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Giginta

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Alexandre Pagès

Aproximación a las fuentes de Miguel de Giginta

Félix Santolaria Sierra

Texte intégral

1El tema de indagar las fuentes con las que dialoga y construye nuestro canónigo de Elna su visión del problema de la pobreza y su posible solución, es una cuestión amplia y todavía en estudio, que sigue conservando la incertidumbre para algunos de los rasgos singulares y novedosos que plantea su sugerente propuesta. En consecuencia, somos conscientes de que nuestra aportación es necesariamente incompleta. Forma parte de un trabajo que está abierto y que resulta insuficiente como respuesta a la pregunta sobre sus «fuentes». Lo que sigue será, como indica el título, sólo una aproximación.

2Hemos intentado estructurar estas notas sobre las «fuentes» en dos grandes bloques, pero, no obstante, son contenidos que están estrecha y necesariamente relacionados. El primer bloque estaría más centrado en lo que podríamos llamar un acercamiento a sus «fuentes doctrinales», es decir, a su visión del fenómeno humano y social de la pobreza y a los argumentos esenciales en los que se funda su propuesta de intervención, procurando presentar el tema en el contexto hispano de la legislación, los autores y los debates doctrinales que lo anteceden en el mismo siglo XVI, y que vendría a ser el marco en el que tendría que encajar su propuesta. Y el segundo quedaría más orientado, en cierto modo, al tema de las «fuentes institucionales» en sí mismas. Sería la cuestión de las posibles influencias existentes en los rasgos más significativos de su proyecto concreto de las Casas de Misericordia como respuesta específica, aunque no sólo desde un punto de vista funcional y material, sino también como intento de respuesta práctica a problemas y debates doctrinales que estaban presentes en su siglo.

1. Aproximación a las fuentes doctrinales

El contexto legal

  • 1 El 24 de julio de 1522 se implantaba con gran éxito la nueva política de pobres en Nüremberg, ese m (...)
  • 2 Ver Linda MARTZ, 1983,18 y 121 (passim). También Maureen FLYNN, 1989, p. 81-83. Una síntesis amplia (...)

3La legislación de pobres promulgada por Carlos V en Castilla se había inspirado en las reformas de la asistencia benéfica que habían sido realizadas en las ciudades alemanas y especialmente flamencas en la tercera década del siglo XVI. El edicto imperial de 1531 para los Países Bajos era la legitimación desde el poder real de esas iniciativas urbanas y el establecimiento de un marco legislativo favorecedor de las nuevas políticas de control de la mendicidad.1 También la ley Tavera de 1540 para Castilla se inspiraba en los mismos modelos y, aunque pudiera parecer en su redacción menos restrictiva y más abierta que el edicto imperial, la realidad es que se aplicó de un modo semejante al europeo en algunas de las más importantes ciudades castellanas (Toledo, Madrid, Zamora, Salamanca y Valladolid).2

4Sin embargo, en el caso español, todo parece indicar que, en realidad, fueron medidas coyunturales, aplicadas de modo ocasional, muy al uso todavía de las concepciones urbanas del tardo medievo, que entendían las medidas asistenciales como un recurso último para utilizar en momentos de singular necesidad, pero que no fueron entendidas, en general, como la posibilidad de establecer una estructura municipal permanente de control y extinción de la mendicidad y de centralización municipal de los recursos e instituciones. De hecho, tras la muerte del cardenal Tavera (1545), verdadero propulsor y mecenas de las reformas asistenciales en Castilla, todo parece frenarse. Es posible que las resistencias doctrinales y sociales de las que se venían haciendo eco los tratadistas de la época (Vives, Toro, Soto y Robles), y que estarían extendidas por los diversos estamentos sociales, unidas a las dificultades reales (económicas, institucionales, jurídicas) que encontraban los concejos municipales para implantar iniciativas no fáciles, y sobre todo para mantenerlas y continuarlas, y ante la existencia también entre los grupos de gobierno de una lógica espera expectante de lo que sobre el difícil tema de la mendicidad y sus soluciones decretara el inaugurado Concilio de Trento, es posible, decíamos, que todo el proceso reformista fuera quedando en suspenso. De hecho, podría decirse que desde el mismo comienzo del reinado de Felipe II aparece una moderación cautelar en la aplicación de las disposiciones más radicales en la política legislativa en materia de pobres (ley Tavera de 1540).

  • 3 Para Sevilla, ver Diego ORTIZ DE ZÚÑIGA, Annales eclesiásticos y seculares de la muy noble y muy le (...)

5Por ejemplo, en el bienio 1556-1557 una crisis de subsistencias y diferentes brotes epidémicos sacudieron las ciudades de Sevilla y Toledo. En la ciudad andaluza, ante la gravedad de la situación y para evitar los contagios, los mendigos fueron recogidos y encerrados. En Toledo, el concejo municipal se vio obligado a organizar un plan global que implicaba colectas públicas de limosnas, centralización y control de la asistencia y la posible prohibición de la mendicidad. Todas estas medidas tuvieron que ser específicamente aprobadas por la Cámara Real antes de poder ser aplicadas, a pesar de que la ley del 40 las permitía e incluso las estimulaba en su capítulo doce. La aprobación real al plan toledano se justificaba por la gravedad del caso, pero limitaba su aplicación a la propia ciudad por su situación crítica, sin que pareciera conveniente su generalización al resto de las provincias u otros lugares del reino.3 La postura de la Cámara podría revelar un cambio de orientación hacia una política más discreta y circunstancial en las medidas radicales de reforma asistencial, tal vez inspirada en las decisiones tridentinas provisionales sobre las instituciones asistenciales de los dos primeros periodos conciliares. El cambio de orientación parece probado también por el edicto real que al inicio de la década de 1560 fue dado para los Países Bajos, por el que se recuperaba el derecho a mendigar por causas lícitas, frenando y poniendo en entredicho el desarrollo de las políticas municipalistas contra la mendicidad y el vagabundeo.

  • 4 Jean IMBERT, 1956, XLII, pp. 5-28. Y sobre la aplicación de los decretos tridentinos, ver Ignasi. F (...)

6No es posible hablar, en rigor, de una postura oficial única de la jerarquía eclesiástica ni antes ni después del Concilio de Trento (1545-1563) respecto a la mendicidad y a las nuevas «políticas de pobres», ya que el tema parece que no fue tratado en modo alguno en las sesiones conciliares, a pesar de las expectativas despertadas. La única cuestión abordada fue la necesaria reforma de las instituciones hospitalarias y asistenciales, que, en cierto modo, podía considerarse estrechamente relacionada. Sobre este punto, tratado en la última sesión del concilio, el contenido podría resumirse en el establecimiento de un régimen de mayor control de la gestión de las instituciones para evitar abusos (inspecciones por parte de los obispos, rendimiento de cuentas de los administradores, renovación temporal de los cargos…) y la admisión de la posibilidad de reconversiones y unificaciones hospitalarias en función de las necesidades y circunstancias. De todos modos, no se hacía concesión alguna a las autoridades laicas. Los reformadores, cuando fuese necesario, serían únicamente los prelados, verdaderos «padres de pobres» en sus diócesis.4

  • 5 La mayor parte de los concilios se celebraron entre septiembre de 1565 y abril de 1566 (Toledo, Gra (...)

7Felipe II mostró una verdadera diligencia en la aplicación de las disposiciones conciliares en España, de modo que por real cédula de 12 de julio de 1564 quedaban convertidos los decretos tridentinos en leyes del reino, iniciándose las gestiones para convocar lo más pronto posible concilios particulares en las distintas provincias eclesiásticas, con el fin de dar cuanto antes cumplimiento de las reformas de Trento en cada diócesis concreta.5 Esta incorporación de los cánones conciliares como leyes nacionales podía originar en algún caso, como en el que nos ocupa de las «leyes de pobres» de Castilla, un contrasentido legal, por existir una relativa contradicción interna entre las vigentes ordenanzas reformistas de 1540 y las nuevas prescripciones canónicas. Este sería, en nuestra opinión, el motivo de la promulgación de la nueva pragmática del 7 de agosto de 1565, con el título de «Nueva orden para el recogimiento de los pobres, y socorro de los verdaderos», que mantiene prácticamente intacta la citada ley de 1540, con la excepción de la desaparición del artículo décimosegundo, que impulsaba a la municipalización y centralización de recursos e instituciones y prohibía la mendicidad. El hecho permite pensar que éste era el único objetivo de la nueva orden: suprimir la posibilidad legal de la inspección, centralización y control «municipal» sobre la administración de las rentas hospitalarias y de las instituciones benéficas, que era el principal punto de contraposición de la vieja ley con los decretos tridentinos, que no negaban las reformas, pero las dejaban en manos de los prelados, y evitar, en consecuencia, la creación de «bolsas comunes» y reformas urbanas radicales como las llevadas a cabo en los años veinte en Europa y en los cuarenta en Castilla.

  • 6 Novísima Recopilación, VII, XXXVIII, III.

8La ordenanza sobre pobres se completaba con otro decreto firmado el mismo agosto de 1565, que promovía el establecimiento de hospitales con finalidad sanitaria por todo el reino («ciudades, villas y lugares») para recoger y atender a los pobres enfermos con llagas e infecciones, con el fin de evitar epidemias por contagio. Estos establecimientos sí estarían a cargo de las justicias y los ayuntamientos.6 Venía a cubrir un vacío legal e institucional existente que la experiencia de las repetidas crisis locales de aquellos años había puesto de manifiesto, y que sólo estaba cubierto en algunas capitales que ya existían hospitales para infecciosos. Una necesidad (o pretexto tal vez) que había obligado en ocasiones a los concejos a intervenir, controlar y reconvertir los hospitales privados y eclesiásticos existentes durante los periodos críticos.

  • 7 Novísima Recopilación, XII, XXXI, IV y V.

9Esta dimensión asistencial de la política de pobres se articulaba perfectamente con la dimensión represiva de las ordenanzas de vagos y vagabundos. Las penas de estos últimos habían ido en aumento a lo largo de la época, pasando del breve destierro temporal y los azotes al duro servicio de galeras. Las nuevas penas de los vagabundos y su destino a las galeras de la armada (pragmática de Carlos V, de 1552, ratificada por Felipe II en 1560), serían objeto de una nueva pragmática en 1566, con la finalidad de clarificar (y hay que pensar que también de ampliar) el concepto de vagabundo, facilitando a las justicias y los alguaciles la ejecución de las disposiciones de 1552, que seguirían vigentes. A efectos de aplicación de la ley, se consideraban vagabundos: los gitanos (egipcianos), los caldereros extranjeros y los «pobres mendigos sanos».7 Así que, aunque la mendicidad lícita no estaba prohibida, el mendigo que se comprobara que era «pobre fingido», y lo era todo aquél que fuese útil para trabajar, se convertía en galeote forzado.

10En síntesis, el contexto legislativo que enmarca las aportaciones de Giginta viene señalado por un primer momento intervencionista, municipalista y centralizador (Ley Tavera, 1540), favorable al control y prohibición de la mendicidad en los núcleos urbanos, al que sigue una etapa (a partir de 1546-48) de evidente moratoria y suspensión callada de la aplicación de la ley, que no obstante seguía vigente, para ser, en un tercer momento, tras el Concilio de Trento (1545-63), reeditada de nuevo (1565) con la suavización de los artículos más polémicos, de modo que, aunque se admite un posible control de la mendicidad, ésta no se prohíbe si es lícita, ni se autoriza la municipalización ni el intervencionismo centralizador en las instituciones asistenciales. Es decir, nuestro canónigo va a redactar su Tratado en un periodo legislativo aparentemente desfavorable y contrario al reformismo institucional e intervencionista.

El contexto «doctrinal»: autores y debates

  • 8 Hoy, tras los clásicos estudios de BONENFANT y WINCKELMAN, citados más arriba, está claro que el mo (...)
  • 9 Para una visión general sobre la Junta de Reformación, puede verse el estudio del profesor ALVAR EZ (...)
  • 10 Como ha documentado Alfredo ALVAR EZQUERRA, «Miguel de Giginta en la corte de Felipe II de España». (...)

11A esa realidad legal supuestamente no facilitadora de reformas, venía a sumarse una historia inmediata del problema de la pobreza y la mendicidad caracterizada por la disputa ideológica entre autores tan señalados como Juan Luís Vives (1526) y Juan de Robles (1545), por una parte, y Gabriel de Toro (1536), Domingo de Soto (1545) y Lorenzo de Villavicencio (1564), por otra. A su vez, los aires postconciliares con su preocupación por la pureza doctrinal del catolicismo frente al protestantismo, que para algunos aparecía asociado a los primeros movimientos urbanos de reforma asistencial,8 eran aires que subrayaban el valor tradicional de la limosna y de las obras caritativas, desacreditando y convirtiendo en impopulares a los defensores del intervencionismo reformista (Vives y Robles), pero al mismo tiempo, por el propio empuje de renovación moral y social que propiciaban los decretos tridentinos, se despertaba la conciencia urgente de una necesaria reforma de todos los estamentos y las realidades de una sociedad cristiana. Era el ideal de la reforma del pueblo cristiano: «reforma en la cabeza y en los miembros». Una conciencia de necesaria renovación y purificación de las costumbres que, al margen de las iniciativas no oficiales que se dieron en diversos campos, encontraría un lugar específico en el ámbito de los órganos gubernativos de Felipe II, a través de la llamada «Junta de Reformación», que ya desde los comienzos de su reinado venía gestionando las reformas eclesiásticas, y que a partir de los años setenta se encargaría también del estudio de los asuntos de reforma civil y social.9 Todo un arsenal de memoriales, estudios y proyectos lloverían sobre la citada Junta en busca de la necesaria transformación de numerosas realidades de vida hispana. Entre ellas, la espinosa cuestión de la pobreza y la mendicidad. Y entre los memoriales, los de nuestro canónigo Giginta.10

12Todo parece indicar, pues, que a pesar del aparente freno que suponía una legislación en materia de pobres no favorable al intervencionismo y del desprestigio y sospecha ideológica que pesaba sobre los defensores del mismo, la nueva dinámica regeneradora que había surgido de Trento y la realidad misma de la pobreza, que se estaba convirtiendo en un amenazador problema social en aumento, necesitado de urgentes medidas de control y acción social, moverían al sacerdote rosellonés a levantar la voz presentando un novedoso proyecto de intervención.

