• Contenu principal
  • Menu
OpenEdition Books
  • Accueil
  • Catalogue de 15381 livres
  • Éditeurs
  • Auteurs
  • Facebook
  • X
  • Partager
    • Facebook

    • X

    • Accueil
    • Catalogue de 15381 livres
    • Éditeurs
    • Auteurs
  • Ressources numériques en sciences humaines et sociales

    • OpenEdition
  • Nos plateformes

    • OpenEdition Books
    • OpenEdition Journals
    • Hypothèses
    • Calenda
  • Bibliothèques

    • OpenEdition Freemium
  • Suivez-nous

  • Newsletter
OpenEdition Search

Redirection vers OpenEdition Search.

À quel endroit ?
  • Presses universitaires de Perpignan
  • ›
  • Études
  • ›
  • Le corps dans les cultures méditerranéen...
  • ›
  • Méditerranée moderne et contemporaine
  • ›
  • Regards croisés
  • ›
  • Faire la figue : gestualité et oralité d...
  • Presses universitaires de Perpignan
  • Presses universitaires de Perpignan
    Presses universitaires de Perpignan
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Liens vers le livre
    Informations sur la couverture
    Table des matières
    Formats de lecture

    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. Sociogestuelle du corps assujetti et des invectives sorcières2. Anthropoiétique des rites formulaires et des liturgies sorcières3. Noétique des figures digitales et de l’inversion thymiqueConclusions Notes de bas de page Auteur

    Le corps dans les cultures méditerranéennes

    Ce livre est recensé par

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Faire la figue : gestualité et oralité des invectives sorcières (dire l’indicible, ou la mise en scène de l’obscène)

    Jean-Louis Olive

    p. 329-350

    Texte intégral 1. Sociogestuelle du corps assujetti et des invectives sorcières2. Anthropoiétique des rites formulaires et des liturgies sorcières3. Noétique des figures digitales et de l’inversion thymiqueConclusions Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    « POUR TOUT DIRE, IL EST NÉ POUR LE MALHEUR DE TOUS et il montre par sa vie qu’il est sien tel. Il y a en tout environ vingt mille Athéniens ; chacun d’eux, quand il circule sur l’agora, a du moins, par Héraklès, une occupation soit publique soit privée. Mais cet individu ne fait rien […] ; il ne s’adonne ni à un métier, ni à l’agriculture, ni à aucun autre travail ; il ne s’associe à personne pour aucun acte d’humanité ou de solidarité. Il traverse l’agora comme une vipère ou un scorpion, l’aiguillon dressé, bondissant de-ci de-là, regardant à qui il infligera un malheur, une calomnie ou un coup, qui il épouvantera pour se faire verser de l’argent. Il ne fréquente dans la ville absolument aucune de ces boutiques de barbiers, ou de parfumeurs ou aucun autre lieu de travail1. »

    1Il semble que les sycophantes étaient les seuls habilités à exposer les fruits des arbres sacrés, mais, dès lors que les Athéniens les dérobèrent en période de famine, les premiers auraient été chargés de poursuivre les voleurs sacrilèges. Leur nom vient du latin sycophanta et du grec sukophantês : « dénonciateur des voleurs de figues », de sûkon : figue, et phaineîn : faire voir, mais aussi au sens de dénoncer, d’accusation publique2.

    2D’abord chargés de révéler la figue (hiera suké), fruit de la connaissance dans les mystères agraires, après l’interdit d’exportation des figues hors de l’Attique au Ve siècle, les révélateurs de la figue furent ensuite considérés comme dénonciateurs des voleurs et des contrebandiers, puis par extension, délateurs, maîtres chanteurs, dénonciateurs de bas-étage3. Une troisième étymologie renverrait le sycophante à l’insulteur public, à travers le geste de la figue, connu des Grecs et des Romains4. Il renvoie aussi au geste obscène de Baubô, la servante d’Éleusis, car en montrant l’invisible et disant l’indicible, en amenant les figues à la lumière, on dénoncerait « métaphysiquement » le vil calomniateur5. Salomon Reinach assimile le sycophante au hiérophante, et réfute toutes ces hypothèses tardives, mais on peut s’interroger sur la caractérologie ambiguë de cet accusateur public, d’abord considéré comme juste dénonciateur, puis comme affabulateur, enfin comme calomniateur incitoyen6, ces hypothèses successives pouvant être liées entre elles.

    3La problématique ici développée offre une combinatoire entre trois schèmes herméneutiques, qui associent le sycophante au hiérophante (révélateur sacré), puis au décepteur (dénonciateur social ou trickster), et enfin au faussaire ou à l’agresseur (calomniateur invectivant).

    1. Sociogestuelle du corps assujetti et des invectives sorcières

    4L’accusateur public serait d’abord un conjurateur, sorcier, ou victime du sorcier, ensorcelé ensorcelant, car le signe de la figue consiste en un geste « universel » de malédiction, de dérision et d’outrage, tel que le décrivait déjà Ovide7. C’est aussi l’un des outrages faits au Christ (XVe s.), et Dante en fit un geste d’insulte au Créateur (Enfer, C. 25)8. Peint par Pieter Brueghel l’Ancien dans la Fête des Fous, le personnage central fait la figue de la main droite en l’adressant à un hibou qu’il tient sur sa main gauche : ici moqué et détourné par les sarcasmes d’un carnavaleux, le geste réputé obscène et devenu ostensible renvoie à sa fonction originelle, la neutralisation du mauvais œil9. C’est d’abord une protection efficace contre les sorciers malfaisants, mais aussi contre les fantômes, les démons et les revenants10. Ce geste était employé en France à la même époque, comme en a témoigné Rabelais : « Lun d’eulx voyant le portraict Papal… lui feist la figue, qui est en icelluy pays signe de contempnement et dérision manifeste11 ». C’est bien ce geste qui causa la malédiction des papefigues, ainsi condamnés à l’épreuve de l’exposition publique sur la mule12 : ils furent au Moyen Age des citoyens chrétiens ce qu’étaient déjà les sycophantes aux Athéniens.

