre fut-il de cœur avec les émeutiers... »7 Du pacifisme qu’il affichait avant guerre, Zola avait évolué vers une appréhension plus objective de la guerre. De ses anciens amis démocrates, il blâmait depuis lors l’idéalisme abstrait et verbeux, les divisions égocentrées et le rejet de toute méthode scientifique. La défaite de 1870 avait été pour lui « une salutaire leçon de choses », en vertu de laquelle la nation et le patriotisme acquéraient une valeur nouvelle, positive, qu’une guerre menée avec méthode pouvait servir opportunément8. « En face des désastres dont nous saignons encore, écrit-il en 1879, le véritable patriotisme est de voir que des temps nouveaux sont venus et d’accepter la formule scientifique au lieu de rêver je ne sais quel retour en arrière vers les bocages littéraires de l’idéal. »9 Bienveillant, puis sceptique envers les thèses politiques des dirigeants de la Commune, Zola restera attaché à la valeur en soi du combat patriote des Fédérés, « artisans inconscients d’une ‘saignée’ régénératrice »10.
6Il fait de la conscience de Maurice le siège d’une renversement copernicien de l’idéologie nationale que Littré traduisit en 1871 par ces mots pathétiques : « Nous qui élevions nos enfants dans un bienveillant respect des peuples étrangers ! Il faut changer tout cela [...], il faut leur inculquer qu’ils doivent toujours être prêts à tuer et à être tués [...]. Il faut [...] entretenir dans tous les cœurs un sérieux amour de la patrie. Dans notre reconstitution, n’oublions jamais ce que c’est que d’être vaincu et envahi. »11 C’est dans cette logique que le Maurice de Zola, affranchi des chimères d’une « république théorique et sage », était fondé à n’avoir « plus eu que de la haine contre ce prétendu gouvernement d’ordre et de légalité, qui, écrasé à chaque rencontre par les Prussiens, retrouvait seulement du courage pour vaincre Paris. Et les armées allemandes étaient encore là, de Saint-Denis à Charenton, assistant à ce beau spectacle de l’effondrement d’un peuple ! »12 La guerre que mène Maurice est la « guerre à outrance » déclarée par Gambetta aux occupants Prussiens en septembre 1870, et qui fera découvrir à la machine de guerre allemande, militairement exemplaire dans le monde de la seconde moitié du XIXe siècle, l’inattendue et jusque là l’inconcevable vision d’une population saisie par la fièvre patriotique et l’émergence des « francs-tireurs »13. « Nul ne soupçonnait, écrira Cari Schmitt, ce que signifiait le déclenchement de la guerre irrégulière. Nul n’avait réfléchi sur les conséquences de la victoire du civil sur le soldat le jour où le citoyen passe l’uniforme tandis que le partisan le quitte pour continuer à se battre sans uniforme. »14 C’est par son « outrance » que la guerre communarde est plus qu’un « rêve noir », mais qu’elle porte au plus haut le caractère politique de sa lutte. Une fois encore, citons Cari Schmitt pour qui « l’antagonisme politique est le plus fort de tous, il est l’antagonisme suprême, et tout conflit concret est d’autant plus politique qu’il se rapproche davantage de son point extrême, de la configuration opposant l’ami et l’ennemi. »15 Ainsi est-ce par son caractère politique que la Commune résout les contradictions que Zola lui-même véhicule par ce que pense, fait et voit Maurice. Des contradictions qui, au fond, se résument à une seule : comment concilier le rejet de la « république théorique » qui est au principe de l’engagement de Maurice, et le « rêve noir » qui est le mobile explicite de ses actes, jusqu’à sa mort au crépuscule du dernier jour de la « Semaine sanglante » ? En redonnant, pensons-nous, à ce « rêve » son contenu politique, en restituant à la haine qui le ronge, jusqu’à le décider « à mourir, après en avoir tué le plus possible [...] de cette armée toute fumante de passions réactionnaires »16, la clarté politique d’une identification de l’ennemi. Outre barricades, l’ennemi est ainsi politiquement qualifié, de même qu’à l’intérieur de celles-ci se dessine la matrice paradoxale d’un ordre puissamment référencé, pas seulement pour les Rossel, les Dombrowski, les Beslay, les Cluseret ou les Delescluze, mais pour ce simple tireur franc de Maurice.