  • 11 Miguel de. GIGINTA, Tratado de remedio de pobres (Coimbra, por Antonio de MARIZ, Impressor y Librer (...)

13Se ha dicho, y posiblemente con notable acierto, que Giginta es el justo equilibrio entre las contrapuestas tesis de los intervencionistas y sus contrarios, y en honor a la verdad, hay que añadir que, en las circunstancias no fáciles que hemos indicado, logra presentar su programa reformista de modo convincente, conciliando perfectamente las supuestas exigencias de la llamada doctrina tradicional de la caridad con las urgentes necesidades urbanas de una política eficaz de pobres. De hecho, en general, la propuesta de Giginta tendrá una rápida y excelente aceptación tanto en los círculos políticos del Consejo Real como entre los procuradores urbanos de las Cortes y contará con el apoyo amplio de los teólogos consultados por los diferentes comisionados de la Cámara. La verdad es que su propuesta ofrecía un plan de fácil aplicación y con un aparente bajo coste económico, además de que, con evidente prudencia, no se hacía mención en ningún momento de autores de sospechosa ortodoxia, como lo era entonces Vives, o simplemente de reformistas impopulares como Robles, que pudieran por su sola memoria provocar recelos sobre la licitud del proyecto, a pesar de que en éste se recogía gran parte de las ideas y argumentos de ambos autores. El texto de Giginta revela no sólo que el autor posiblemente ha leído y reflexionado detenidamente los trabajos de Vives, Toro, Soto, Robles e incluso de Villavicencio, sino, sobre todo que los ha hecho propios y los ha integrado en un sistema coherente y personal que convierte las supuestas contradicciones de los autores citados en una continuidad de argumentos complementarios. Esta podría ser la explicación de esa combinación tan lograda entre medidas de control y reforma y los alegatos constantes de comprensión, justificación y amparo de los pobres que hay en su Tratado dialogado. Por eso no resulta extraño que un sorprendido interlocutor le espete en un momento del debate: «Decidme cómo es esto, que de una parte defendéis tanto a los pobres con todas sus faltas, y de otra les queréis quitar su desorden con esas casas»,11 porque esa actitud no excluyente, sino integradora, es el reflejo fiel del auténtico sentir de Giginta. La exculpación del pobre y del mendigo no es obstáculo para proponer su remedio.

14Entre las posibles fuentes en que se inspira o con las que dialoga el canónigo rosellonés a la hora de escribir su Tratado de Remedio de Pobres, apenas cabe duda alguna de que se encuentran los escritos más conocidos de su propio siglo sobre el tema de pobres. Ya hemos dicho que es muy probable, aunque de hecho no haya citas directas ni textos tomados literalmente, pero si argumentos casi idénticos y pasajes paralelos muy próximos, hasta donde había debido leer y reflexionar nuestro canónigo las obras de Vives (De subventione..., 1526) y de Juan de Robles (De la orden..., 1545), por una parte; y desde luego, por la otra, las de Gabriel de Toro (Tesoro de misericordia, 1536), de Domingo de Soto (Deliberación..., 1545) y verosímilmente de Lorenzo de Villavicencio (De Oeconomia..., 1564). De estas tres últimas hay también testimonios suficientes: unas veces por indicación expresa del mismo Giginta (como autoridades reconocidas en aquellos momentos); otras por la inspiración directa que sugieren algunas de las ideas y cuestiones argüidas y que van apareciendo en el juego del debate dialogado del Tratado. El hecho de que cite o no expresamente a unos u otros, parece responder simplemente a una prudente discreción lógica, dadas las circunstancias comentadas más arriba.

  • 12 Miguel de GIGINTA, Atalaya de caridad, Zaragoza: Simón de Portonaris, 1587, fol. 75r.
  • 13 Aunque donde muestra Giginta su amplia erudición bíblica y patrística es en su tratado intitulado C (...)
  • 14 Atalaya de caridad, op. cit., fol. 24r.

15De todo este conjunto doctrinal sabe ofrecer nuestro autor una postura de justo equilibrio entre las posiciones más antagónicas de los autores citados, haciendo un uso adecuado y reflexivo, ya que, como él mismo dice, «mirado bien no hay contradicción, sino conformidad»,12 y que le permite presentar una lograda elaboración propia que nada tiene que envidiar a sus fuentes. Junto a estos autores habría que alinear posiblemente el experto uso que hace de los contenidos bíblicos, apoyado ocasionalmente en Nicolás de Lira (Postillas..., 1572), además de sus posibles lecturas patrísticas,13 y subrayar también ese estilo de reforma espiritual-de directa sinceridad personal-tan manifiesto, y que pudo haber sido tonificado al calor de las obras de Fray Luís de Granada, que el mismo Giginta cita en diferentes momentos y con quien tuvo un emocionado encuentro en la capital lusitana.14

  • 15 De subventione pauperum. Sive de humanis necessitatibus. Libri II. (Brujas: Humberto de Croock, 152 (...)

16La obra de Vives (De Subventione Pauperum, 1526) ha sido considerada como la mejor exposición del pensamiento humanista sobre el tema de la pobreza. Y es muy probable que sea realmente así.15 Dividida en dos libros, trata en el primero de la indigencia radical del ser humano y del origen de sus necesidades, y fundamentado en una antropología plenamente cristiana a la que suma una depurada herencia de la tradición clásica, defiende la necesidad vital, la inclinación natural y la obligación que tenemos de hacernos mutuamente el bien, examinando las dificultades con las que el ser humano tropieza para no hacerlo. Es una amplia reflexión sobre el deber que todos tenemos a nivel individual frente a las necesidades de los demás. En el segundo libro, aborda la responsabilidad que las autoridades públicas tienen respecto al fenómeno social de la pobreza. Legitima la intervención pública con cuatro argumentos que se han convertido en clásicos: peligro de revuelta social, peligro sanitario, la carga social que supone la ociosidad y, por último, la inmoralidad y la deriva hacia la exclusión y peligrosidad social de las que la pobreza es antesala. Y tras legitimar la acción pública, expone un detallado plan de intervención, que recoge y mejora lo que ya se estaba haciendo en algunas de las ciudades flamencas y centroeuropeas. Su propuesta se podría resumir, al margen de prohibir la mendicidad, en trabajo universal como elemento de sustento y rehabilitador, honesta administración laica de los recursos comunitarios asistenciales y educación de calidad para los desfavorecidos.

  • 16 Ver el estudio introductorio de Constantinus MATHEEUSSEN y Charles FANTAZZI a la edición crítica ci (...)
  • 17 Juan de ROBLES, De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna, para remed (...)
  • 18 Ver la correspondencia del propio Juan Luís Vives (Epistolario, ed. de José JIMÉNEZ DELGADO, Madrid (...)

17El tratado de Vives, si se compara con las que fueron sus más divulgadas obras en el propio siglo XVI, tuvo una más moderada pero significativa difusión a nivel europeo. Hubo cinco ediciones en lengua latina (Brujas, marzo-1526, septiembre-1526; París, 1530; Lyon, 1532; Basilea, 1555), y cinco más en traducciones a lenguas vernáculas (dos traducciones distintas al flamenco: Amberes, 1533 y 1566; una en alemán: Estrasburgo, 1533; una en italiano: Venecia, 1545; y una en francés: Lyon, 1583. Hubo también una traducción castellana, anterior necesariamente a 1540, que quedó inédita [ver n. 15]).16 Giginta pudo perfectamente haber tenido acceso a varias de ellas. Ejemplares de algunas de las ediciones latinas se encuentran en diversas bibliotecas universitarias y eclesiásticas españolas (Barcelona, Madrid, Sevilla, Salamanca, etc.), la mayor parte corresponden a la de Lyon (1533) y algunos a la de París (1530), e incluso existe un ejemplar, que se sepa, de la de Brujas (septiembre, 1526). Juan de Robles, por ejemplo, cuando polemiza con Domingo de Soto en 1545, conoce y habla en concreto de lo que ha hecho en materia de pobres en la ciudad de Brujas, algo que también parece estar presente en Soto, aunque su cita es inespecífica, hablando en general de lo de Flandes.17 Por otra parte, los trabajos más recientes sobre la influencia y la difusión de las obras de Vives en el mundo hispano vienen a confirmar su presencia tanto en los círculos cultos (eclesiásticos y universitarios), como en el mundo educativo, especialmente a través del uso escolar que harían de algunos textos vivistas los jesuitas.18

18Numerosos son los puntos comunes entre Vives y Giginta. La penetrante descripción de la vida disoluta e inmoral que llevan los mendigos y vagabundos, verdadera cantera de peligrosidad social, el tema del peligro sanitario que suponen, su doblez, su desvergüenza, irreverencia y vocerío en calles, plazas y en los propios templos. La crítica a la ociosidad en que viven, fuente de numerosos males personales y sociales, la propuesta del trabajo como medio universal de rehabilitación, la vía del aprendizaje y la educación de la infancia como medio preventivo. La denuncia de la incoherencia de una sociedad que se llama cristiana y permanece casi impasible ante la pobreza de muchos de sus miembros, la crítica a las excusas y falta de compromiso caritativo y social de los pudientes. El uso literario de paralelismos contrapuestos entre la realidad material de la vida del pobre y la del rico. Las coincidencias en puntos esenciales sobre la administración de rentas (administradores laicos, no gastos suntuarios, etc.). Es, en suma, todo un conjunto de elementos afines que parecen poner de manifiesto una clara influencia de Vives en Giginta. Si bien, naturalmente, algunos de los temas que el humanista valenciano expone tan magistralmente eran, en realidad, tanto expresión de las negativas percepciones colectivas que despertaban en las urbes las turbas de desheredados, como de medidas de acción ya probadas y acordes con la mentalidad de las elites municipales y de los humanistas, presentes también, por otra parte, en la rica tradición multisecular del occidente cristiano.

  • 19 Como señaló y documentó el profesor Michel CAVILLAC en los debates del propio coloquio de Elna (ver (...)
  • 20 La formación religiosa incluía el aprendizaje de la doctrina y la práctica de actos piadosos cotidi (...)
  • 21 Juan Luís. VIVES, Tratado del socorro de pobres. Traducción inédita del siglo XVI… (Ed. de PARELLAD (...)
  • 22 Aunque la diferencia es notable, puede ser, no obstante, muy comprensible. En el caso de Vives, que (...)

19Hay, no obstante, disimilitudes. El tema del trabajo para todos como medida terapéutica, central en ambas propuestas, y con idéntico fundamento antropológico, parece presentar matices diferentes en Giginta, propios de una lógica de internamiento institucional («moderado trabajo» [Atalaya, 52v], descansos, medidas lenitivas y de recreación), aunque en ambos parece considerarse, además de la dimensión humana y socializadora del trabajo, la vertiente de la utilidad laboral de la pobreza, propia también de los incipientes modelos mercantilistas y de los cambios que se estaban dando en los modos productivos de los núcleos urbanos.19 Desemejanzas hay también en el tema de la educación formal y escolar de la infancia, que queda reducido en contenidos y aspiraciones en el proyecto del sacerdote rosellonés,20 comparado con la cumplida y esperanzada propuesta que hace Vives, que incluye también la formación en letras para las niñas («Y tómese todo esto [el programa de los muchachos] por dicho de la escuela de las niñas»), e incluso añade, en la edición primera (marzo de 1526): «Entre las cuales [las niñas], si alguna es hábil para las letras, déjenla pasar adelante, como a la gramática y artes liberales, con tal que todo se enderece a buen fin y santas costumbres».21 Algo que sería corregido en la inmediata edición de septiembre del propio 1526, quedando en un «si alguna tuviere vocación para las letras y el estudio, déjesela en este punto pasar un poco más adelante, siempre que todo se enderece a la mejora de las costumbres». Más allá de estas diferencias, también presentan criterios opuestos en la calidad y selección de los maestros, que deberían ser los más excelentes, sin reparar en gastos, a juicio del valenciano, frente a la opción de Giginta, para quien debería ser algún mendigo de la casa que supiera de letras, y si no fuera posible, algún pobre vergonzante con letras del pueblo, teniéndole entonces que dar un salario o limosna por su labor.22 Por otra parte, y fruto de esa complementariedad de argumentos tan bien elaborada, nuestro canónigo evita los dudosos y equívocos exámenes de pobreza y vida, que son imprescindibles en Vives, y logra una síntesis doctrinal y práctica aceptable en el delicado tema de la licitud de la mendicidad, que queda claramente prohibida en su forma licenciosa y sin control, pero aceptada parcialmente como fuente de ingresos controlada por sus instituciones, frente a la tajante prohibición radical de la misma que proponía el valenciano.

  • 23 Tesoro de los Pobros (sic)/Tesoro de misericordia divina y humana, sobre el cuidado que tuvieron lo (...)