    5Fica, ou figa (en espagnol et en italien), la manus obscaena, désigne la vulve, à travers une description de l’apparence, le joli fruit, qui peut être galant, mais aussi à travers le geste et l’action qu’il subit13 : Hacer la higa, dar la higa ou dar las higas14 (forme féminine dans cette exception, sinon higo). Ainsi le geste, le manufica italo-hispanique, peut signifier « va te faire foutre », ou par dérivation, « je m’en fous » (no me importa un fico)15. Une vieille expression anglaise prolonge ce léxème (I don’t care a fig). A l’époque élisabéthaine, le mot fig désignait « un geste de mépris qui consiste à projeter le pouce entre l’index et le majeur », mais aussi « le pudendum muliebre…, sémantiquement lié au geste » (Partridge)16.

    6Au Brésil, Claude Lévi-Strauss n’y a vu sans apporter d’autre approfondissement que ce signe manifeste : « on appelle figa, un antique talisman méditerranéen en forme d’avant-bras terminé par un poing fermé, mais dont le bout du pouce émerge entre les premières phalanges des doigts du milieu. Il s’agit sans doute d’une figuration symbolique du coït.17 » En posture tendue (figurant aussi le nombre 5 ou 20, le pouce appelle le repli des quatre autres doigts sur la paume : le geste de la figue signifie alors explicitement la copulation)18. Parfois appelé la « figue de l’envie », le signe apparaît aussi sous la forme explicite de talismans et d’amulettes de bois, argent, bronze et corail, pendentifs portés en colliers, chaînes de montres19. En tant que geste, la manus obscaena, ou fitca, signe très répandu en Méditerranée, et ailleurs, est le mimologisme du sycophante par excellence, car il protège autant qu’il accuse et dénonce, voire injurie – ainsi chez les Hawsa du Niger, il signifie même : « le vagin de ta mère ».

    7La parade au geste de la figue, lorsqu’il correspond à une attaque, se présente comme une posture inversée, en faisant les cornes. Du poing fermé sortent l’index et l’auriculaire tendus, soit à l’adresse des maris cocus (les cornes), soit à celle des femmes adultères (le double phallus). Accusateur ou défensif, comme la figue, ce geste prévient aussi le mauvais œil20. Or, de nos jours, il est vrai que l’on n’y voit guère que cette fonction manifeste, substituée par le « bras d’honneur » (les deux combinés quelquefois), ou par le « doigt » brandi. En Grèce, la malédiction d’impuissance ou d’imputation de viol, se traduit par un geste assez analogue (To parmaki) : « injure sans parole, consistant à tendre la main, paume retournée vers le haut, le médius tendu (vertical) et les autres doigts repliés vers l’intérieur21 ».

    8Or, si tous ces gestes obscènes reproduisent respectivement les organes génitaux féminins et masculins, mais a priori de manière dissimulée face à une sorcière ou un sorcier, ils ont tout d’abord la vertu de dévier ou d’annuler le mauvais œil (malmirament) émis par ces derniers. Ce caractère apotropaïque est attesté un peu partout et, pour donner exemple parmi d’autres, au Pays Basque, les femmes portaient un higo de cuir en forme de talisman suspendu au cou, et dissimulé sous leur vêtement : « en forme de main au poing serré, le poulce passé entre les doigts, quelles croyent et portent comme remède à toute fascination et sortilèges.22 »

    9En Catalogne, il s’agit d’un geste de défense (contre-sort), qui peut aussi se renverser (en sort adverse). Ce geste condamne l’attaque de la sorcière, et la formule qui l’accompagne aggrave l’accusation : « La figue je te fiais, garde-là! ». Voici une formule de malédiction à caractère extensif, ou plurigénérationnel, qui était notamment utilisée en Vallespir23 :

    La figa te fay, garde la,

    La figue je te fais, garde-la,

    A tu i tota teva parentela.

    A toi et à toute ta parentèle.

    10Le terme « gardela », traduit en phonétique par garde-là (conservelà), par altération, pourrait aussi renvoyer à « gardenya », forme vernaculaire pour désigner la truie24. On trouve bien d’autres variantes et formules, qui sont notamment utilisées lors de rites de conjuration ou d’exorcisme (lors de la purification d’une maison ensorcelée par exemple)25 :

    La figa i la flor.

    La figue et la fleur.

    La figa t’hi faig, la figa t’hi fosco.

    La figue je t’y fais, la figue je t’y fous.

    La figa t’hi faig, gardela.

    La figue je t’y fais, et garde-là !

    Figa t’hi faig.

    Figue t’y fais.

    11La figa et faig i al dimoni la donc.

    12La figue te fais et au démon la transmets.26

    13Lorsque ce geste est explicite, et accompagné d’une formule de malédiction, on doit fermer le poing en glissant le pouce entre l’index et le majeur repliés (la figa), et l’on tourne la main en forme de vrille27. S’il connote une attaque implicite, ce signe doit être fait de manière cachée, la main dans la poche ou sous le tablier, selon le père Joan Guillamet. Si le geste, toujours accompagné d’une formule, s’adresse à une sorcière, il s’agit de « fermer le poing en faisant sortir la tête du gros doigt entre l’index et le doigt du milieu », et s’il s’adresse à un sorcier, il s’agit de « replier tous les doigts de la main, sauf celui du milieu, qui reste tendu28 ». Dans la symbolique des doigts, le pouce, instrument privilégié du guérisseur, outil du signeur, a une valeur positive29. Il est le doigt du père, ou le « doigt du cerveau et de la tempe30 ». On dit qu’à la naissance, les bébés ont le pouce replié, fermé dans leur main, et qu’au décès, la main se referme à nouveau sur le pouce31. D’où l’utilisation de ce doigt pour signifier la vie ou la mort (plié, déplié ou levé, baissé), et donc aussi l’attaque et la défense magiques.

    14Lorsque Tara, parèdre d’Avalokiteshvara, ou Kali, parèdre de Çiva, enseignent aux bouddha les postures manuelles des mudrâ, le troisième (tarjanî-mudra) signifie à la fois la menace et la pénétration dans la connaissance (Plan de Diamant dans la religion Shinto) : poing fermé et index dressé32. Si l’index et le majeur dressés et associés signifient la bénédiction, la colère ou la malédiction est obtenue en abaissant l’index. Le sens reste dans le « doigt » brandi.