7Cet ordre, c’est celui, historique, des « villes libres et triomphantes, des fédérations de riches provinces imposant leur loi au monde. Si Paris l’emportait, il le voyait, dans une gloire, reconstituant une France de justice et de liberté, réorganisant une société nouvelle, après avoir balayé les débris de l’ancienne. »17 C’est dans la tradition qu’innove la Commune, la tradition qui inventa en Occident la ville libre, riche de ses institutions autonomes, à l’exemple de laquelle la monarchie allait puiser avec succès les moyens de se doter d’un Etat18. Son autre référent, c’est la « commune » au sens « communautaire », paysan, du terme, qui fera son entrée politique dans la République à l’orée de la IIIe. La Révolution de 1789 répugnait fermement à ce qu’un intérêt intermédiaire puisse interférer entre la volonté individuelle et le corps politique global, l’État, la Nation. A ce titre, et à l’instar des anciennes corporations de métiers, elle rejeta les communautés, les communes, les familles hors du champ politique – c’est là la portée réelle de la loi Le Chapelier de 1791. Jules Barni, dans son Manuel républicain de 1872, introduit en revanche la « commune » dans l’espace du politique comme une « image abrégée de l’État », l’État devenant symétriquement « une image agrandie de la commune. » S’agit-il de la définir ? C’est, dit-il, « une réunion de familles établies dans un même lieu, et ayant par là même un certain nombre d’intérêts communs, d’où elle tire son nom. »19 La définition qu’il donne de la commune est identique à celle qu’on a historiquement pu conférer aux « communautés d’habitants » de la France d’Ancien Régime20. Sa propriété majeure, pour la République, est qu’elle puisse enclore dans les confins de son « image abrégée » un ordre politique qu’elle soit fondée à projeter au dehors de ceux-ci, à l’échelle même de l’État, son « image agrandie. » N’est-ce pas de cette logique que procède la Commune de Paris qui, depuis l’enclos de ses barricades, fabrique une société nouvelle, une nouvelle France de justice et de liberté ? Singulièrement, comme le relèveront Adrien Dansette et plus tard Théodore Zeldin, la vérité bourgeoise, qui au lendemain de sa victoire eut seule « le droit de parler », et l’analyse que dressa Karl Marx dans La guerre civile en France, convergèrent dans une même lecture de la Commune exclusivement fondée sur la thèse d’un complot des « sociétés sécrètes socialistes » et des « différentes sectes jacobines » capables de soulever la « population ouvrière » de Paris21. Cette vision du prolétariat politiquement constitué, reprise, après Marx, par Engels et Lénine, ou du peuple destructeur livré au banditisme et au crime, que conservera la mémoire bourgeoise, nie que la Commune ait possédé, par elle-même, une force idéologiquement constructive, tout autant qu’elle néglige ses causes profondes, liées à l’identité communale et à la capacité de celle-ci d’assumer l’identité nationale, et que viendront activer, comme un fait déclencheur, le faisceau des facteurs de ce qui fut qualifié de « folie obsidionale », d’épanchement de l’anxiété collective consécutive au siège de Paris.
8 Ne négligeons pas cette déclaration de Charles Beslay, le doyen des membres de la Commune élus au suffrage universel, réunis le 1er avril 1871 : « L’affranchissement de la commune de Paris, c’est l’affranchissement de toutes les communes de la République ! »22 Or, le Paris de 1871, c’est un espace urbain vidé de toute solidarité communautaire – on y trouve les plus fortes inégalités du pays –, dépouillé des compétences de la cité – sans maire, sans indépendance municipale, sur lequel pèse le contrôle farouche de l’ État incarné par un préfet de la Seine omnipotent et un préfet de police aidé d’une « armée d’espions et d’agents corses qui étaient détestés »23 –, et coupé, par la guerre, le siège et la défaite, de la puissance d’incarnation de la Patrie qu’il détenait depuis 1789. C’est cette identité éclatée que va recomposer la Commune. Sur elle confluent les attributs politiques de la communauté villageoise, de la ville libre et de la République tout entière. Idéologiquement, la Commune constitue la réhabilitation concrète du lieu mythique où a grandi la foi humanitaire mêlée, comme l’écrivit Dansette, au « vieil instinct national », et où a pris corps pour le pays entier l’image politiquement déterminante du « soldat citoyen » et du « citoyen soldat. » De tous les niveaux de l’existence collective, elle en recompose l’unité, comme « une réunion de familles en un même lieu » (J. Barni) qui serait en même temps ce « Grand hospice de l’humanité, parvis de la Raison » qu’avaient rêvé Barère et Robespierre en 179324.