20Diez años más tarde de la aparición del De Subventione de Vives (1526), veía la luz en Salamanca la obra del franciscano Gabriel de Toro (Tesoro de la misericordia divina y humana… 1536), un libro sugerente y reflexivo; valiente en sus denuncias a ricos y a pobres, pero sereno en sus juicios últimos sobre las motivaciones humanas. Y que además, se presentaba enriquecido y apoyado por un amplio y manifiesto apparatum fontium. Escrita en castellano, la obra de Toro, parece ser que tuvo seis ediciones en el propio siglo XVI, por lo que hay que pensar que su influencia en el área hispana hubo de ser presumiblemente notable.23 Y, en cierto modo, al examinar su contenido, es difícil no dejarse subyugar por la idea de que quizás la obra de Toro pudiera ser una respuesta parcial a la propuesta de Vives ante el problema del pauperismo moderno.

  • 24 San Juan Crisóstomo, Hom 37, citado por TORO (Thesoro de misericordia divina y hvmana sobre el cuyd (...)

21El autor franciscano reconoce la gravedad del problema del aumento de menesterosos, y se hace eco, como Vives, de los temores presentes en la sensibilidad colectiva de sus contemporáneos. Y defiende, como aquél, la vía de la secularización en las respuestas al problema social que se genera, defendiendo la administración laica frente a la eclesiástica de los recursos asistenciales. Aunque manifiesta claramente la poca honestidad que suele haber en esta materia, con independencia de que sean los administradores eclesiásticos o laicos. Si bien, en el caso de los eclesiásticos, la falta de honestidad, es un grave escándalo que clama al derecho. Presenta, no obstante, contraponiéndose a Vives, toda una batería de posibles críticas a los exámenes de pobreza y vida de los páuperes, recogidas de la rica experiencia de la tradición patrística, y aunque no condena definitivamente esas prácticas (válidas en ocasiones para ociosos y vagabundos), las tiene por muy sospechosas cuando se aplican a pobres. Las considera difíciles de ejecutar con criterios adecuados y le espanta, haciéndose eco del Valdense, la ligereza y «temeridad de estos modernos» con que autorizan el examen de pobreza y vida. «No condeno el escrutinio sincero…, pero alabo la piedad caritativa». No tanto escrutinio, nos viene a decir, porque, quién no hallará cosas que condenar en cualquier ser humano. Lo que escudriñaban los santos era dónde había necesidades, para intentar con discreción cubrirlas. A los fingidos y vagabundos se les debe negar la limosna, naturalmente, pero ante el pobre dudoso es más humana la presunción de verdad. «Si haces mucho escrutinio…, pocas veces harás caridad». Ve, además, como inaceptable esa tendencia a expulsar a los pobres foráneos. La distinción entre «extranjeros» y «naturales», si son pobres verdaderos, ni es humana ni cristiana para el franciscano. Y se inclina, desde luego, por dar libertad a los pobres para mendigar, exponiendo todo un memorial sobre las dificultades, retrasos, mermas y disminuciones que suponen las prácticas de recolectar «otros», que no padecen necesidad, las limosnas para pobres, amén de la poca fidelidad que siempre parece haber existido en estas cuestiones («Y no es de maravillar que se presuma infidelidad, pues en tiempo de los apóstoles se pensaba que la había»).24

  • 25 Estas cuestiones permitirían una contraposición y complementariedad de textos excelentes entre Vive (...)

22Reacciona también frente al argumento sanitario (la poca higiene y la vida desordenada de los pobres vista como origen de epidemias en las ciudades), con el que los reformadores quieren legitimar la intervención. Esto se entiende en el caso excepcional de la lepra o la peste, acepta Toro, pero por enfermedades comunes o por llagados no se entiende. Es una excusa de indevotos, un temor fingido, que él ve originado por el fastidio de pobres. Comprende lo «indelicado» e «incómodo» que puede ser para ciertas sensibilidades ver a esos que adornan las puertas de los templos (llagas, tumores, ciegos, tullidos, viejos, enfermos…), y por entre los que hay que pasar; pero tampoco es tan grave que se tome conciencia del sufrimiento, para que nos hagamos más sensatos, humildes y solidarios, arguye el franciscano.25 Pero, de nuevo, tampoco aquí condena, ni interpreta por infidelidad cristiana la «delicadeza» de los sensibles, sino que la comprende y siente la gravedad y la pesadumbre de esas situaciones. Ocurre casi lo mismo con el tema del argumento de la inmoralidad de los pobres. No los defiende, pero señala que sólo se tienen ojos para condenarlos a ellos. Porque, sin embargo, se admiten y se llenan las repúblicas de ladrones, homicidas, adúlteros y tahúres, sin excluirlos si no son pobres, y se come y se conversa con ellos, pero a los pobres no se les puede sufrir.

23No es éste el lugar para resumir toda la obra, ni comentar con detalle su evidente actitud de oposición a determinados aspectos de los modelos reformistas, ni tampoco podemos ahora hacer un elenco de los matices de carga humana y cristiana que emergen a lo largo de sus páginas, del mismo modo que ocurre con la de Vives, pero sí advertir de la posición que el autor parece defender, que resumida sería algo así como: la intervención no es fácil, si hay que intervenir, sea con responsabilidad, respetando siempre la libertad de los pobres y de los demás ciudadanos, inspirándose, en la medida de lo posible, en los primeros tiempos de la Iglesia. Toro desarrolla en paralelo a la defensa del pobre una llamada clara y penetrante a la responsabilidad social y caritativa de las autoridades públicas (reyes, caballeros y señores), recordándoles sus deberes para con los pobres, y lo mismo hace, con mayor unción y extensión a todos los eclesiásticos y religiosos, a los que considera especialmente llamados a subvenir la pobreza, y la misma responsabilidad intenta despertar en los doctos, los «letrados» y los ministros de justicia. Sin embargo, no hay condenas inapelables para nadie, sino denuncias de una realidad que incluye a pobres y ricos, advirtiendo de una posible actitud inhumana ante la pobreza, que es un problema humano y social complejo, que exigiría una gran responsabilidad por parte de todos.

24Nuestro Miguel de Giginta hubo de leer la obra de Toro a fondo. Muchas son las grandes actitudes comunes a ambos que se evidencian: la armonía ponderada entre intervención responsable y necesaria, por una parte, y proximidad humana y compasiva, por otra; la llamada sin paliativos, con verdadera garra literaria, a la conciencia de todas las autoridades civiles y eclesiásticas, a los diversos grupos sociales, a los oficiales públicos, ministros de justicia y regidores municipales; su sincera defensa de los pobres, sin caer en la ingenuidad; la crítica a los gastos suntuarios y a las excusas de los ricos; el intentar evitar o abordar prudentemente los campos más conflictivos a nivel doctrinal (examen de pobres, libertad de mendigar, distinción entre naturales y extranjeros, etc.), además de otros detalles concretos de su propuesta.

  • 26 Las citas a San Paulino de Nola (Tratado de remedio de pobres, Barcelona: Ariel, 2000, p. 76) están (...)

25No cabe duda de que, por ejemplo, también gran parte de la erudición histórica con que ilustra algunas de las argumentaciones sobre los servicios caritativos de las iglesias o a favor de los hospitales en su Tratado, o cuando compara espacial e históricamente las respuestas caritativas de los cristianos hispanos del siglo XVI con otras religiones, culturas y épocas, la fuente usada es evidente y literalmente la obra de Toro.26

  • 27 Domingo de SOTO, Deliberación en la causa de los pobres (Salamanca: Juan de la Junta, 1545); Juan d (...)

26Una década más tarde de la aparición del libro de Gabriel de Toro, y a causa de la aplicación de las nuevas medidas en el control de la mendicidad en las ciudades castellanas (la ley Tavera de 1540), se producía el importante debate intelectual entre el dominico Domingo de Soto y el benedictino Juan de Robles. Al parecer había sido el propio cardenal Tavera quien había solicitado a Soto y a Robles que pusieran por escrito sus opiniones sobre las nuevas ordenanzas. Soto publicaría su escrito en enero de 1545 y dos meses más tarde, marzo de 1545, lo haría Robles, contestando a las tesis del dominico.27

27La obra de Soto es un formidable alegato en defensa del pobre, de su persona y de sus derechos del pobre, frente a unas iniciativas legales que atentan contra sus libertades y que consagran el desprestigio, el estigma y la exclusión sociales de la pobreza. El dominico deja claro que ser pobre no es ser delincuente y que pedir, cuando hay necesidad, no es un delito. Acepta lógicamente que se intente controlar a los vagabundos y a los mendigos fingidos, pero no acepta la expulsión de los pobres extranjeros, si son pobres verdaderos. Y, aunque acepta como razonable la necesidad del «examen» de pobreza, advierte de lo difícil que es juzgar en muchos momentos en estos casos, y exhorta a los inquisidores a la prudencia y a la benevolencia, a usar antes la misericordia que la estricta justicia. Y desde luego no aprueba el examen de «vida», ni admite que se tengan que confesar obligatoriamente para que se les conceda una licencia para mendigar. No deja de ser curioso que haya tanta inquisición y examen y deberes para dar un miserable permiso para pordiosear, y no haya examen ninguno para dar cargos y prebendas ni en el Estado ni en la Iglesia. La razón de tantas leyes para los mendigos dicen que es porque son inmorales, expanden epidemias, fingen pobreza y se llevan limosnas con fraudes (desnudez, llagas fingidas y embustes). Y resulta que, sin comparación posible, hay mucha más inmoralidad en el resto de los grupos sociales, se generan igual o más enfermedades y se llevan muchas personas (oficiales públicos, ministros jueces, frailes, clérigos, nobles y eclesiásticos) con fraudes, de un modo incomparablemente mucho mayor, más dinero, y hasta es posible que uno sólo de ellos haya estafado más fondos de la hacienda pública y de los vecinos que todos los pobres verdaderos y fingidos del reino. Además de que no es posible negar, arguye el dominico, de que a muchos pobres los ricos los hicieron pobres. Y a todos esos se les puede sufrir, pero a los pobres hay que cercarlos de leyes. Es contra estas «justas» leyes que Soto levanta su voz.

28Sobre el tema del recogimiento de pobres y de prohibirles mendigar en cada ciudad, Soto plantea que eso sólo sería lícito si son mantenidos por la ciudad en todas sus necesidades. Y en esto hay también dificultades (las necesidades pueden ser muy desiguales; los ciudadanos no pueden ser forzados por ley a dar limosnas; la limosna es libre). Tampoco se puede asegurar que el recogimiento evite la ociosidad. Además, advierte el dominico que en los lugares donde se ha aplicado la nueva orden (Zamora, Salamanca y Valladolid) se ha producido una disminución notable de las limosnas, por lo que expone la conveniencia de que sean los propios pobres los que libremente pidan, y no otros por ellos. Es, en esta parte última de su tratado, cuando desciende a detalles y a errores concretos que se han dado en la aplicación de las ordenanzas, pero que en realidad son en parte ajenos al espíritu de la ley, cuando creemos que la estructura argumentativa de Soto muestra diversas fisuras y pierde su capacidad persuasiva.

  • 28 Por ejemplo, lo de los pobres y la Semana Santa, que se comentará después, y que tal vez pudiera es (...)

29Precisamente estos dos amplios capítulos finales de la Deliberación (caps. XI y XII), son los que serán excelentemente rebatidos por Robles. Hay en las páginas finales de Soto una apresurada acumulación de supuestas consecuencias negativas para los pobres y para el ejercicio mismo de la caridad cristiana, derivadas todas, a juicio del dominico, del no permitir mendigar; una manifestación no argumentada contraria a los modelos extranjeros y a los procesos de secularización de la asistencia; una actitud de magnificar la dificultad de valorar las necesidades de los pobres y de la recaudación de limosnas; todo lo cual le lleva a reunir en apoyo de sus consideraciones razones diversas y secundarias, unas ciertamente de buen sentido, otras parecen aplicaciones forzadas de principios teóricos, o fruto de circunstancias históricas muy concretas, que manifiestan una sensibilidad religiosa tal vez ya desplazada en el siglo XVI, y que, descontextualizadas, pueden permitir interpretaciones opuestas.28 Con todo, este desajuste final no enturbia el rigor y la altura del resto del tratado. Soto, aunque acepta la licitud de sancionar al pobre fingido, defiende al pobre de una política de control que atenta contra su libertad y sus derechos individuales, al mismo tiempo que defiende la doctrina tradicional de la limosna y la libertad de mendigar. No cree que las nuevas ordenanzas ofrezcan soluciones viables al problema, y pide que se examinen con veracidad los resultados que se han obtenido en las ciudades que han aplicado la nueva política, para poder reflexionar sobre su eficacia.

30La obra de Juan de Robles intentó ser una respuesta a la de Soto. Está dividida en tres partes: en la primera, comenta paso a paso la ordenanza de pobres aplicada en Zamora, y que él mismo había promovido y gestionado en su aplicación; en la segunda procura responder a los inconvenientes que «algunos» oponen (es decir, Soto), y en la tercera hace un recuento de los provechos y las ventajas que se han obtenido desde que se ha aplicado. No cabe duda de que el benedictino se maneja con enorme habilidad en el uso de los textos bíblicos (citas e interpretaciones), y de que aporta además casos concretos que podrían suponer un mayor conocimiento práctico del rostro real que presentaba la pobreza en Zamora.

  • 29 Laten en Robles todas las críticas seculares que se han hecho a los mendigos. Es la reedición de la (...)
  • 30 ROBLES, passim, esp. cap. IV y GIGINTA, passim, esp. cap. III.