    15Il est probable que ces signes manuels ont traversé des processus sémiologiques différentiels. Renversé, et pris au deuxième degré, le geste renvoie à « un mode de castration ludique très employé dans tous les milieux pour amuser les enfants, [qui] consiste à leur saisir le nez entre l’index et le majeur puis à leur montrer que le nez est bien coupé en passant le pouce entre les deux premières phalanges de ces doigts33 ». On connaît une version équivalente où les deux doigts mutilateurs font office de ciseaux34, ou ce seul geste isolé, par métonymie. On connaît enfin le jeu classique qui consiste en une section mimétique du pouce de l’autre main. Les pouces ou poucets phalliques furent des représentations des Cabires, fils d’Héphaïstos et maîtres des mystères orphiques et éphésiens, aussi associés à Hermès ithiphallique35.

    16Ces représentations, schèmes et codes, s’inscrivent à la fois dans la culture globale, sociétale ou dominante, et ses formes locales ou ses normes communautaires – sans insister ici sur cette distinction entre sens logique et sens pratique36 –, en termes de « sens commun37 ». Il s’agit bien moins d’une norme linguistique mineure, ou d’un matérialisme vulgaire, dépendant et hiérarchisé par l’ordre social du langage, que d’un autre « système culturel38 », un système symbolique à part entière qui est dialectisé avec la raison pratique, la raison corporelle. Mais en-deçà de l’ordre sémantique, « Expliquer la culture, c’est expliquer pourquoi et comment certaines idées sont contagieuses », car il faut encore qu’il y ait adéquation entre la pensée et la mémoire, ou entre les représentations mentales et les représentations publiques39.

    2. Anthropoiétique des rites formulaires et des liturgies sorcières

    17Le geste de la figue s’accompagne de formules d’exorcisme condensées que l’on adresse aux sorcières, sur ce ton : « Poil de loup, trois fois en croix ; placé dans un tonneau, qu’il n’en puisse jamais ressortir » (Pèl de llop, très cops en creu ; posat dintre d’una bota, que mai més pugui rebotre)40 ; ou, dans une version plus concentrée : « Sale verge de loup te fout trois fois en croix » (Mal vit de llop te fot très vegades en creu)41 Un informateur des piémonts roussillonnais m’a donné cette variante, que je trouve encore plus circonstanciée : « Verge de loup te fout de trois paumes en croix et que ce que tu as au-devant te pende au derrière » (Bit de llop te fot tres pams en creuera i que lo que te va davant te pengi al darreraf)42.

    18Les formules magiques sont parfois des reliquats d’oraisons, ou bien en sont les substrats, on le verra, et les « rites formulaires » renvoient à des corpus eucologiques, car « le but de l’acte n’est pas l’influence conquise sur les choses religieuses, mais le changement d’état produit sur l’objet profané43 ». Réputées pour « leur obscurité, leur inintelligibilité44 », les formules ritualisées sont faites d’associations directes, qui ont pratiquement valeur d’opposition et de condensation sémantique, ici entre le « vit » (du loup) et la « figue » (de la sorcière) :

    Bitallú,

    la

    figa, la figa,

    A ce vit (je fais)

    la figue, la figue,

    Bitallú,

    la

    figa i la flor.

    A ce vit (je fais)

    la figue et la fleur.

    19La langue est crue et expressive mais, par-delà l’allusion phallique et l’imprécation sexuelle, on entend aussi en arrière-plan, par métonymie (vit ou Bit pour Biterna), le nom du dieu des sorcières45, le bouc noir des sorcières des Pyrénées (e/ Boc de Biterna). Ce dernier a laissé des traces dans la tradition orale, la microtoponymie locale et les archives. Ainsi est-il relaté que les sorcières « adorent un bouc dans leur caverne, qui se nomme Biterna46 ». Le bouc noir est attesté au repli des Pyrénées : en Val d’Aneu en 1424 (Pallars Sobirà)47, et des documents y indiquent même la date de 133748. L’ordonnance stipule la condamnation de :

    20« tout homme ou femme de la dite vallée, qui irait de nuit avec les sorcières vers le Bouc de Biterna, auquel il rendrait hommage, le prenant pour maître et reniant le nom de Dieu49 ». La même croyance est attestée en Andorre, et la tradition orale révèle un Pré de Biterna (Prat de Biterna) au-dessus de Céret, en bas-Vallespir, dans la zone précise de collecte de l’une des formules ci-dessus. En Catalan, ce terme est un paronyme de l’Aquelarre du Pays Basque50 : lieu du sabbat, champ vacant ou pré du Diable. Longuement ignoré des toponymistes, ce Pré de Biterna est encore associé à la tour de Batera (Corsavy)51 et à la forêt de Balaig52, sur les contreforts du mont Canigou, qui est aussi un haut-lieu de sorcellerie populaire. A ce titre, on pourrait se demander dans quelle mesure le loup, chien noir ou bouc des Pyrénées, seraient peut-être à rapprocher des Lupercales et du Ficus Ruminalis à Rome, ou du caprificus et des rites entourant la caprification – hypothèse séduisante qui ne sera pas développée ici.

    21Comme l’avait noté Jean-Claude Bologne : « Jusqu’au XIXe siècle, les grands domaines de la proscription linguistique ressortissent à la conjuration maléfique53 ». Mais au-delà du « rite formulaire54 » et de la scansion rythmique qui le produit, par l’oralité ou la vocalité55, quel rapport s’établit entre le membre viril, le vit, le loup (ou le chien), et la croix, qui pend devant, qui pend derrière. Une telle image apparaît dans les prières de conjuration des voleurs et des loups, et de tous les dangers du chemin, comme cette version courte, datée de 1822, qui avait été dédiée à saint Liboire par les voyageurs (Contra els lladresf56 :

    Que l’any vint-y-dos y vint-y-tres

    Que l’an vingt-deux et vingt-trois

    No me veji ni lligat ni près !