9Mais, parce qu’elle est porteuse de tous les cercles au sein desquels s’agrège l’appartenance humaine solidaire, l’idée de commune heurte frontalement cette autre invention de l’universalisme et des droits de l’homme qu’est l’individualisme. Zola, romancier, en relève l’insidieuse présence en son sein. Tôt, son Maurice s’alarme de voir l’idéal de la Commune représenté sous l’aspect concret d’ hommes dont les divergences d’appartenances augurent mal de la possibilité d’une communauté d’intérêts, la friction de ces volontés individuelles disparates devant éclater plus tard devant l’histoire. « À la vérité, écrit Zola, après les élections, les noms des membres de la Commune l’avaient un peu surpris par l’extraordinaire mélange de modérés, de révolutionnaires, de socialistes de toutes sectes, à qui la grande œuvre se trouvait confiée. Il connaissait plusieurs de ces hommes, il les jugeait d’une grande médiocrité. Les meilleurs n’allaient-ils pas se heurter, s’annihiler, dans la confusion des idées qu’ils représentaient ? »25 Dans le « soupçon rongeur dans lequel vivait chacun de ses membres », dans les « rivalités qui la déchiraient », empêchant que ne se réalise une seule des réformes sociales avancées, dans l’avortement du « grand effort social entrevu » à cause de « l’isolement qui s’élargissait d’heure en heure autour de ces hommes frappés d’impuissance », ce ne sont pas des hommes, un contexte, ou un projet qu’accuse Zola, c’est l’effet de l’idéologie individualiste qu’il condamne.
10Quant à l’ennemi, son image est plurielle. Abstraite d’abord, mais vivement éprouvée. C’est la honte, l’honneur bafoué, l’humiliation collective qui ne connaissent qu’un remède : la vengeance, à laquelle il va falloir donner un objet, un visage, et des modalités exécutoires. À Maurice, écrit Zola, « [l]a Commune [...] apparaissait comme une vengeresse des hontes endurées, comme une libératrice apportant le fer qui ampute, le feu qui purifie. »26 La Commune est donc une arme tournée contre un mal aussi dense que ne l’est l’idée même de commune pour l’identité de chaque homme. Zola décline ce mal, cette culpabilité, jusqu’à en charger la nation tout entière qui doit payer le prix de ses fautes, et par conséquent l’âme du partisan singulier lorsque, sûr de son destin, il cherche sa mort au devant des canonnades ennemies. « [L]a nation crucifiée expiait ses fautes et allait renaître »27, et au soir du 23 mai 1871, Maurice « ne se battait plus que dans la détresse, ne retrouvant en lui, debout, que la sombre volonté de mourir. »28 L’honneur de la nation se lave dans le sang de la nation, et l’honneur du soldat citoyen dans son propre sang. C’est l’horizon eschatologique de la lutte que de dessiner l’apocalypse d’une guerre civile où le suicide s’administre par l’entremise de la balle tirée par un frère, mais il s’agit d’une apocalypse sacrificielle où la purgation des fautes n’est pas une fin en soi mais une étape dans la voie tracée dès l’origine par le combat communard pour la destruction de l’ancienne société et l’avènement du « peuple nouveau ».