31En la primera parte, y con el fin de legitimar la necesidad de unas ordenanzas que vinieran a regular el problema de la mendicidad, Robles censura críticamente la vida de los mendigos y vagabundos y todos los desmanes que suelen cometer, mostrando que es un deber de «buena gobernación de república» el poner orden para que se asista a quien lo merezca y no a quien pudiendo trabajar no lo hace. Todos estos pasajes, que parecen estar inspirados en Vives, están también muy próximos a Giginta, no sólo en contenido sino en su misma función argumental: justificar la intervención.29 También el deber universal del trabajo, defendido por Robles desde el conocido fragmento de S. Pablo a los tesalonicenses («Que si alguno hay que no quiera trabajar que no coma» [2 Tes 3]), y el fragmento del Génesis («Con el sudor de tu frente comerás tu pan» [Gén 3]), y aplicado con un celo que recuerda de nuevo los planteamientos vivistas, se encuentra perfectamente reflejado en Giginta, aunque más humanizado y como respuesta rehabilitadora y fuente de ingresos para las instituciones y asistidos.30

  • 31 ROBLES, Tercera parte de su obra en GIGINTA, cap. X.

32Y el detallado resumen de éxitos cosechados, que con buen sentido y habilidad redacta el benedictino, señalando que la mejor respuesta a los contradictores de las reformas son precisamente los provechos logrados en tan poco tiempo, tanto en las ciudades castellanas como extranjeras, y que eso tendría que bastar para hacerles callar, es recogido y ampliado con la misma finalidad por nuestro canónigo en su extensa advertencia sobre los muchos bienes que se derivarían de su propuesta y los males que se evitarían.31

  • 32 «Cuán mejor parece la Semana Santa hacerse los oficios divinos con quietud y silencio que con el ru (...)
  • 33 A juicio de José Antonio MARAVALL, p. 73 de su artículo «De la misericordia a la justicia social en (...)
  • 34 Ver especialmente, por ejemplo, del cap. IV al cap. IX, también los capítulos XII, XV y XXIX.

33También en Giginta se encuentran todos los ecos de las tesis y antítesis que Robles, con enorme sentido común, sabe contraponer a algunas de esas ideas «particulares» que Soto había vertido en aluvión en los últimos dos capítulos de su tratado, como por ejemplo, entre otras, que al prohibir la mendicidad se perdían ocasiones para obtener méritos espirituales haciendo limosnas, ya que el espectáculo de los mendigos movía a compasión, contestando Robles que mayor misericordia es remediar la situación más que continuar con ella por sólo la finalidad de que nos mueva a compasión: «... es más excelente acto en la misericordia el remediar la miseria que tener compasión della» (Orden, 2 ª, Tercer Inc.). O cuando responde a la curiosa objeción de que los hijos no se educarían en las obras de misericordia al no ver a sus padres dar limosnas a los pobres, como si la misericordia se agotara o se midiera en dar sólo a los pobres callejeros (Orden, 2ª, Tercer Inc.), o la respuesta al comentario de Soto de que una Semana Santa sin pobres parece una fiesta sin música, en el sentido de que «el aspecto y la vocería de los pobres ablanda los corazones a sentir la pasión de Jesucristo» (Delib., c. XI), recordándole Robles cuáles deberían ser las sinceras actitudes personales y con los pobres que ese tiempo litúrgico mejor exigiría.32 Expresiones que podrían revelar una sensibilidad religiosa de aire humanista, más intimista y moderna.33 O también, cuando sale al paso del comentario del dominico, en el que defiende que un hombre sano puede pedir limosna para «mudar de estado». Advirtiendo el benedictino que él no conoce «que se diese licencia a que con título de mudar estado anduviesen hombres recios y sanos mendigando la hacienda ajena, porque si esto se permitiese ¿qué hombre vagabundo y ocioso no daría esta causa de andarse perdido y mendigando y diría que quería mudar estado?» (Orden, 2ª, Cuarto Inc.). Robles añade aquí su experiencia y recuerda la oposición real que los mendigos ponen a dejar su estilo de vida y a cambiar de estado a través del trabajo. Hay todo un largo etcétera en el que el benedictino intenta mostrar las ventajas de la reforma y asegurar que las limosnas que se recogen, aunque no son las que se esperaban, bastan de momento para cubrir las necesidades de los pobres, para asistir a los enfermos en los hospitales, para enterrar a los desposeídos, para recoger a los huérfanos y aún para ayudar a los pobres vergonzantes. Todo, eso sí, con austeridad, dando «lo que prudentemente es suficiente... ni hay que mantener ahora a los pobres con mayor abundancia de la que antes tenían» (Orden, 2ª, Segundo Inc.). Es todo un conjunto de valiosos capítulos en los que Robles despliega una acertada y elocuente respuesta a las contradicciones que se oponen a las ordenanzas reformistas. Lo esencial de todo este debate, como dijimos, está recogido en Giginta, como no podía ser de otra manera, dada precisamente la naturaleza de su Tratado (1579), en el que además de la exposición de su Memorial (1576), se encierra un completo «syllabus» o catálogo ordenado de todas las razones que se han opuesto a las políticas reformistas en materia de pobres y de los argumentos necesarios para rebatirlas.34

2. Aproximación a las posibles «fuentes institucionales»

  • 35 Para conocer con detalle el modelo institucional de Giginta y su propuesta de intervención, puede v (...)

34Nos vamos a referir aquí a algunos de los aspectos significativos que caracterizan la propuesta institucional concreta que hace Giginta (las Casas de Misericordia), tanto en los rasgos de su diseño «conceptual» (que definen los aspectos materiales, organizativos, financieros y gestión de personal), como a los que conforman su dimensión funcional (actividades, plan de intervención, disciplina, etc.).35

  • 36 Viaje de Turquía (1557-1558), Madrid: Cátedra, 1995 (ed. de Francisco GARCÍA SALINERO), p. 113. Otr (...)

35Es posible conjeturar que algunos libros de viajes y ediciones exitosas de epistolarios fueron leídos por nuestro canónigo, salpicando después con algunas de sus noticias y ejemplos la descripción de su propia propuesta. Por ejemplo, la edición de las cartas que los jesuitas enviaban desde el Japón a sus colegios de la India (Goa) y a Europa (Cartas que os padres..., 1570), y probablemente el famoso Viaje de Turquía (anónimo, 1557-58), que presenta críticas y pasajes muy próximos a ciertas propuestas significativas, como la crítica suntuaria a los hospitales y la sencillez de construcción de casa ligera, aspectos básicos en la dimensión material de las instituciones de Giginta (sencillez arquitectónica y de ajuar) un estilo que estaba en total disonancia con la tradición de lo siglos anteriores en materia hospitalaria, caracterizada por soberbios edificios que suponían un coste que acababa embargando las rentas e ingresos durante años, y que se traducía necesariamente en una disminución en cantidad y calidad de los servicios prestados y del número de usuarios asistidos. En la sencillez y austeridad arquitectónica y de mobiliario que propone Giginta para las Casas de Misericordia subyace toda la crítica del humanismo del siglo XVI al uso suntuario que de los fondos benéficos venían haciendo numerosos administradores. Edificios suntuosos de piedra, mármoles y jaspes, que resultaban insultantes para los pobres desheredados que se recogían en ellos, provocando, además, como se ha indicado, que apenas quedarán fondos para cubrir las verdaderas funciones asistenciales de la institución. La crítica al uso suntuario de las limosnas debía estar ampliamente extendida, y como tal se recoge también en el Viaje de Turquía (circa 1557, cap. II), en la descripción que se hace de «los hospitales de Juan de Voto a Dios», cuando fray Juan, uno de los personajes, advierte que «como la obra van tan sumptuosa y los mármoles que traxeron de Génova para la portada costaron tanto, no paresçe lo que se gasta», a lo que Pedro de Urdemalas, protagonista del Viaje, responde sin miramientos que «desos había bien poca necesidad. Más quisieran los pobres pan y vino y carne abasto en una casa pagiza».36 Sin esa carga de agrio humor y crítica irónica, sino con sentido de exhortación, bajo el lema común de «no gastar en piedras, sino en pobres», el tema se encuentra en Gabriel de Toro, no sólo ya de modo general en el caso de hospitales, sino que incluso, en tiempos de hambre, la parte de diezmos y rentas que los eclesiásticos usaban en la fábrica de templos o en ornamentos sagrados, se deberían convertir en ayuda para los pobres en épocas de necesidad, porque ellos son «templo de Dios vivo».

36Junto a la sencillez arquitectónica apuesta Giginta por la sencillez administrativa, con la que intentaría evitar las seculares corrupciones que arrastraban muchas de las instituciones de su siglo. Propone que esté regida por un mayordomo laico, de edad madura y casado. Sería el único cargo remunerado, y habría de ser muy «amovible», nada de cargos vitalicios o perpetuos. Su esposa tendría a su cargo la sección de mujeres. Y a nadie más se ha de dar «salario, porción ni quitación ni otra cosa...» (XV, 60v-61). Una cofradía bajo la advocación de la Misericordia, que se debería intentar organizar voluntariamente en cada lugar «por sólo amor de Dios», sería la encargada de ayudar en la administración y gestión de todas las actividades de la casa. Las tareas mecánicas y domésticas estarían a cargo de los propios pobres asilados dirigidos y organizados por el mayordomo. La opción renovadora de nuestro canónigo, deseosa de evitar que las rentas quedaran consumidas en salarios y mantenimiento de servidores, que repercutía inmediatamente también, como los gastos suntuarios, en una disminución de servicios y servidos, está presente en casi toda la tradición crítica de los humanistas y reformistas que habían tratado de pobres, y que veían en estos males la verdadera carcoma que acababa hundiendo todo tipo de instituciones asistenciales.

37No cabe duda de que todos los ecos del De Subventione de Vives, cuando trata de la administración de los fondos para la reforma asistencial y de las denuncias a su gestión (Libro II, caps. VI y VIII), laten en esta propuesta. Y también Toro en diferentes lugares sale al paso sobre quién y cuáles deberían ser los que hubieran de tomar a su cargo estas funciones (Tesoro, passim, esp. caps. 19 y 20). En realidad, el tema estaba ya presente también en la doctrina general que sobre la limosna habían elaborado los Santos Padres de la Iglesia en los primeros siglos del Cristianismo, y es muy probable que todas estas críticas formaran parte, en el último tercio del siglo XVI, de los lugares comunes de la mentalidad social colectiva, tras casi un siglo de críticas e intentos reformistas en el ámbito institucional hospitalario y en el de la gestión benéfica.

  • 37 «También en esto de poder estar muchos juntos hay muchas santas leyes y sagrados cánones y decretos (...)

38Tampoco parece que haya dudas, por otra parte, de acuerdo con las palabras del propio autor, de que en aspectos concretos del régimen de vida interior de las casas, como de su modelo educador, Giginta pudo tener en cuenta gran parte de la tradición de la vida monástica, inspirándose en algunos elementos presentes en los modelos de vida comunitaria o en las reglas monacales y en los cánones y decretos que regulaban la vida en hospitales e instituciones de vida común.37 Parece, además, muy lógico que así fuera. El tema, por ejemplo, de la regulación del tiempo, del trabajo y el uso de las canciones o lecturas para suavizar el cansancio y el ritmo de los quehaceres manuales. O las lecturas en alta voz y el contar historias y sentencias, o relatos ocurrentes y graciosos de tono didáctico en diferentes momentos del día, usados para ocupar sus mentes en determinados tiempos o como lenitivos y alivios convenientes, propios de las prácticas de sociabilidad o cumpliendo la necesaria función de dulcificar las jornadas de vida común. Y otros rasgos de su directriz «recreativa» o de descanso, como las actividades y libertad dominicales, etcétera, son todos ellos, como decíamos, elementos que, con sus lógicas adaptaciones, encuentran resonancias en la tradición de la vida comunitaria y en las propias costumbres populares de sociabilidad.

  • 38 Cartas que os padres e irmaos da Companhia de Iesus, que andao nos Reynos de Iapao escreverao aos d (...)
  • 39 Económico, XXI, 3.
  • 40 Etimologías, Libro III, 17.2 (ed. de José OROZ y Manuel MARCOS, 1982-83).
  • 41 «La Regla de San Isidoro y la de San Fructuoso» en CAMPOS RUÍZ Julio, ROCA Ismael (eds.), Las regla (...)

39El caso del canto aplicado a los tiempos de trabajo, que Giginta ilustra con las noticias de los remeros de Banda y Borneo, pudo ser tomado por su imagen colorista y exótica de las cartas de los jesuitas portugueses,38 pero era una usanza de larga historia como narra ya Jenofonte, hablando del cómitre griego y del canto de canciones pegadizas que coreaban los galeotes, con el fin de levantar su ánimo y acompasar su ritmo.39 Una experiencia recogida por San Isidoro en sus Etimologías, («El canto anima también a los remeros; la música propicia el espíritu para entregarse al trabajo; las melodías atenúan la fatiga que provoca cualquier tipo de ocupación.»),40 y aceptada también como práctica habitual de ciertos usos laborales comunes en la tradición de su Regula monacal, («Si los trabajadores del siglo no cesan de cantar en medio de sus faenas canciones torpes y amatorias, y para engañar la fatiga charlan y canturrean incansablemente ¿por qué no trabajará el siervo de Cristo con la alabanza de Dios en sus labios... ?» [Regula de San Isidoro, cap. 6]). Cantaban salmos durante las faenas agrícolas. Y había un servicio de lecturas en voz alta (en el refectorio, colación, etcétera), además de unos tiempos de lectura en diversos momentos del día. Y como era muy probable que un cierto número de novicios fueran iletrados y analfabetos al principio, y que en esos grupos los tiempos de la lectio individual o grupal fueran más bulliciosos, la lectura se convertía en una historia a través de la voz del maestro que les «hablaba de los hechos de los varones santos y espirituales...» (Reg. monachorum, S. Fructuoso, cap. 6). Otras veces era un libro edificante. Y para que escucharan en silencio se les entretenía con tareas que no pudiesen impedir la atención: como tejer cestos o hacer esteras. Los lugares podían ser variados, bajo los pórticos del atrio (luego claustro), en el interior del edificio o incluso bajo la sombra de un árbol.41

  • 42 Atalaya de caridad, op. cit., fols. 75r y 96v-97r.
  • 43 Tratado de remedio de pobres, (ed. 2000, op. cit.), p. 99.
  • 44 Atalaya de caridad, op. cit., fols. 21v-22r.
  • 45 Ibidem, fol. 29v. En el Memorial de 1576 se cita a Trento, Rausa y Bolonia. El caso de Bolonia se r (...)