    On ne me voie ni lié ni pris !

    Llops y cans les dents serreu !

    Loups et chiens, les dents serrez !

    ladres fascinorosos les mans lligueu

    !

    Voleurs fascinants, les mains liées !

    Sant Llibori

    Saint Liboire

    Sigueu el nostre bon adjutori !

    Soyez notre coadjuteur !

    La creu de sant Joan

    Que la croix de saint ]ean

    Me sigui per darrera y per davant

    !

    Me suive ci-derrière et ci-devant !

    La creu de sant Pere

    Que la croix de saint Pierre

    Me sigui per davant y per darrera

    !

    Me suive ci-devant et ci-derrière !

    Lo manto de Nostre Senyor

    Que le manteau de Notre Seigneur

    Me sigui bon covertó !

    Me soit une bonne couverture !

    Lo manto de la Verge Maria

    Que le manteau de la Vierge Marie

    Me doni bona sort y bona guia

    Me donne chance et bonne route

    Valga nostre senyor

    Si le veut Notre Seigneur

    Qu’es la nostra salvació !

    Qui est notre sauveur !

    22Des versions plus anciennes, et plus interminables (celle-ci court sur 62 vers), qu’on retrouve dans les recueils d’exorcismes, mais aussi bien conservées dans des collectes modernes, font mention de l’Oraison à saint Paul57, qui fut aussi le protecteur des voyageurs :

    Perquè ens guardi de lladres i traïdors,
    Pour nous garder de voleurs et de traîtres,
    De falsos testimonis, del poder del dimoni,
    De faux témoins, et du pouvoir du Diable,
    I de viure i de morir en pecat mortal. Amén.
    De vivre et mourir en état de péché mortel. Amen.

    N. va al davant,

    N... va au-devant,

    Davant darrera,

    Devant derrière,

    Sant Pau i sant Pere,

    Saint Paul et saint Pierre,

    Sant Lluc i sant Marc,

    Saint Luc et saint Marc,

    Per cada costat ;

    De part et d’autre ;

    Cans i llops les dents serrades,

    Chiens et loups les dents serrées,

    Dels enemics les mans lligades...

    Des ennemis les mains liées…

    23Les guérisseurs font des rêves divinatoires et des songes, au cours desquels ils revivent les outrages de la crucifixion, tout au long du chemin de croix, d’où la validation de ces attributs, en tant qu’épreuves vécues par le voyageur (ou le rêveur), que rien ne peut atteindre. Comme les meneux de loups, si chers à Marcelle Bouteiller et Claude Seignolle, les « diseurs de loups » (encartadors de llops58) de Catalogne passaient pour dominer les loups et parler leur langue.

    24Entre le geste et la parole, Pierre Bourdieu avait distingué les représentations objectales des représentations mentales59, telles aussi que Marcel Mauss les abordait dès 1909, en conférant à la prière un statut critique60 – la conjuration en est ici une forme dérivée (ou antécédente ?). Les collectes ethnographiques révèlent un patrimoine eucologique très riche en conjurations, le plus souvent associées à l’Oraison de saint Paul61, véritable viatique contre les mauvaises rencontres, exercice spirituel d’auto-suggestion. Parmi de nombreuses variantes, on l’appelle aussi le Notre-Père du loup62, l’Oraison du voyageur63, ou l’Oraison du bon chemin64 :

    Per aquest camí me’n vaig,

    Par ce chemin je m’en vais

    Déu n’hi sia entès,

    Dieu m’en soit témoin,

    D’àngels trenta-tres,

    Et les trente-trois anges,

    Ni mort ni pres,

    Ni mort ni pris,

    Ni de mala llengua escomès,

    Ni assailli par la male langue,

    Al manto de la Verge Maria

    Au manteau de la Vierge Marie

    Abrigat em sia,

    Puissé-je m’abriter,

    El vel de Nostre Senyor

    Que le voile qui couvrit Notre Seigneur

    Que sigui mon defensor. – Amén.

    Soit mon défenseur. – Amen.

    25La répétition des oraisons garantit d’être « ni mort ni pris », « ni mordu » ni « assailli par la male langue », ou par une forme de malédiction oralisée. La protection contre la voix est ici associée à la croix, qui recouvre le pèlerin de même que le manteau marial ou le suaire christique, ou encore la cape des saints, dans le Notre-Père du voyageur65 :

    La capa de sant Pere

    Le manteau de saint Pierre

    Em vagi davant i darrera,

    me couvre devant et derrière,

    La capa de sant Joan

    le manteau de saint Jean

    Em vagi darrera i davant.

    me couvre derrière et devant.

    26Une autre oraison catalane destinée à éloigner les loups commence ainsi66 :

    La creu de sant Pere

    La croix de saint Pierre

    Pel davant i pel darrera,

    par-devant et par derrière,

    La creu de sant Joan

    la croix de saint Jean

    Pel darrera i pel davant...

    par derrière et par devant...

    27Dans ces oraisons, qui ont valeur de conjurations (cançons d’encantameni), on trouve le motif de la croix qui pend devant ou pend derrière, comme dans les représentations médiévales du Rosaire67. « De là on déduit sans peine le sens d’amulette, chose fichée, appendue », et dans la littérature italienne (sous la plume du maître de Dante) on trouve l’aphorisme : « Tu crois lui faire la croix, mais lui te fait la figue » (Credes i far la croce, ma el ti fa la fica)68. Comme on l’a vu, dans les formulations conjuratoires et les formules sorcellaires, associée au geste de la figue, le signe s’inverse et se commue en croix-phallus ou croix-appendice (testiculaire, mammaire). Les formules s’inspirent de segments isolés dans les prières : « la langue utilisée dans les formules est distincte du langage commun, ordinaire ; il s’agit le plus souvent de paroles hors d’usage, archaïques, partiellement empruntées à d’autres dialecte69 ».

    28Ainsi ces mots que, dans les Oraisons à saint Paul, le guérisseur adresse au Christ en rêve, alors qu’il le « voit », précédé par la Vierge sur une voie d’or, et ensuite outragé :

    De aon venia ?

    D’où veniez-vous ?