11C’est tout le sens constructif que Zola prête au sacrifice de Maurice et de ses pairs : « Si l’idée justicière et vengeresse devait être écrasée dans le sang, que s’entr’ouvrît donc la terre, transformée au milieu d’un de ces bouleversements cosmiques, qui ont renouvelé la vie ! Que Paris s’effondrât, qu’il brûlât comme un immense bûcher d’holocauste, plutôt que d’être rendu à ses vices et à ses misères, à cette vieille société gâtée d’abominable injustice ! Et il faisait un autre grand rêve noir, la ville géante en cendre, plus rien que des tisons fumants sur les deux rives, la plaie guérie par le feu, une catastrophe sans nom, sans exemple, d’où sortirait un peuple nouveau. »29 L’ennemi, au sens politique fort que Schmitt accorde à ce terme, est pour la Commune avant tout dans l’en soi de la nation, et, comme l’exprime la prose lumineuse de Zola, c’est avant tout l’ennemi de son moi commun. Il a le visage de la défaite contre la nation ennemie, c’est l’Empire. Il a le double visage de la trahison politique et militaire, c’est Thiers qui « devait rester le légendaire assassin de Paris, dans sa gloire pure de libérateur du territoire », et c’est le Maréchal de Mac-Mahon, « le vaincu de Froeschwiller » dont, au soir du dimanche 28 mai 1871, une proclamation couvrait les murs, annonçant la victoire, et qui n’était plus que le vainqueur horriblement dérisoire du Père-Lachaise30. C’est aussi Trochu, en qui la ville avait voulu voir un sauveur de légende qui allait ressusciter 1792, et qui lui renvoya à la face l’image de ses carences, de son impéritie, de son lâche abandon31. L’ennemi, c’est aussi la province, la campagne, avec ses notables et ses hiérarchies domaniales, ce pays plus « légal » que « réel », qui avait volé à Paris son triomphe de 1848, qui avait soutenu l’Empire qui l’avait asservie, ce réservoir inépuisable d’un conservatisme assis sur l’étouffoir des volontés que peut constituer le principe communautaire et « l’exploitation du faible par le fort » qu’autorise la souveraineté nouvelle de la propriété privée32. Les « Versaillais », c’est tout cela et c’est aussi, pour Maurice, la part « versaillaise » de l’élite qui avait prétendu conduire la Commune, la part d’impéritie de ces hommes dont la conjonction était « incapable, tiraillée par trop d’éléments contraires, s’exaspérant, devenant incohérente et imbécile, à mesure qu’elle était menacée davantage. »33 C’est à cet ennemi que Zola offre la mort de Maurice, de « ce pauvre être affamé de justice, dans la suprême convulsion du grand rêve noir qu’il avait fait, cette grandiose et monstrueuse conception de la vieille société détruite, de Paris brûlé, du champ retourné et purifié, pour qu’il y poussât l’idylle d’un nouvel âge d’or. »34
12« Du point de vue de l’histoire, comme l’écrivit Zeldin, l’écrasement de la Commune fut sans doute plus important que le régime lui-même. »35 C’est, en d’autres termes, dans la guerre de la Commune, plus que dans ses discours, qu’il en faut chercher les enseignements pour la compréhension de l’idéologie française, cet ensemble social de représentations, d’idées et de valeurs communes à la société française36. Dumont a montré que la guerre était « affaire de définition de soi-même »37. Et il a montré, avec Digeon et Nicolet, le rôle spécifique que joua la guerre de 1870-1871 contre les armées prusso-allemandes pour convertir l’idée de république en une réalité politique et institutionnelle durable, au prix d’un rééquilibrage, dans le champ de l’idéologie, de la pondération, jusque là équitable, entre l’attachement à la patrie et l’idéal d’universalité. Plus loin, c’est à une théorie de la guerre dans la construction de l’idéologie nationale qu’il nous invite et, faut-il ajouter, sur la foi de la guerre de la Commune, à une théorie du rôle des guerres civiles françaises dans la recomposition des représentations du moi commun. Le problème le plus vif que nous lègue l’écrasement du 28 mai 1871 reste de donner un sens à cette lutte contre soi qui témoigna de la refondation d’un monde dans l’étroit périmètre d’un monde réduit aux quartiers de la ville qui s’en voulut le phare et se mua en ce « soleil de sang, sur une mer sans borne »38.
Notes de bas de page
1 Cf. L. DUMONT, Homo Aequalis II. L’idéologie allemande. France-Allemagne et retour, Paris, Gallimard, 1991, p. 283-284, qui s’inspire du travail essentiel de Claude DIGEON, La crise allemande de la pensée française, 1870-1914, Paris, PUF, 1959.