40Tanto en el Memorial de 1576, como en el Tratado de remedio de pobres (1579) y más tarde en su obra autobiográfica, Atalaya de Caridad (1587), nuestro canónigo cita algunos encierros o recogimientos de pobres realizados en Italia, presentándolos como soluciones ya probadas y que habían recibido el visto bueno de las autoridades laicas y eclesiásticas, intentando mostrar así la plena concordancia de su propuesta con los cánones y la ortodoxia católica, ya que las medidas que propone siguen las «mismas traças».42 El primero era el recogimiento de pobres que se realizó en la ciudad de Trento, «en unas casas del arrabal de aquella ciudad, sin echar ni detener a ninguno por fuerza».43 Fue durante el segundo periodo conciliar de Trento (1551-52) cuando se estableció el recogimiento de los numerosos páuperes que asediaban la ciudad. Precisamente, uno de los consultores expertos a quien las Cortes pidieron su parecer sobre el proyecto de Giginta, y que dio su visto bueno, fue don Francisco de la Cerda, canónigo de Granada y administrador del Hospital de la Corte, quien en su estancia en Trento, durante la segunda reunión del concilio, tuvo a su cargo el recogimiento de los pobres que allí se practicó.44 El segundo caso que cita, es en la ciudad de Rausa, llevado a cabo conjuntamente por las autoridades religiosas y civiles en 1561. Y el tercero, es el famoso recogimiento de pobres de Bolonia (1563), del que, al margen de que Giginta lo pudiera conocer con anterioridad, le habló el propio don Antonio Rodríguez Mouriño de Pazos, Obispo de Pati y Presidente del Consejo Real de Castilla, a quién expuso Giginta el proyecto de las Casas de Misericordia, y a quien le dedicó su Tratado de Remedio de pobres. El obispo había sido colegial en aquella ciudad (se supone en el prestigioso Colegio de San Clemente de los españoles, fundado por el cardenal Albornoz) en los años en que se procedió al recogimiento de mendigos y se prohibió la mendicidad en la ciudad, conociendo de cerca esta experiencia italiana.45 El caso de Bolonia podía ser paradigmático, ya que, como subraya repetidamente Giginta, era sede apostólica. La referencia a su condición de sede apostólica se debe tanto a que la ciudad estaba directamente bajo la autoridad de la santa Sede, como al origen boloñés del Papa Sixto V, que aplicó también el recogimiento de pobres en Roma en los años siguientes. Aunque el recogimiento de Bolonia se inició bajo el pontificado del Papa Pío IV, que había sido además anteriormente vicelegado papal en Bolonia, y que en 1561 dio ya un Breve para la institución de casas de recogimiento de pobres mendigos, y nombró a Carlos Borromeo como legado suyo en esa ciudad, quien apoyó abiertamente el recogimiento que se llevó a cabo.

  • 46 También este punto de que unas personas tengan el encargo de allegar las limosnas, y que lo hagan a (...)
  • 47 Ver la ponencia de Alfredo ALVAR EZQUERRA en este mismo volumen.
  • 48 Por ejemplo en la Casa de Misericordia de Zaragoza. Ver ORDÓÑEZ, Monumento triunfal de la Piedad Ca (...)
  • 49 Sobre esta institución, puede verse a Giovanni CALORI (1972) y a Nicholas TERPSTRA en Sixteenth Cen (...)

41Entre las traças semejantes de estos casos y la propuesta de Giginta, está desde luego el tratamiento de la mendicidad, que es prohibida en las ciudades donde se establecieron los recogimientos, pero que se autorizó a una serie de personas a pedir para ayudar a sostener a los recogidos, o como en el caso específico de Trento, que se permitía que algunos de los internos salieran a pedir en nombre de la institución, como propone el canónigo rosellonés.46 También el recogimiento supuestamente «voluntario» de los modelos italianos, es decir sin examen previo de pobreza y vida, es similar al propuesto por nuestro autor, de modo que el ingreso se hacía con una solemne procesión inaugural de la «casa», al modo en como se hizo también en Madrid,47 y se seguiría haciendo en algunas ocasiones durante el siglo XVII.48 Y especialmente con el de Bolonia coincide tanto en la advocación de la institución (Ospedale di S. Maria della Misericordia), como en el intento de que la misma fuera dirigida por laicos de las confraternidades caritativas, aunque el proceso real de su administración, en los casos italianos, implicó tanto a autoridades civiles y eclesiásticas, como a miembros de las órdenes mendicantes y a representantes de los gremios. Y fue probablemente también tenido en cuenta por Giginta a la hora de justificar su propuesta laboral, al querer convertir las casas en talleres fabriles que permitieran obtener beneficios a los internos y a la propia institución, como suponía que se hacía allí. Sin embargo, parece que precisamente el aspecto laboral fue lo que no quedó definido en los estatutos iniciales de la institución boloñesa (por lo que se acabó optando por la colocación en trabajos externos, que resultó ser una propuesta incontrolable), de modo que es en la reforma posterior (1574) cuando se intentaron crear talleres internos para la población recogida. Por lo demás, desde 1567, con la construcción de un segundo hospital, se produjo la separación entre los varones internos, que fueron destinados al nuevo edificio, y las mujeres y niños, muchos más numerosos, que se quedaron en el edifico antiguo de S. Gregorio.49

  • 50 Tratado de remedio de pobres (ed. 2000), op. cit., p. 102-103. Giginta se apoya en Santo Tomás al h (...)

42Ya indicamos antes, que en Giginta se concilian perfectamente las exigencias de la doctrina tradicional de la caridad y las medidas reformistas de las nuevas políticas de pobres de su siglo, y cómo, con claro sentido común y cristiano, sin concesiones a la heterodoxia pero sin miedos timoratos, integra las supuestas contradicciones de las viejas controversias en argumentos complementarios para lograr lo que realmente interesa: la eficacia práctica en el remedio de los pobres, tal como él lo entendía. Una muestra de esa clara conciliación complementaria es la cuestión de la financiación de las casas de misericordia, en la que se conjugan los recursos seculares de la limosna, con las premisas reformistas del recurso al trabajo de los pobres y la austeridad y control de gastos. Los pocos fondos necesarios, dado el carácter asistencial de la obra, deberían obtenerse como fuese. Desde una tradicional solicitud de donativos de particulares e instituciones públicas y religiosas, a los bienes que resultasen de la aplicación de la lenta política de supresión y unificación de las pequeñas y numerosas instituciones asilares existentes en muchas ciudades, o también, como propone de modo detallado y sugerente el canónigo en su memorial, de la realización en cada ciudad de una lotería o rifa benéfica («suertes») para recaudar fondos, concesión que el poder real había ya dado en ocasiones extraordinarias a alguna ciudad, pero que todavía sonaba a novedosa en los oídos de la época y provocaba oposiciones, e incluso, si necesario fuera dice Giginta, hasta un impuesto debería establecerse, por la obligación que la comunidad tiene de atender a sus pobres. «Que no sólo suertes, pero aún impósito se debería poner, y se podría cobrar de los particulares hasta que estuviese remediado, cuando no pudiese remediarse de otra manera».50 De estas propuestas, habría quizás que llamar la atención no sólo en la innovación que supone y el ingenio que demuestra en el diseño de las «loterías», como fuente alternativa de recaudación de fondos, sino también el talante reformista y avanzado que manifiesta al defender cuestiones tan delicadas como la reducción hospitalaria o la implantación de un impuesto para pobres, y, añádase aquí, el valor de que hace gala al sugerir en la España de Felipe II este último tema, que para muchos venía cargado de heréticos ecos luteranos y, especialmente, calvinistas.

  • 51 Tratado de remedio de pobres (ed. 2000), op. cit., p. 127.
  • 52 De Subventione … (ed. 1992), op. cit., Libro II, cap. III y espec. cap. VI.

43Ese compromiso práctico entre tradición e innovación está presente también en el mantenimiento cotidiano de las casas. No tendrán rentas para evitar codicias y ociosidad, pero no renuncia a las limosnas, como ya dijimos, tanto a las diarias que solicitarán algunos asilados en nombre de la institución, como a las extraordinarias en tiempo de las cosechas, como era costumbre secular en los limosneros de todo tipo de centros asistenciales. Evita así de modo práctico el conflicto doctrinal y social entre la prohibición de la mendicidad y el valor de la limosna y caridad indiscriminada, y aprovecha, sin embargo, los beneficios de la misma («Una acá y otra acullá,-las limosnas- son como las gotas de la lluvia, que cayendo de una en una, juntas hacen a veces salir muy grandes ríos de madre»).51 Se recogerá también la «sopa boba» que tradicionalmente se daba en los conventos y casas principales, ya que sus destinatarios son los pobres verdaderos, y estos estarán en las casas de misericordia, y se espera que recolectarán las limosnas y alimentos que solían dar los monasterios y órdenes religiosas. Por lo demás, se recibirían también, como en cualquier otra institución, todo tipo de legados y mandas testamentarias que se le hicieran, por lo que ningún «recurso tradicional» era desechado. Cree Giginta que con todo esto sería suficiente para sustentarse y sobraría. Pero, sobre todo, y por encima de lo anterior, estarán las ganancias del «trabajo» de los internos en las «manufacturas» textiles de la casa. Los ejemplos de «lo que entra por el solo trabajo de sus manos» en la casa de pobres de Bolonia y de numerosos conventos, como los casos de las religiosas carmelitas, «que de sus manos se sustentan» a pesar de sus muchas ocupaciones, le hace confiar en que no sólo se cubrirán los gastos, sino que habrá riqueza, que además se multiplicará por la buena administración y los pocos salarios que tendrán las casas. ¿Y en qué habrá de gastarse lo que sobre? En nada de inversiones en tierras, inmuebles o censos, sino en ayudas a la emancipación de los asilados, en cubrir necesidades de los hospitales, en el socorro de los pobres vergonzantes del lugar «o de allí a cien leguas», que todos somos hermanos. No cabe duda alguna, de la enorme influencia de Vives en todos estos pasajes, que son prácticamente paralelos.52

  • 53 Ejemplos fueron hospitales tan prestigiosos como el Ospedale di Santa Maria Nuova en Florencia y el (...)

44El diseño del edificio, además de la citada crítica humanista contra los elementos suntuarios, que lleva a Giginta a hablar de la construcción de simples «atarazanas», no supone un problema especial de fuentes, ya que el tipo arquitectónico de planta central en cruz griega, con el altar en el centro, era un diseño ampliamente extendido dentro del mundo hospitalario, especialmente en Italia y en la propia España. Y al margen de las consideraciones estéticas y simbólicas que este tipo de diseño ha podido significar en la arquitectura del humanismo, lo cierto es que ofrecía un tipo de distribución de espacios vinculado con las nuevas exigencias asistenciales y sanitarias de los siglos modernos (preocupación por la ventilación, aireación, localización extramuros, normas de higiene, etc.), además de permitir, por su organización, una asistencia médica más racional y un mejor control administrativo, favoreciendo la clasificación de los internos por tipologías o enfermedades, y facilitando la atención espiritual -función esencial en los hospitales medievales-al poder ser los servicios religiosos, realizados en el altar central, visibles por todos los internos. Fue, sin duda, el modelo hospitalario renacentista por excelencia. Y el modelo estaba llamado por su clasicismo y racionalización a ser ampliamente utilizado en el siglo XVII y XVIII, no sólo en hospitales sanitarios, sino también en los modelos de hospicios españoles y franceses y en los albergues italianos de pobres.53

45Muy relacionado con este diseño arquitectónico de cruz griega que adopta Giginta, está el modelo de «observación central» que describe. Un modelo clave en su propuesta global de vigilancia y disciplina de la casa; pensado para ser usado en cualquier momento, pero especialmente en las horas nocturnas, por ser, a juicio de nuestro autor, el más propenso a la indisciplina. El modelo consiste en la existencia de un apartamento sobre el altar central, en el que vive el mayordomo y su familia, y desde donde a través de ventanas con celosías que dan a las cuatro atarazanas, pueden ver constantemente sin ser vistos. Esta vigilancia se completa con el diseño de unos dormitorios sin obstáculos visuales, en los que cada interno tiene una estrecha cama y una luz encendida sobre ella durante toda la noche, para facilitar la visibilidad y la vigilancia. Es este un tema muy sugerente por las implicaciones panópticas que parece implicar. ¿En qué fuentes se pudo inspirar nuestro canónigo?

  • 54 Algunos aspectos de la vigilancia nocturna en los dormitorios comunes pueden verse, por ejemplo, en (...)

46Hay varias vías que podríamos considerar, aunque de momento no son más que conjeturas. Por una parte, habría que reflexionar sobre la posibilidad de que Giginta se inspirara en algunas de las antiguas costumbres monacales sobre los dormitorios comunes más o menos vigilados, pero, hasta hoy, no hemos sabido encontrar en la tradición monástica nada que tenga que ver con una vigilancia oculta y central comparable al diseño que propone el canónigo de Elna. Además de que el modelo de dormitorios comunes evolucionó a lo largo del medievo hacia un uso generalizado de las celdas individuales o de pequeño grupo, aunque para escolares o estudiantes se siguiera utilizando en ocasiones.54

  • 55 Instructionum fabricae et supellectilis ecclesiasticae libri II, Caroli S.R.E. Cardinalis tituli S. (...)
  • 56 «In hoc domicilio a latere monasterii fenestricula exigua, quae non amplius undique pateat quinque (...)