    De aon bellau ?

    D’où veilliez-vous ?

    Que em deixondau ?

    Que m’apportez-vous

    ?

    Un sòmnit n’he tingut...

    Un rêve j’ai eu...70

    – Donde deviu,

    – Où vis-tu ?

    donde davallau ?

    d’où arrives-tu ?

    què me’n desenyau ?

    que me montres-tu ?

    Un somni n’me tingut…

    Un rêve m’est advenu...71

    29On retrouve ici le principe de la double narration, cléricale et populaire, tel que l’a bien défini Alain Boureau72, et il faut ajouter qu’entre les deux il y a aussi processus d’hybridation, selon l’exégèse de Mikhaïl Bakhtine : « C’est le mélange des deux langages sociaux à l’intérieur d’un seul énoncé, c’est la rencontre dans l’arène de cet énoncé de deux consciences linguistiques, séparées par une époque, par une différence sociale, ou par les deux73 ».

    30Dans l’argot magique des paysans, la langue « non-grammaticalisée » des croyances procède par l’inversion du signe et le renversement du sens : la réversibilité du symbole ou de l’objet désigné ne procède pas d’un mécanisme conscient, qui consisterait à dire l’indicible, mais elle opère une mise en scène de l’obscène. Par le jeu indexicalisé74 du geste et de la parole, qui ramènent les vocabulaires descriptifs ou expressifs (des acteurs) dans des normes sociales, la transgression langagière et l’opération d’inversion se suffisent à elles-mêmes. Ainsi lorsque la prière disparaît, ou perd de sa puissance symbolique, c’est souvent la formule qui reste, se cristallise, se condense, pour acquérir le statut de signe formulaire ou d’indice sémiologique : ce qui pend devant, pend derrière. Car il s’agit là d’un syntagme figé et répété, semblable aux refrains destinés à l’exécution de masse, comme « formule désignative75 », habituelle dans le chant populaire. Dans la formule magique, fût-elle médicinale ou incantatoire, qui procède généralement de l’oralité, l’énoncé est tout d’abord un « schème organisateur », et sa fonction participe de la « structure organisationnelle globale76 » d’un récit ou d’un mythe.

    31Celui qui a dit ou fait dire l’oraison (par trois fois, trois jours et trois nuits), et de ce fait « est signé », marqué d’un signe, s’en trouve protégé et caché, dissimulé aux attaques invisibles. Faire, au sens de faire voir, montrer, se dit « mettre en signe » (senyar, ensenyar) en Catalan et dans les langues romanes anciennes (ensigner est aussi ensorceler ou désorceler, au sens de dire et de désigner, identifier le coupable, celui qui signifie ou stigmatise l’étiologie du mal). C’est au point que la langue prend elle-même valeur d’attribut corporel, recouvre l’orant – au sens, sans doute, où l’on dit aussi « se draper », et à l’inverse « couvrir d’injures ». Le juron et l’adjuration seraient de même nature, et si l’on en croit l’ethnologue Stanley J. Tambiah, il s’agirait essentiellement d’énoncés « performatifs » : si la plupart des verbes décrivent une action extérieure à l’acte d’énonciation, il en est pour lesquels l’acte d’énonciation constitue l’accomplissement même de l’énoncé (en disant « je le jure », j’accomplis le serment)77. Il s’agit là de formules de demande, fondées sur une position de dépendance et une relation de réciprocité. Les conjurations se situent à l’inverse de l’imprécation, ou de l’autorité absolue du sorcier78, qui use du pouvoir d’adjuration. Car il faut distinguer le temps de la conjuration indirecte, imitant le rite différé de la prière, et le temps de l’adjuration directe, « expression de la volonté et du désir, accompagnée souvent d’imitations de l’acte désiré79 ».

    32Dans les monastères, qui furent les banlieues rurales de la cité médiévale, le patronage et la protection religieuse (sur un village, un territoire) relèvent justement de pouvoirs ambivalents, capables de benedictio et de maledicticio80. Fondés sur le « langage autorisé81 » et pris dans la logique dualistique (défense et attaque, honneur et offense, sanctification et sanction, bonne et mauvaise foi), ces systèmes de réciprocité négative82 produisent un ensemble de rapports contractuels qui semblent symétriques ou homothétiques aux rapports sorcellaires. Suivant en cela Émile Durkheim, Henri Desroche avait associé le sacré au social car, disait-il, « si cette fonction n’est pas assurée par une liturgie religieuse, elle sera assumée par une dramaturgie sociale83 ». Comme ordo rituel sécularisé, la magie populaire s’inscrit dans une « sociurgie », c’est-à-dire une mise en scène haptique du sacré sauvage dans le monde du sensible, qui serait le versant, dans le monde de l’intelligible et du culte, d’un processus de « sémiurgie84 ».

    3. Noétique des figures digitales et de l’inversion thymique

    33Comme dans l’Antiquité, le sycophante fait toujours l’objet de polémique, telle la querelle littéraire qui opposa récemment Henri Meschonnic85 à Jean-Michel Maulpoix, respectivement laudateur et détracteur de l’odieux sycophante qui excellait à changer « la nature et condition de toutes choses, en conformité du venin dont l’estomac lui crevait86 ». Quant au symbole de la figue, en l’associant doublement à la connaissance et à l’obscénité (sèche et molle), au sacré et à l’interdit, Francis Ponge en fait une puissante allégorie polysémique et un élément de méthode87, qu’il « remodèle entre le pouce et l’index avant de la croquer88 ».

    34La figue, qui est à la fois formule et geste, reproduit par inversion celui de la bénédiction : la paume ouverte et les trois doigts écartés (mineurs repliés) se commuent en poing fermé, avec le pouce engagé entre les deux majeurs (index et majeur). Ce système renvoie à un éthos et à une codification : l’index dressé fait autorité, le majeur dressé fait obscénité, quant au pouce dressé, il ne fait obscénité que s’il est glissé entre les autres doigts, par système ou stratagème.

    35Le dit et le doigt sont homophones et euphoniques en Catalan, ainsi que, par paronomase, les rapports entre jeux digitaux et doigté dans la parole : comme dans l’écriture informatique.