2 Ibid., p. 282.
3 Id., p. 284-285 (notre soulignement).
4 Cet exemple et le suivant sont tirés de l’ouvrage d’Adrien DANSETTE, Les origines de la Commune de 1871, Paris, Plon, 1945, p. 167-171.
5 Cf. L. ASSIER-ANDRIEU, « Réflexions sur le droit du ‘social’ », Nouvelles Annales de la Pensée Politique, Paris, PUF, 1999, 2, p. 75-98.
6 É. ZOLA, La Débâcle, in Les Rougon-Macquart. Histoire naturelle et sociale d’une famille sous le second Empire, Paris, Gallimard, Pléiade, 1967, V, Études, notes et variantes d’Henri Mitterand, p. 1353 et sq.
7 Ibid., p. 860.
8 Cf. l’étude d’H. MITTERAND sur La Débâcle, op. cit., p. 1368.
9 É. ZOLA, « Lettre à la jeunesse », Le Voltaire (17-21 mai 1879), cité par H. MITTERAND, op. cit., p. 1367-1368.
10 H. MITTERAND, op. cit., p. 1369.
11 Cité par C. DIGEON, op. cit., p. 86.
12 É. ZOLA, La Débâcle, op. cit., p. 873.
13 Ce qui valut au phénomène sa théorisation quasi immédiate par un officier prussien, Colmar Freiherr von der Glotz (Léon Gambetta und seine Armeen, Berlin, 1877) qui nota que la volonté de Gambetta de constituer « aux yeux de la nation » une force imposante et frontale était bien moins dangereuse pour l’armée allemande qu’une entreprise systématique de harcèlement par des « groupes francs. » (cf. Carl SCHMITT, Théorie du partisan (1962), trad., Paris, Flammarion, 1992, p. 240-243 et n. 23 p. 312-313).
14 C. SCHMITT, op. cit., p. 300.
15 C. SCHMITT, La notion de politique (1932), Paris, Flammarion, 1992, p. 68.
16 É. ZOLA, La Débâcle, op. cit., p. 880.
17 Ibid., p. 874.
18 Cf. A. RIGAUDIERE, Gouverner la ville au Moyen Age, Paris, Anthropos-Economica, 1993, p. 158.
19 Cité par Claude NICOLET, L’idée républicaine en France (1789-1924). Essai d’histoire critique, Paris, Gallimard, 1982, p. 446-447.
20 Voir Marc BLOCH, Les caractères originaux de l’histoire rurale française (1931), Paris, Armand Colin, 1976, I, p. 185 et sq.
21 Cf. Adrien DANSETTE, Les origines de la Commune de 1871, op. cit., p. 13 et sq. et Th. ZELDIN, Histoire des passions françaises (1848-1945), Paris, trad. Recherches, 1979, V, p. 427 et sq.
22 Cité par A. DANSETTE, op. cit., p. 18.
23 Th. ZELDIN, op. cit., V, p. 427-428.
24 Cf. G. THUILLIER, « Les secours publics dans les villes en l’an II : le projet du deuxième rapport Barère », in Histoire du droit social, Paris, PUF, 1989, p. 529-535.
25 É. ZOLA, La Débâcle, op. cit., p. 874.
26 Ibid.
27 Id, p. 907.
28 Id., p. 881.
29 Id., p. 875.
30 Id., p. 909.
31 A. DANSETTE, op. cit., p. 78.
32 Cf. P.-J. PROUDHON, Qu’est-ce que la propriété ? ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement (1840), Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 286-287.
33 É. ZOLA, La Débâcle, op. cit., p. 876.
34 Ibid., p. 910-911.
35 Th. ZELDIN, op. cit., V, p. 435.
36 Cf. la définition du concept d’« idéologie » dans L. DUMONT, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Esprit-Seuil, 1983, p. 273.
37 L. DUMONT, Homo Aequalis II. L’idéologie allemande..., op. cit., p. 279.
38 É. ZOLA, La Débâcle, op. cit., p. 911.
Auteur
Anthropologue, directeur de Recherches, CNRS.
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