47No obstante, y aunque no hayamos encontrado más referencias, se podría señalar que en las famosas «Instrucciones» que San Carlos Borromeo, modelo ejemplar de obispo reformador post-tridentino, promulga en 1577 sobre la ornamentación y edificación de iglesias y conventos femeninos, se contempla el posible uso de «celosías» para la observación en algunos momentos.55 En realidad, las orientaciones del obispo estaban dirigidas, de acuerdo con los decretos de Trento, a intentar favorecer la recuperación de la vida de recogimiento y oración propia de la clausura conventual, que se había relajado en numerosas comunidades religiosas. De ahí que las directrices de Borromeo presten atención a que los diseños arquitectónicos y los elementos constructivos facilitaran también de un modo material ese ideal de recogimiento. El uso de las celosías en las «Instrucciones» (en la ventana conventual que da al altar de la iglesia, o en los locutorios) parece responder tanto al principio de mantener la intimidad e invisibilidad de las religiosas profesas, como a preservar su retiro de la vida mundana. Sin embargo, cuando se refiere al domicilio o morada de las hermanas conversas (un dormitorio común con los espacios necesarios anexos), que debía estar contiguo pero separado y diferenciado de la clausura, propone que se construya una pequeña ventana (fenestricula exigua) en la pared que da a la clausura, protegida con una celosía de hierro (munita etiam lamina ferrea, plenaque minutis foraminibus, extruenda est), desde la cual la prefecta pueda observar si están todas a la hora de cerrar la puerta, y desde donde pueda llamarlas y hablar con ellas.56 Si nos fijamos únicamente en el nivel arquitectónico, al margen de que el edificio de las conversas no debía tener ventanas en la fachada que diera a la vía pública, ni más de una puerta, que sólo debía poderse abrir y cerrar desde la clausura, no hay ningún elemento material más de supervisión y comunicación entre las profesas y las conversas que la citada ventana con celosías.

48No hemos sabido discernir si estos datos tienen sólo el valor de lo anecdótico, o de si responden a modelos anteriores más complejos en la tradición monástica, quizás en la oriental. De todos modos, no podemos asegurar que Giginta conociera estas «Instrucciones» de San Carlos Borromeo, aunque por la coincidencia de las fechas de ambas publicaciones la posibilidad pudiera haber existido. Pero el que Borromeo no sea citado en ninguna de las obras de Giginta podría ser significativo y atestiguar a favor del desconocimiento, puesto que el canónigo catalán suele aludir explícitamente a todas las fuentes y autores cuyo sólo nombre podría legitimar y favorecer su propuesta como canónicamente correcta ante los censores eclesiásticos.

  • 57 Ver los estudios de Timothy S. MILLER (1978 y 1985). También Nicolas VATIN (1994).

49Parece, pues, que más allá de estos indicios, la vía de la vida monástica no ofrece por ahora mucha más luz sobre el tema. Aunque sugiere la conveniencia de estudiar la cuestión de las posibles fuentes de Borromeo en relación con sus Instrucciones. Tampoco disponemos de noticia alguna sobre la existencia de posibles diseños de vigilancia central e invisible que fueran utilizados en los centros sanitarios de las órdenes hospitalarias, a pesar de la influencia que debieron ejercer en sus estructuras organizativas los modelos bizantinos y, tal vez, turcos y árabes, más proclives estos últimos al uso arquitectónico de celosías como elementos propios de su arte constructivo.57 Como se ve, sería otra posible vertiente a explorar con más detenimiento.

  • 58 «Dentro del zerraje del Gran Turco hay una sala donde se tiene el Consejo, dentro la qual hay un tr (...)
  • 59 Referencias en Vicente ROCA, 1556, fol. CXXXVIv° (aunque en vez de celosía habla de una «ventana at (...)

50Queda abierto, sin embargo, el posible rastro de la influencia de los modelos turcos. Ya indicamos refiriéndonos al Viaje de Turquía, que su autor menciona el uso de las celosías como medio de vigilancia (ver sin ser visto y crear la conciencia de ser observado).58 Esa noticia del Viaje de Turquía viene confirmada por diferentes testimonios literarios y pictóricos. La Sala del Consejo o Diván poseía una ventana con celosías que estaba en una cámara superior junto a la pequeña cúpula del techo de la amplia sala, desde donde el sultán podía oír y ver todo lo que ocurría en el consejo. Un corredor conectaba la cámara con los apartamentos privados del sultán y su familia en el tercer patio del palacio.59

  • 60 Los testimonios son fragmentarios y de fechas diferentes. Habitualmente los testigos se centran en (...)
  • 61 François PÉTIS de LA CROIX (Le Serrail des Empereurs Turcs ou Othomans, Ms. 6123, fols. 89-90, Bibl (...)

51Y dentro del cosmos del saray turco, queda todavía el atractivo tema del Enderun Kolej, la famosa escuela de pajes de palacio, el principal centro de formación de los Jenissaries. Un cuerpo de elite, educado y preparado para ser los futuros administradores políticos y militares del imperio. Algunos aspectos de la disciplina de esta escuela y de la vigilancia en sus dormitorios podrían aproximarse al sistema de vigilancia de Giginta. Siguiendo las narraciones que nos han dejado testigos directos e indirectos de ese centro (en algún caso de otros semejantes existentes), se podrían aportar algunas noticias sobre las que hay un cierto consenso en las diferentes fuentes.60 Durante el día se vivía, en el tiempo de trabajo y estudio, bajo una vigilancia constante de los «maestros» y eunucos, aunque había también momentos de esparcimiento. Las mismas estancias que se utilizaban para las actividades de la vida diurna (escuela y estudio), se convertían en dormitorios por la noche. Existían diferentes estanciasdormitorios, según las distintas categorías y grados de los pajes. Las de los niveles iniciales eran estancias alargadas y solían dormir por grupos de diez en plataformas (tarimas colectivas) rectangulares con barandillas, donde cada uno tenía el espacio para extender un estrecho jergón; los eunucos, uno mayor y otro joven, dormían en plataformas similares en medio del largo dormitorio, mientras que los tutores responsables del dormitorio tenían unas «cabinas con celosías» en los extremos de la estancia desde donde vigilaban constantemente. Lámparas de aceite quemaban desde el anochecer hasta la mañana, iluminando la sala. En general, todos los dormitorios (desde la época de Mehmed II, en pleno siglo XV) solían tener las tarimas y una cabina de vigilancia con celosías para los responsables, además de retretes anexos y un patio pavimentado con fuentes para el aseo, que solía ser el espacio usado también para las recreaciones. Las estancias-dormitorio de los pajes del mayor grado o categoría (los pajes comisarios) eran prácticamente idénticas, pero formaban un conjunto que ha sido descrito así: «... compuesto de varias habitaciones largas y anchas que desembocan en crucero, formando en el medio una especie de sala cuadrada, donde está el estrado del gobernador, y desde donde puede descubrir lo que ocurre en todas partes. Hay dos guardias en cada extremo (...) los pajes viven allí día y noche, y no ocupan más espacio que el necesario para un pequeño lecho, (...) se ilumina cada habitación con gruesos hachones de cera que queman toda la noche, los eunucos de guardia velan por turnos.»61 Estas formas y distribuciones internas de los pabellones de las escuelas de palacio permanecieron prácticamente idénticas desde su construcción hasta probablemente los mismos comienzos del siglo XIX, aunque diferentes sultanes hicieran en ocasiones algunas ampliaciones o las enriquecieran con elementos decorativos.

  • 62 Ver por ejemplo: Albert MAS (1967, 2 vols), Clarence Dana ROUILLARD (1938), César DUBLER (1955) y S (...)
  • 63 Ejemplares de las obras de Antonio Menavino (I costumi et la vita de turchi. Fiorenza, Apresso Lore (...)

52Aunque estos ejemplos permiten hablar de similitudes relativamente próximas al modelo de vigilancia que propone Giginta, no tenemos de momento una respuesta concreta a la pregunta de si tuvo conocimiento de todo esto, o de otras instituciones que funcionaran de modo semejante en territorio otomano. Sabemos que las noticias sobre todo lo turco y lo oriental estaban al orden del día en la segunda mitad del siglo XVI. Había una cierta bibliografía documental y un uso cada vez mayor de temas turcos en la literatura de ficción, que refleja el interés y la inquietud que el tema despertaba en la mentalidad española y europea.62 Y no se puede negar la posibilidad de que algunas de las fuentes citadas sobre el saray turco, que habían sido editadas con anterioridad y habían tenido una relativa difusión, pudieron haber sido conocidas por nuestro canónigo.63

***

53A modo de breve recapitulación final, quisiéramos indicar solamente que, al margen de la influencia evidente que muestran los paralelismos textuales entre los autores citados como fuentes con las que dialoga el canónigo de Elna, seguramente se podría ampliar la nómina de sus lecturas en materia de pobres. Y sería conveniente intentar aportar nuevos datos de la trayectoria biográfica de Giginta. Pensamos en concreto en su amplio periodo rosellonés, en su formación intelectual y los ambientes que frecuentó, su posible vinculación con discípulos de Juan de Ávila, su viaje y estancia en Portugal, del que sólo se sabe lo que él mismo nos cuenta, su vinculación con conocidos humanistas, etcétera. Datos que tal vez sacarían a la luz relaciones personales relevantes que podrían esclarecer aspectos concretos de su personalidad y su propuesta institucional. Y de modo especial creemos que para algunos de los aspectos materiales y funcionales de las casas de misericordia habría que reconsiderar la influencia de los modelos italianos, y sobre el tema de su panoptismo, sin abandonar el seguimiento de las pistas comentadas más arriba, quizás convendría ampliar el campo de estudio a los moralistas y tratadistas renacentistas de arquitectura y sus simbolismos oculocentristas.

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Notes

1 El 24 de julio de 1522 se implantaba con gran éxito la nueva política de pobres en Nüremberg, ese mismo año se realizaba también en Wittemberg, Augsburg y Altenburg, un año más tarde, en 1523, se llevaba a cabo en Estrasburgo, Kitzingen, Breslavia, Ratisbona y Leisnig. En 1524 en Magdeburg y Königsberg. El movimiento alcanzaba Flandes en 1525, primero las ciudades de Mons e Ypres, cuyos estatutos de reforma se harían enormemente famosos, Brujas en 1526, Lille en 1527, Valenciennes en 1530 y en 1531 Lovaina, Tournai y Malinas. En 1535 se realizaba la centralización de la beneficencia en Gantes y en 1538 en Bruselas. En Francia, el proceso se iniciaba primero en Dijon, en 1529, y en Troyes, Paris y Lyon en 1530, les seguiría, cinco años más tarde, Poitiers. También en 1535 se llevaba a cabo en Ginebra, y en esos mismos años la reforma asistencial se extendía también por el norte de Italia.
La bibliografía básica para estudiar las distintas reformas es la siguiente: para las ciudades germánicas, Otto WINCKELMAN, Die Armenordnungen von Nürnberg (1522), Kitzingen (1523), Regensburg (1523) und Ypern (1525), Archiv für Reformationsgeschichte, 1913, n ° 3, p. 259-280 y 1914, n° 1, p1-18. Para los Países Bajos, Jean NOLF (1915); Paul BONENFANT (1926 y 1927). También, del mismo autor, Le problème du pauperisme en Belgique à la fin de l’ancien régime. Bruselas, 1934. Para las ciudades francesas, Marcel FOSSEYEUX (1934), Richard GASCON en Michel MOLLAT, Etudes sur l’histoire de la pauvreté, Paris, 1974. En este mismo volumen, el artículo de Natalie Zemón DAVIS: Assistance, humanisme et hérésie: le cas de Lyon, p. 761-824, (publicado en inglés en 1968, en Studies in Medieval and Renaissance History, p. 217-275, y recogido después in Society and Culture in Early Modern France. Stanford University Press, 1975, p. 17-64) y especialmente el libro de Jean-Pierre GUTTON. La société et les pauvres, Paris, PUF, 1974.
Para la reforma asistencial en Ginebra, Richard M. KINGDON (1971, p. 50-69). Síntesis generales de todo el proceso europeo en Robert JÜTTE (1981, p. 25-52) y los capítulos que se encuentran dedicados al tema en Bronislaw GEREMEK (La piedad y la horca) y en la obra Marginación y educación, historia de la Educación Social en la España moderna y contemporánea, Barcelona, Ariel, 1997.

2 Ver Linda MARTZ, 1983,18 y 121 (passim). También Maureen FLYNN, 1989, p. 81-83. Una síntesis amplia en Torre de los Lujanes, 2003, n° 51, esp. p. 37-42.

3 Para Sevilla, ver Diego ORTIZ DE ZÚÑIGA, Annales eclesiásticos y seculares de la muy noble y muy leal ciudad de Sevilla, Metrópoli de la Andaluzía. Madrid: Imprenta Real, 1677, p. 279-80. Para Toledo, ver Linda MARTZ, op. cit., p. 30-31.

4 Jean IMBERT, 1956, XLII, pp. 5-28. Y sobre la aplicación de los decretos tridentinos, ver Ignasi. FERNÁNDEZ TERRICABRAS (2000), también los trabajos reunidos en Paolo PRODI y Wolfgang REINHARD (1996).

5 La mayor parte de los concilios se celebraron entre septiembre de 1565 y abril de 1566 (Toledo, Granada, Valencia, Zaragoza y Santiago. Tarragona lo convocó en el propio 1564).