    36S’il est vrai que « l’hétéro-image fonctionne comme une auto-image en creux89 », l’obscénité de la figue renvoie à la fois au sexe féminin euphémisé par sa formation en triade (lèvres et clitoris), ou au sexe masculin exprimé en blasphème par la signification de l’acte copulatoire, tel le manche du balai entre les jambes de la sorcière cavalière, ou cauquemare. Essence lactique, qui renvoie autant au sperme masculin qu’au lait féminin : le latex est le suc vital qui donne vie à l’embryon in utero90. Fermée et suspendue, la figue exprime aussi sa parfaite homologie aux testicules de l’homme, comme on la voit : « une pauvre couille », dit Francis Ponge. Vulvaire et vulgaire à la fois, ouverte et fendue, la figue exprime sa correspondance charnue au vagin de la femme91. Dont peut aussi surgir Iacchos, le poucet phallique issant de la vulve de B0aubô-Iambe dans le mythe éleusinien, et provoquant le rire de Démeter92.

    37Selon l’hypothèse de Salomon Reinach (1912), reprise par Sigmund Freud (1916), le geste du sycophante renvoie à l’exhibition ou à la représentation de la vulve : révulsion exotopique de la cavité féminine, accouchement symbolique du pouce-enfant, ou danse mimétique, selon les trois schèmes retenus et analysés par Georges Devereux et par Tobie Nathan93.

    38La symbolique sexuelle du figuier procède d’une constellation symbolique méditerranéenne. Probablement venu de Phénicie puis de Grèce94, le figuier appartient aux arbores sacra, qui furent offerts aux hommes par les dieux, et son fruit a un caractère initiatique, car il ouvre une vie meilleure95. A Rome, l’arbre du monde est lié à la sexualité et à la fécondité, associé à la lune (Nomæ caprotinæ, 7 juillet)96, ou à la grotte, à l’emplacement précis où la louve romaine allaita les jumeaux, sous le Ficus ruminalis97. C’est pourquoi « Le figuier représente l’arbre cosmique, symbole de la grande déesse », et « la vénération du figuier comme un avatar de la Genitrix est une pratique très ancienne, répandue depuis la vallée de l’Indus (sceau de Mohenjo-Daro) jusqu’au monde méditerranéen98 ». Le fruit a une structure d’ambivalence ou d’ambisexualité hermaphrodite, et la fécondation du caprifiguier à Rome a suscité bien des exégèses99. Le figuier sauvage, ou caprifiguier (caprificus), renvoie à la fertilisation par caprification, « liée à des pratiques mimant avec plus ou moins de réalisme la fécondation des femmes… On sait du reste que les fruits, la sève laiteuse, les feuilles, les rameaux du figuier figurent autant de symboles sexuels, essentiellement féminins. Dans le rite également, toutes les femmes sacrifient sous le figuier, ou festoient sous des branches de figuier100 ».

    39Selon Georges Devereux, les plaisanteries obscènes (Polla paraskoptousa), que les Mystères d’Éleusis associaient à Démeter et Baubô, ont une parenté étroite avec le regard et la vue101. « La suprématie de la vue sur l’ouïe dans notre vie culturelle vaut pour les indices (par contiguïté physique effective) et les icones (par similitude associative), et non pour les symboles (sans lien existentiel constrictif aux objets auxquels ils se réfèrent)102 ». La liturgie corporelle du rituel construit des images spécifiques qui se fondent sur le corps : « Les signes visuels corporels manifestent une propension à se combiner avec les systèmes de signes auditifs : les gestes de la main et les mouvements du visage fonctionnent comme des signes qui s’ajoutent aux énoncés verbaux ou comme leurs substituts, alors que les mouvements des jambes et de l’ensemble du corps semblent être liés de manière prédominante ou, dans certains cultures traditionnelles, de manière exclusive, à la musique instrumentale103 ». Les acteurs incarnent ici des personnages ou des principes génératifs, les créent, les jouent et les vivent en même temps : ainsi la danse de Baubô ou de Iambe chez Empédocle ou Homère104. Selon une vision astructurale, les rapports d’inversion et de réversion entre zones érogènes, les fonctions organiques et les modes appropriés de représentation ou de symbolisation font tout autant l’objet de complémentarités que « de combinaisons et de permutations105 ».

    40Dans la modernité, et dans la complexité interférentielle des cultures, par « le voisinage entre termes hétérogènes indépendants (et par) le déplacement d’un centre de gravité sur une ligne abstraite106 », le geste machinique se transforme en action séquentielle : doigt tendu, poing projeté en l’air et bras relevé, dans un même élan du corps déplié, sont renforcés par le geste croisé de la main opposée qui vient frapper le pli de l’avant-bras, donnant ainsi une impulsion supplémentaire à la pulsion première du geste. On peut aussi y voir un effet de croisement complémentaire des deux bras, restituant à la croix chrétienne toute la polysémie qui affecte ce vieux symbole107. La machine désirante exprimée par le geste dévoile un code, un rapport indiciel au corps et un encodage, entre incorporation sémiotique et externalisation humorale. S’interrogeant après William Robertson-Smith sur la double modalité du sacré, Konrad Preuss notait que « même les excreta ont un caractère religieux108 ». Mikhaïl Bakhtine a beaucoup insisté sur la « matière joyeuse » de Rabelais, et sur les plaisirs qui siègent dans le « bas du corps109 ». Les paysans d’Europe, réputés illettrés, blasphèment et disent joyeusement l’urine ou l’excrément, les sécrétions et le sperme, les flux et les humeurs, choses que les bourgeois lettrés euphémisent. Substances sacrées, reliées à la sexualité, à la fécondité et à la naissance, pour les uns ; ou matières impropres, souillures et immondices, associées à la mort, et ainsi déniées, pour les autres110. Dans la modernité, « un flux schizophrénique coule, irrésistible, sperme, fleuve, égout, blennorragie ou flot de paroles qui ne se laissent pas coder, libido trop fluide et trop visqueuse : une violence à la syntaxe, une destruction concertée du signifiant, non-sens érigé comme flux, polyvocité qui revient hanter tous les rapports (…) au moins, quelque chose a percé, crevant les codes, défaisant les signifiants, passant sous les structures, faisant passer les flux et opérant les coupures à la limite du désir : une percée111 ».