6 Novísima Recopilación, VII, XXXVIII, III.

7 Novísima Recopilación, XII, XXXI, IV y V.

8 Hoy, tras los clásicos estudios de BONENFANT y WINCKELMAN, citados más arriba, está claro que el movimiento de reforma asistencial y el movimiento de reforma religiosa de Lutero fueron sólo coincidentes en el tiempo, y aunque existieron implicaciones mutuas, fueron hechos distintos y perfectamente diferenciables. Sobre el papel de Lutero y sus seguidores en las reformas de la asistencia social en las ciudades alemanas, vease a, Harold J. GRIMM en Archiv für Reformationsgeschichte, 1970, n° 61, p. 222-233. También sobre el tema de los ecos heréticos en las ordenanzas asistenciales, pueden verse, entre otros, el artículo de Michele FATICA en Società e storia (1982, vol. 15, p. 1-30).

9 Para una visión general sobre la Junta de Reformación, puede verse el estudio del profesor ALVAR EZQUERRA en Pablo FERNÁNDEZ ALBADALEJO, 1997, pp. 641-650. También José GARCÍA-ORÓ y PORTELA, 1998, n° 211, p. 1027-1143.

10 Como ha documentado Alfredo ALVAR EZQUERRA, «Miguel de Giginta en la corte de Felipe II de España». Ponencia del Coloquio Internacional: Giginta, Canonge d’Elna. Elna, 26-27 de octubre de 2007. Ver en este mismo volumen. También en el estudio del mismo autor: «Giginta, la corte y el arbitrismo castellano del siglo XVI» In Miquel de Giginta, Chanoine d’Elne, 2003, p. 57-93.

11 Miguel de. GIGINTA, Tratado de remedio de pobres (Coimbra, por Antonio de MARIZ, Impressor y Librero de la Universidad, Año 1579), Edición moderna en Barcelona, Ariel & Univ. de Barcelona, 2000. Texto citado en Libro II, fol. 13v (ed. 1579), y en p. 77 (ed. 2000). La obra está redactada en forma de diálogo entre tres personajes.

12 Miguel de GIGINTA, Atalaya de caridad, Zaragoza: Simón de Portonaris, 1587, fol. 75r.

13 Aunque donde muestra Giginta su amplia erudición bíblica y patrística es en su tratado intitulado Cadena de oro. Este tratado es un comentario sistemático de la caridad cristiana hacia los pobres apoyado en un uso extenso de los textos bíblicos y de algunos escritos patrísticos. Giginta, en su Tratado de remedio de pobres, cita en algunas ocasiones a Nicolás de Lira. Fue un escritorista y comentarista bíblico. Tiene unos comentarios al Viejo y Nuevo Testamento que fueron reeditados y ampliados en diferentes impresiones a lo largo del siglo dieciséis (Postilla in Vetus et Novum Testamentum, Lyon, Per Anthonium du Ry, 1516, 1520, etc. Y también Postillas Maiores..., Venecia: Apud Altobellum Salicatium, 1572).

14 Atalaya de caridad, op. cit., fol. 24r.

15 De subventione pauperum. Sive de humanis necessitatibus. Libri II. (Brujas: Humberto de Croock, 1526). Hubo dos ediciones en 1526 (marzo y septiembre). La última se considera la completa y definitiva (es una ampliación y corrección de la primera). Edición crítica (versión original latina con una traducción actual al inglés) de Constantinus MATHEEUSSEN y Charles FANTAZZI (Leiden-Boston: Brill, 2002). Entre las diversas ediciones castellanas, cabe destacar la realizada recientemente por el profesor Joaquim PARELLADA, a partir del manuscrito original de una traducción inédita del siglo XVI que parece ser que hizo Bernardo Pérez de Chinchón, canónigo de Gandía, conocido de Vives y, como él, de origen converso. El texto traducido corresponde al de la edición primera de marzo de 1526 en Brujas. (Tratado del socorro de pobres. Traducción inédita del siglo XVI de B. Pérez de Chinchón, Valencia, coedición de Pre-textos, Generalitat Valenciana e I. A. C. Juan Gil-Albert, 2006).

16 Ver el estudio introductorio de Constantinus MATHEEUSSEN y Charles FANTAZZI a la edición crítica citada (2002), pp. xxx-xxxvii. También el de Joaquim PARELLADA, en op. cit. (2006), esp. p. 68-70 y 81. Esta aparente inferior divulgación del De Subventione de Vives en España (al no conocerse traducciones en castellano), en relación con la mayor difusión hispana de otras obras del valenciano, fue comentada por el profesor Claude BRUNEEL de la Universidad Católica de Lovaina en el propio Coloquio de Elna.

17 Juan de ROBLES, De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna, para remedio de los verdaderos pobres (Salamanca: 1545). Ed. Moderna: El gran debate sobre los pobres en el siglo XVI: Domingo de Soto y Juan de Robles, 1545, Barcelona, Ariel, 2003, p. 159.

18 Ver la correspondencia del propio Juan Luís Vives (Epistolario, ed. de José JIMÉNEZ DELGADO, Madrid, Editora Nacional, 1978); y los trabajos, por ejemplo, de Francisco PONS FUSTER, «El mecenazgo cultural de los Borja de Gandía: erasmismo e iluminismo» In Estudis, 1995, n° 21, p. 23-43, y el amplio estudio de Valentín MORENO GALLEGO, La recepción hispana de Juan Luís Vives, Valencia, Generalitat Valenciana, Biblioteca Valenciana, 2006; también del mismo autor, «La huella impresa de Luis Vives en el Quinientos: Index hispaniae» in Cuadernos de Historia Moderna, 16, (1995), p. 345-375. También a GONZÁLEZ Enrique, ALBIÑANA Salvador i GUTIÉRREZ Víctor (eds), Vives edicions princeps, Universitat de Valencia & Generalitat Valenciana. 1992.

19 Como señaló y documentó el profesor Michel CAVILLAC en los debates del propio coloquio de Elna (ver su ponencia en este mismo volumen); también en su amplio estudio sobre Giginta en Estudios de Historia Social. En el mismo sentido ver también las monografías de Pablo DESPORTES BIELSA y de Ricardo HERNÁNDEZ GARCÍA.

20 La formación religiosa incluía el aprendizaje de la doctrina y la práctica de actos piadosos cotidianos y semanales. La formación «profesional» y de «letras», consistiría en tener unos sencillos talleres de algunos oficios comunes, que tendrían un oficial con su salario, en los que aprenderían los muchachos de la casa, hasta que fueran colocados con amos. «A los que fueran para letras» se les darían dos horas de clase diarias a primera hora de la mañana, para aprender a leer, escribir y contar, «y todo el restante tiempo trabajen, sin hacer fraude a la obra, con achaque de estudio». A las mozas y muchachas se les enseñaría a tejer lienzo, cintas, pasamanos, hacer botones, mangas, medias calzas, bolsas y en general todas «las cosas de aguja». Giginta, que no habla de letras para las niñas, veía en esta preparación una ayuda no despreciable y realista que mejoraría sus expectativas tanto a la hora de colocarse con amas, como al contraer matrimonio. Los contenidos que propone el canónigo, en el caso de los varones, están en sintonía con lo que solía ser el programa habitual de las escuelas de doctrina o de primeras letras para las clases sociales más populares y desfavorecidas.

21 Juan Luís. VIVES, Tratado del socorro de pobres. Traducción inédita del siglo XVI… (Ed. de PARELLADA Joaquim, 2006), op. cit., p. 190.
La propuesta de Vives para la educación femenina popular incluía lógicamente, además de las letras, la enseñanza de la doctrina (con sanas opiniones y espíritu de piedad), mores (modestia, templanza, afabilidad, pudor y castidad) y luego el aprendizaje del hilar, coser, tejer, bordar, gobernar la cocina y la casa. La inclusión de letras y gramática (latina, se entiende), incluso artes liberales, en el tema de la educación femenina, aunque fue corregido a la baja en la siguiente edición, era un tema común entre muchos de los humanistas (pensando casi siempre en los nuevos grupos del patriciado urbano). Ténganse en cuenta, sólo a modo de ejemplos, los famosos Colloquia de Erasmo, en los que aparece un número considerable de mujeres, que para fastidio de todos los convencionalismos a me nudo hablan con mucho ingenio, manifestándose muy superiores en formación y criterios a los varones; o piénsese en Tomás Moro y la elevada educación que dio a su hija. Vives fue, además, el autor del famoso libro De institutione feminae Christianae (La instrucción de la mujer cristiana) [1523], una exitosa obra a lo largo de todo el siglo XVI.

22 Aunque la diferencia es notable, puede ser, no obstante, muy comprensible. En el caso de Vives, que ha reflexionado detenidamente sobre los problemas educativos y de modo especial sobre el papel docente, se exigen dos cualidades fundamentales al maestro: vita et doctrina, o bien doctrina et mores. Y deberían ser pagados, bien pagados, por el concejo urbano, en canti dad «suficiente y digna para un uir bonus, pero escasa para un ambicioso. Con ello ni los mediocres ni los ambiciosos acudirían espoleados por la codicia». Tiene el valenciano una rica experiencia propia como discente, como preceptor y como docente, y sabe de qué habla. Tal vez su obra más importante de carácter pedagógico sea el De tradendis disciplinis, (Tratado de las Disciplinas). Y su concepción pedagógica tiene un firme fundamento en otra de sus obras cumbres: De anima et vita, (Tratado del Alma). Tiene además la experiencia, como la tiene el propio senado de Brujas, a quién va dirigido el De Subventione, del éxito de una escuela fundada anteriormente por el municipio para la infancia más desfavorecida, como él mismo les recuerda (De Subventione, II, c. IV). Por lo que podría decirse que el humanista valenciano es, en su contexto, totalmente realista al exponer sus objetivos de educación popular, ya que recogía una realidad, que era sin duda mejorable, pero que ya debía de estar presente en el conjunto de las instituciones municipales de algunas ciudades flamencas (Mons, Valenciennes, Malinas, Cambray, Lovaina, la propia Brujas), como señala BONENFANT (Les origines et le caractère … [1926 y 1927], op. cit). Pero también la propuesta de Giginta es muy realista y comprensible en su contexto, ya que dada la situación de sus instituciones, está intentando ofrecer lo posible con los menores gastos, habida cuenta de que son «casas de pobres», como dirá en otro lugar.

23 Tesoro de los Pobros (sic)/Tesoro de misericordia divina y humana, sobre el cuidado que tuvieron los antiguos, gentiles, hebreos y christianos, e los necesitados (Salamanca, 1536). Thesoro de misericordia diuina y humana, docta y curiosamente compuesto por fray Gabriel d[e] Toro..., sobre el cuydado que tuuieron los antiguos, hebreos, gentiles y christianos de los necesitados (Salamanca, 1548; Zaragoza, 1548; Valencia, 1575; Salamanca, 1597/Cuenca, 1599).

24 San Juan Crisóstomo, Hom 37, citado por TORO (Thesoro de misericordia divina y hvmana sobre el cuydado que tuuieron los antiguos hebreos, gentiles y christianos, de los necesitados… Cuenca: Casa de Miguel Serrano de Vargas, 1599, fol. 75).

25 Estas cuestiones permitirían una contraposición y complementariedad de textos excelentes entre Vives y Toro. Es difícil no dejarnos seducir por la presunción de que Toro está contestando en toda la línea a los argumentos con los que Vives legitima la intervención. Y podrían, los textos, ser muestras de dos posibles sensibilidades, que tienen muchos elementos comunes, que aceptan la gravedad de la realidad y de su imagen repulsiva e impactante, pero que tal vez se muestran distintas en la comprensión y respuesta al problema.

26 Las citas a San Paulino de Nola (Tratado de remedio de pobres, Barcelona: Ariel, 2000, p. 76) están idénticas en Toro (Tesoro de misericordia diuina y hvmana/docta y curriosamente (sic) compuesto por fray Gabriel de Toro... sobre el cuydado q [ue] tuuieron los antiguos hebreos, gentiles y christianos de los necessitados, Valencia, Pedro de Huete, 1575, fol. 107b); Las referencias a Diodoro de Sicilia (Tratado, 90) están en Toro (Tesoro, fols. 48b-49a). Testimonios de caridad, como por ejemplo los referidos a la Virgen María (Tratado, 159) se corresponden con los de Toro (Tesoro, fol. 142b); los datos de comparaciones con otras épocas y culturas (Tratado, passim, pero espec. 185 y 186) con apoyos en Estrabón, Blondio, Filostrato, Cicerón, Juan Cuspiniano, etcétera, se encuentran literalmente en Toro (Tesoro, passim, espec. fols. 116a-b, 117ab, 120a, etcétera).

27 Domingo de SOTO, Deliberación en la causa de los pobres (Salamanca: Juan de la Junta, 1545); Juan de ROBLES, op. Cit.

28 Por ejemplo, lo de los pobres y la Semana Santa, que se comentará después, y que tal vez pudiera estar influenciado por la homilia de San Juan Crisóstomo sobre la primera carta a los Tesalonicenses, que contiene pasajes muy próximos (in I Thess. Hom. 11, 4). O por ejemplo, el curioso tema de la limosna como honesta ganancia para mudar de estado, que tal vez pudiera estar relacionado con las tesis sobre el sentido del lucro en Francisco de Vitoria (ver la Quaest. 77, 1-2, In Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás, Salamanca, 1932-52,6 vols, ed. de Vicente Beltrán de Heredia. Col. Bibl. Teológica Española).

29 Laten en Robles todas las críticas seculares que se han hecho a los mendigos. Es la reedición de la imagen negativa del mendigo, resumiendo los argumentos vivistas. Ver de modo especial el capítulo primero del libro II de De Subventione Pauperum de Juan Luís Vives. Y de modo semejante en el capítulo II del Tratado de Giginta.