    41La mise en scène de ce qui est caché, et d’ordinaire voilé ou dérobé, pourrait être le sens de l’obscène : « ce qui ne peut pas être mis en scène » (ob scena)112, par un jeu d’inversion : « Tout comme la caractéristique principale du tabou est d’interdire à l’individu d’accomplir ce qui est habituellement permis, la caractéristique principale de l’obscénité est d’autoriser l’individu à faire ce qui est normalement prohibé113 ». Du mauvais présage à l’exposition de la mauvaise foi, les comportements obscènes s’expriment à deux conditions (les deux étant liées et enchaînées) : autorisés ou prescrits en certaines occasions, ils engagent tout le groupe social (événements religieux ou choix économiques collectifs)114. L’obscénité se définit donc selon deux traits : « la suspension par la société de ses interdits normaux souligne de façon spéciale la valeur sociale de l’activité ; elle canalise également l’émotion humaine sur des voies d’expression qui sont prescrites lors de périodes de crise115 ».

    Conclusions

    42Déjà, les faiseurs de figue étaient mis à l’amende de cinq livres, comme les blasphémateurs envers Dieu, Marie ou les Saints, punis d’une amende puis de 25 coups de fouet donnés sans merci116. Auteurs d’injustice ou de non-droit117, ils étaient enfin soumis à la torture118. Là où la culture bourgeoise, intellectuelle, littéraire, laisse entendre l’objet désigné et signifié, avec un effet d’outrage et de scandale, et aussi de jubilation perverse, les jargonneurs et argotiers se contentent peut-être du niveau signifiant du langage, et du contexte indexical dans lequel leurs mots et leurs formules prennent vie, forme et sens. Langue châtiée, et langue pour châtier.

    43Si l’on tend moins à faire la figue aujourd’hui, et si son champ sémantique s’attache moins à la sorcellerie, du moins en apparence, il est évident que nous ressentons toujours sa puissance signifiante, et il est probable que nous discernons encore assez mal le sens des fig, fuck, ass, fucking assle, combinant le geste et la parole. De ces métalangages magiques et populaires ou argotiques, qui entretiennent avec les nôtres des rapports de causalité circulaire119, on peut dire qu’ils nous ramènent invariablement aux invectives sorcières et aux conjurations – dont j’ai dit ailleurs le caractère étiologique et mythologique120, moins enraciné que rhizomatique. Si les injures modernes sont probablement aussi des mises à l’index renversées, des formes de réciprocité négative, voire aussi des reformulations religieuses, elles renvoient à des schèmes diachroniques. Comment les entendre ? Il nous faut alors croiser et combiner les principes épistémologiques d’indexicalité, de générativité, de réflexivité (capacité d’interprétation du locuteur) et d’intelligibilité (accountability) ; et il faut y surajouter l’historicité, même si elle est ignorée par facteur-locuteur au moment de l’énonciation, car il n’en échappe pas moins au « pattern » archéosémique ou au style, ce « le caractère constant de l’énonciation121 ».

    44Parlant des jeunes désocialisés ou déscolarisés de nos banlieues, faubourgs et zones sensibles, les plus modérés ou les moins sociocentrés de nos démagogues prétendent qu’ils parlent leur propre langue, faite de bribes et signes, de dénis et insultes122. Mais là où l’institution prétend que ces jeunes cumulent au plus 300 mots, le sociologue en immersion restitue une « contre-légitimité linguistique123 », avec ses expressions ritualisées, ses codes et ses rythmes. On voit qu’au fond, le code fondamental des langages dominants est subsumé par le code restreint des langages dominés124, perçus comme disqualifiés et récurrents, discriminés et redondants.

    45Aujourd’hui, l’agora politique se déplace vers les banlieues et les quartiers insalubres, où le sycophante réapparaît sous les traits d’un inverseur thymique, avec le caractère subversif ou transgressif d’un décepteur125, à la fois médiateur et provocateur, imprévisible et violent, protecteur et destructeur. La figure du trickster126, ou « fripon divin127 », renvoie à la figure d’Eros et à l’intelligence des Grecs (Mètis)128. Il représente les tendances antagonistes de la société, ses formes astructurales, en ce qu’on peut l’apparenter à la position sociale du fou, ou du bouffon royal (terme lexicalisé dans les banlieues), commun à l’Afrique et à l’Europe : « en tant qu’arbitre privilégié de la moralité, étant donnée sa liberté de railler le roi et les courtisans ou le chatelain129 ». Repris à ce titre dans la langue urbaine, le « bouffon » désigne une posture de l’inversion ; or, à vrai dire, son emploi suppose aussi un second renversement sémantique, désignant un comportement non-prescrit, tensif et excessif, vaniteux130.

    46Le décepteur ou l’inverseur thymique est un groupe social à part entière, jeunes des banlieues ascolaires ou jeunes tout court, scolaires réfractaires et étudiants en révolte, font la nique et font la figue aux puissants et aux institutions incarnant le pouvoir et l’autorité de la cité. Mots décochés et doigts dressés dans le Rap, ou l’expression chorégraphique hip-hop (pouce ou index tendus ou inclinés vers le bas, index et médius en « V », poing et doigt brandi, etc.), le rapport à l’oralité et à la musicalité s’inscrit dans le code gestuel : la musique d’Aphrodite (Euripide) et le geste d’inversion thymique de Baubô déclenchent le rire de Démeter. Faire la guinemine, faire la nique ou le nicquet, ou faire la figue en un mot, dans un rapport sorcellaire qu’on définira comme diachronique par économie, ou bien faire un bras, faire un doigt, dans un rapport social dit synchronique, discriminant et violent, ne sont pas tout à fait les mêmes gestes, certes, mais tous deux nous ramènent aussi au même invariant hétérologique, indice de l’indiscipline du corps et signe d’inversion significative de l’humeur socialisatrice et critique, qui consistent en même temps à dire l’indicible, et à mettre en scène l’obscène.