30 ROBLES, passim, esp. cap. IV y GIGINTA, passim, esp. cap. III.

31 ROBLES, Tercera parte de su obra en GIGINTA, cap. X.

32 «Cuán mejor parece la Semana Santa hacerse los oficios divinos con quietud y silencio que con el ruido que hasta aquí, de gente que ni miraban al tiempo ni al oficio ni a dejar tener atención a los misterios de aquella Santa Semana, sino solamente a cómo sacarían el dinero a aquellos a quien pedían. Cuánto mejor parece que en reverencia de la Pasión de Cristo estén aquel tiempo los pobres proveidos y remediados que no que estén tendidos a las puertas de las iglesias gritando...» (Orden, 2ª, Tercer Inc.).

33 A juicio de José Antonio MARAVALL, p. 73 de su artículo «De la misericordia a la justicia social en la economía del trabajo: la obra de fray Juan de Robles» en Moneda y Crédito, 1979, n° 148, p. 57-88.

34 Ver especialmente, por ejemplo, del cap. IV al cap. IX, también los capítulos XII, XV y XXIX.

35 Para conocer con detalle el modelo institucional de Giginta y su propuesta de intervención, puede verse el completo artículo del profesor Michel CAVILLAC (1979, op. cit.); también una síntesis se encuentra en el estudio introductorio a la edición moderna de tratado (Tratado de remedio de pobres, Barcelona, Ariel, 2000, esp. p. 17-28), y en el capítulo «Las Casas de Misericordia y su modelo institucional» in la obra Miquel de Giginta, Chanoine d’Elna, 2003, op. cit., p. 11-31.

36 Viaje de Turquía (1557-1558), Madrid: Cátedra, 1995 (ed. de Francisco GARCÍA SALINERO), p. 113. Otros pasajes y contenidos de esta obra que podrían perfectamente relacionarse con Giginta serían el desaliento de los pobres al llegar al hospital [Viaje, II] y el desaliento de los pobres al llegar a una ciudad en busca del encargado de las licencias [Remedio], el uso concreto de algunos términos o de cargos para determinadas funciones, por ej.: Chorrillo, sobreestantes, tahonas, nombres de justicias turcas (cazazes, cadises), etc. Además de la interesante explicación sobre el uso de las celosías en la sala del Consejo del Gran Turco, para ver sin ser visto y crear un sentimiento de vigilancia constante [Viaje, XVI]. Un tema del que hablaremos más adelante. Y común es también a ambas obras el tono crítico del reformismo humanista y su forma dialogada. Es posible que todo esto no fueran más que lugares comunes en la mentalidad y usos lingüísticos de ciertos grupos sociales, pero, no obstante, las similitudes, especialmente en la crítica hospitalaria, son muy próximas.

37 «También en esto de poder estar muchos juntos hay muchas santas leyes y sagrados cánones y decretos de Sumos Pontífices que han aprobado diversas congregaciones de pobres...», Atalaya, op. cit., fols. 61r-v.

38 Cartas que os padres e irmaos da Companhia de Iesus, que andao nos Reynos de Iapao escreverao aos da mesma Companhia da India e Europa, des do anno de 1549 ate o de 1566 (Coimbra: Casa de Antonio de Maris, 1570).

39 Económico, XXI, 3.

40 Etimologías, Libro III, 17.2 (ed. de José OROZ y Manuel MARCOS, 1982-83).

41 «La Regla de San Isidoro y la de San Fructuoso» en CAMPOS RUÍZ Julio, ROCA Ismael (eds.), Las reglas monásticas de la España visigoda. Madrid: BAC, 1971. Comentarios sobre los usos cotidianos, lecturas y costumbres de la vida monacal medieval in PÉREZ de URBEL Justo, 1934, esp. vol. II, p. 182-190.

42 Atalaya de caridad, op. cit., fols. 75r y 96v-97r.

43 Tratado de remedio de pobres, (ed. 2000, op. cit.), p. 99.

44 Atalaya de caridad, op. cit., fols. 21v-22r.

45 Ibidem, fol. 29v. En el Memorial de 1576 se cita a Trento, Rausa y Bolonia. El caso de Bolonia se refiere al recogimiento de mendigos de ambos sexos que se aplicó a partir de abril de 1563, en la nueva institución llamada Hospital de Santa María de la Misericordia de los Pobres Mendigos, instalado en el antiguo monasterio cisterciense de San Gregorio, en las afueras de la ciudad. Un nuevo edificio se construyó después de 1567-Santa María de la Piedad-que fue usado para descongestionar el primero.

46 También este punto de que unas personas tengan el encargo de allegar las limosnas, y que lo hagan a una hora determinada pasando por las casas (a la hora de comer, entre otras, propone Giginta), está expuesto con detalle en OSUNA, Quinto Abecedario espiritual, o consuelo de pobres y aviso de ricos (Burgos, Juan de Espinosa, 1542), fols. 192v-193r.

47 Ver la ponencia de Alfredo ALVAR EZQUERRA en este mismo volumen.

48 Por ejemplo en la Casa de Misericordia de Zaragoza. Ver ORDÓÑEZ, Monumento triunfal de la Piedad Católica erigido por la imperial ciudad de Çaragoça, (Zaragoza: Agustín Vergés, 1672).

49 Sobre esta institución, puede verse a Giovanni CALORI (1972) y a Nicholas TERPSTRA en Sixteenth Century Journal, 1994, vol. XXV/1, p. 101-120.

50 Tratado de remedio de pobres (ed. 2000), op. cit., p. 102-103. Giginta se apoya en Santo Tomás al hacer semejante afirmación [S. Thom, 2, 2, q. 157, art. 2]. El tema del impuesto de pobres era una cuestión asociada a las tesis más radicales del humanismo reformista del siglo XVI, y en Castilla se había ya planteado tajantemente en los círculos más progresistas.

51 Tratado de remedio de pobres (ed. 2000), op. cit., p. 127.

52 De Subventione … (ed. 1992), op. cit., Libro II, cap. III y espec. cap. VI.

53 Ejemplos fueron hospitales tan prestigiosos como el Ospedale di Santa Maria Nuova en Florencia y el Savoy Hospital de Londres y sus estatutos. O el modélico «Arcispedale di Santo Spirito in Saxia» de Roma y el conocido Ospedale Maggiore de Milán, obra de Il Filarete. En España el nuevo estilo cristalizó en los famosos Hospitales Reales de Santiago y de Granada, el de la Santa Cruz de Toledo, el de la Sangre de Sevilla y el de Valencia.
De entre la enorme bibliografía existente sobre el tema, se pueden ser señalar los trabajos de Antionio BONET CORREA (1978, esp. c. 7), Dieter JETTER (1988, p. 857-861), y en su aplicación al mundo asistencial italiano del XVII y XVIII, ver a Andrea GUERRA, Elisabetta MOLTENNI y Paolo NICOLOSO, 1995. Ver de modo especial, las aportaciones hechas a este mismo coloquio por Pedro FRAILE PÉREZ de MENDIGUREN y Quim BONASTRA en este mismo volumen.

54 Algunos aspectos de la vigilancia nocturna en los dormitorios comunes pueden verse, por ejemplo, en Justo PÉREZ de URBEL, 1994, c. XXII. En general, las reglas de vida común más extendidas entre las comunidades religiosas tanto masculinas como femeninas establecían el uso de un dormitorio común, o bien en comunidad mayor de diez en diez o de un cierto número. Si bien estas normas evolucionaron en muchos casos en los siglos medievales y renacentistas hacia el modelo de celdas individuales.

55 Instructionum fabricae et supellectilis ecclesiasticae libri II, Caroli S.R.E. Cardinalis tituli S. Praxedis,… Mediolani, apud Pacificum Pontium, Typographum Illustriss. Cardinalis S. Praxedis, Archiepiscopi, 1577.

56 «In hoc domicilio a latere monasterii fenestricula exigua, quae non amplius undique pateat quinque aut sex unciis, munita etiam lamina ferrea, plenaque minutis foraminibus, extruenda est, unde praefecta conversas evocet, ac spectect an domi sint cum ianua clausa est; tum illae, foras discessurae, benedictionem missionemque inde ab ea petant» Instructionum fabricae et supellectilis ecclesiasticae, § De Domicilio Conversarum. (Reyes Coria (1985), p. 111). Las conversas eran normalmente hermanas terciarias, unidas solo por votos simples, y dispensadas de la clausura.

57 Ver los estudios de Timothy S. MILLER (1978 y 1985). También Nicolas VATIN (1994).

58 «Dentro del zerraje del Gran Turco hay una sala donde se tiene el Consejo, dentro la qual hay un trono, todo hecho de gelosías, que cae adentro a los aposentos del emperador (...) y quando piensan que está allí no está, y quando piensan que no está, está. Por manera que ninguno osa hazer otra cosa que la que es de justiçia.» (Viaje de Turquía, (1557-58), p. 414, ed. GARCÍA SALINERO).

59 Referencias en Vicente ROCA, 1556, fol. CXXXVIv° (aunque en vez de celosía habla de una «ventana atapada con un tafetán carmesí»). También en BASSANO da ZARA, I costumi et i modi particolari de la vita de Turchi, Antonio Blado Roma, 1545 (ed. moderna: Mónaco, Max Hueber, 1963, en la p. 56 nombra la «finestra quadra coperta d’Ormisi Nero»).
Pero numerosas referencias sobre el Diván con la ventana con celosías vienen recogidas en las conocidas obras clásicas sobre el imperio y la sociedad turca de Halil INALCIK (1973), Robert MANTRAN (1984) y Gülru NECIPOGLU (1991).

60 Los testimonios son fragmentarios y de fechas diferentes. Habitualmente los testigos se centran en las cuestiones más llamativas o relevantes de la vida palaciega, del sultán, y especialmente del ejército y de los ceremoniales de la corte, y no tanto de la vida cotidiana de la escuela de pajes, que resultaba secundario. No obstante, hay síntesis sobre estas escuelas basadas en los testimonios recogidos, por ej.: Barnett MILLER (1941); Godfrey GOODWIN, (1994, esp. el cap. 2); NECIPOGLU (1991, op. cit, esp. cap. 6); y la clásica obra de Albert Howe LYBYER: The Governenment of the Ottoman Empire in the Time of Suleiman the Magnificient, Cambridge (Mass), Harvard University Press, 1913.
Las fuentes primarias son las narraciones procedentes de algunos de los mismos pajes: Ricoldus (cautivo entre 1436 y 1453), Spandugino (paje en el saray del sultán), A. Menavino (genovés; cautivo desde los 12 a los 24 años, a finales del XV y comienzos del XVI; fue de los selectos del sultán Bayezit II), A. Bobovi (polaco, paje en el saray en el XVII), así como de las relaciones e informes de visitantes y diplomáticos: Nicolás de Nicolay, Tavernier, François Pétis de La Croix y noticias sembradas en las diversas Relazioni degli Ambasciatori venecianos. Además están las propias fuentes turcas que aporta Necipoglu (1991).

61 François PÉTIS de LA CROIX (Le Serrail des Empereurs Turcs ou Othomans, Ms. 6123, fols. 89-90, Bibl. Nacional de París); Jean-Baptiste TAVERNIER, Nouvelle râelation de l’interieur du serrail du Grand Seigneur, Paris, Olivier de Varennes, 1675, p. 191-194. Llos centros o cabinas con ventanas (celosías) de vigilancia también en Tableau général de l’Empire Othoman (Paris, 1787-1824, vol. 7, p. 49), citados en NECIPOGLU (1991), p. 283 y 114-120. La descripción de los dormitorios y vigilancia se encuentra también en GOODWIN, op. cit., 1994, p. 47-49.

62 Ver por ejemplo: Albert MAS (1967, 2 vols), Clarence Dana ROUILLARD (1938), César DUBLER (1955) y Stefanos YERSIMOS (1991). La expansión de los conocimientos sobre las costumbres de los turcos en la Europa del siglo XVI ha sido subrayada recientemente en algunos artículos, como el de Amanda Wunder («Western Travelers, Eastern Antiquities, and the Image of the Turk in Early Modern Europe» en Journal of Early Modern History (2003, vol. 7, n° 1-2, p. 89-119), y el de Albrecht Classen («The World of the Turks described by an Eye-Witness: georgius de Hungaria’s Dialectical Discourse on the Foreign World of the Ottoman Empire», p. 257-279).

63 Ejemplares de las obras de Antonio Menavino (I costumi et la vita de turchi. Fiorenza, Apresso Lorenzo TORRENTINO, 1551), de Theodoro SPANDUGINO (Dell’origine de principi turchi et de costumi di quella natione. Fiorenza, Apresso Lorenzo Torrentino, 1551), de Vicente ROCA (Hystoria enla qual se trata dela origen y guerras que han tenido los turcos desde su comienço hasta nuestros tiempos, Valencia, Juan NAVARRO, 1556) se encuentran, por ejemplo, en la Biblioteca de la Universidad de Barcelona, provenientes de los fondos de diferentes conventos barceloneses del siglo XVI.

Auteur

Professeur à l’Université de Barcelone. Ses domaines de recherche portent aussi bien sur l’anthropologie et l’histoire de l’éducation populaire que sur les phénomènes de pauvreté en Espagne tout au long du XVIe et du XVIIe siècle. Auteur de Marginación y educación. Historia de la Educación Social en la España moderna y contemporánea (Barcelona : 1997), Félix Santolaria a par ailleurs assuré la réédition de la principale oeuvre Miguel de Giginta (Tratado de Remedio de Pobres, Barcelona : Ariel 2000 [Ed. orig. de 1579]) et il a joué un rôle très actif dans la diffusion des écrits et des idées que défendait le chanoine catalan. En 2003, il a pris une part active dans la réédition d’un ouvrage de Domingo de Soto y Juan de Robles (El gran debate sobre los pobres), un ouvrage initialement pubié en 1545. À l’heure actuelle, Félix Santolaria est incontestablement l’un des spécialistes des travaux de Giginta

© Presses universitaires de Perpignan, 2012

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