    47C’est aussi par des voies polysémiques et syncrétiques, dont les détours connus sont ceux des classes oiseuses, plus que des classes dangereuses. C’est cette méconnaissance académique, de la langue propre, qui se trouve violentée ou agressée par la langue brute, la langue sale, la langue obscène, et pas ses « incivilités131 ». Comme dans la Grèce antique, ou l’Europe de la Renaissance, le sycophante rajeuni et resémantisé est aujourd’hui sur l’agora, alors que celle-ci est devenue la rue, le pavé, le faubourg, la banlieue, le ghetto, la zone, bref... la cité !

    Notes de bas de page

    1 Démosthène, Contre Aristogiton, 51 sq.

    2 Aristophane, Equit., 31.

    3 Eschine, p. 47, 21 ; Salomon Reinach, « Les sycophantes et les mystères de la figue » (1906), Cultes, mystères et religions, Paris, Robert Laffont, (1912) 1996, p. 403-422.

    4 Sittl, Gebarden der Griechen und Ramer, p. 103, note 1.

    5 Arthur Bernard Cook, Classical review, 1907, p. 133-136.

    6 Aristote, Politique, V, 4, 1.

    7 Ovide, Fastes, v. 433 : Signaque dat digitis medio cum pollice junctis.

    8 Michel Cazenave, Encyclopédie des symboles, Paris, Pochothèque, 1989, p. 257-258.

    9 André Carénini, « La symbolique manuelle », in Jean Poirier (éd.), Histoire des mœurs, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1991, II, p. 93.

    10 Eloïse Mozzani, Le livre des superstitions, Paris, Robert Laffont, 1995, p. 608, 1056- 1057.

    11 Rabelais, Le Quart Livre, in Œuvres, Paris, H. Champion, 1913-1933, IV, XLV. L’extrait est repris par Jean de La Fontaine, Le Diable de Papefiguière.

    12 Selon Sébastien Münster, pour punir les Milanais de leur révolte, et d’avoir monté l’Impératrice à l’envers sur la mule Tacor, Frédéric Barberousse fit mettre des figues aux parties honteuses de la mule, et les obligea à les arracher avec les dents et à les remettre en place de la même manière, en disant au bourreau : « Ecco la fica »

    13 Nancy Huston, Dire et interdire. Eléments de jurologie, Paris, Payot, 1980, p. 46.

    14 Antoine Furetière, Essay d’un dictionnaire universel, Amsterdam, s. L, 1684, 315 p. (Genève, Slatkine, 1970) ; Dictionnaire universel, La Haye-Rotterdam, 1690.

    15 La démonstration est moins explicite en Grèce : Salomon Reinach, Id., p. 407.

    16 Nancy Huston, Id., p. 169-170.

    17 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 107.

    18 André Carénini, « La symbolique manuelle », 1991, II, pp. 125-126 ; M. Cazenave, Encyclopédie des symboles, 1989, p. 257-258.

    19 Eloïse Mozzani, Le livre des superstitions, Paris, Robert Laffont, 1995, p. 608, 1056- 1057.

    20 André Carénini, « La symbolique manuelle », 1991, II, pp. 138-139.

    21 On prononce aussi la formule To kavli (du verbe populaire et trivial kavlono : bander) : Marie-Christine Anest-Couffin, « La relation à l’autre et le geste, dans la tradition orale grecque », in Jocelyne Bonnet éd., 1er atelier européen sur la culture orale européenne, Eurethno I, Strasbourg, Éd. du Conseil de l’Europe, 1989, p. 54-64.

    22 Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges, Paris, 1612, p. 128.

    23 Nicole Roure, « La sorcellerie en Roussillon », Cerca, 1965, p. 122.

    24 Marcelle Noé, « Pratiques divinatoires : magie blanche et magie noire dans le Vallespir », Cerca, 16, 1962, p. 193.

    25 Joan Guillamet, Bruixeria a Catalunya, Barcelona, Ed. La Paraula Viva, 1976, p. 44.

    26 A. Alcover & F. De Borja Moll, D.C.V.B., Mallorca, Miramar, 1968, I, p. 695.

    27 Hélène Avril, « Guérisons magiques populaires en Roussillon », Folklore, 138, 1970, p. 20.

    28 Joan Guillamet, Id., 1976, p. 44-45.

    29 La pression du pouce, appuyé contre le palais ou sur la tempe, guérit aussi les maux de tête : Eloïse Mozzani, Le livre des superstitions, Paris, Robert Laffont, 1995, p. 608.

    30 Joan Amades, « Bruixes i bruixots », Barcelona, Biblioteca de Traditions Populars, XIII, 1934, p. 44.

    31 Eloïse Mozzani, Id., p. 608.

    32 Jean Chevalier & Alain Gheerbrandt, Dictionnaire des symboles, Paris, R. Laffont, (1969) 1992, p. 600-601.

    33 Claude Gaignebet, Le Folklore obscène des enfants, Paris, Maisonneuve & Larose, 1974, p. 210.

    34 André Carénini, « La symbolique manuelle », 1991, II, p. 96.

    35 Carl Gustav Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Paris, Georg, (1953) 1993, p. 229-237.

    36 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 59-60, 142-146.

    37 Clifford Geertz, « Le sens commun en tant que système culturel : Savoir local, savoir global », in Savoir local, savoir global Paris, Métailié, 1986, p. 93-118.

    38 Clifford Geertz, « Common Sense as a Cultural System », Antioch Review, 1975, 33, p. 5-26.

    39 Dan Sperber, La contagion des idées, Paris, Odile Jacob, 1996, p. *8 et 38.

    40 Antoni Alcover & Francesc De Borja Moll, D.C.V.B., Mallorca, Miramar, 1968, tome I, p. 695.

    41 Cels Gomis i Mestre, La bruixa catalana, Barcelona, Alta Fulla, (1915) 1987, p. 117.

    42 Entretien avec Urbain Guisset, DAT n° 54, à Maureillas (P.-O.), le 18.05.1995. L’informateur (79 ans) cite son père, qui adressait cette formule à une voisine, soupçonnée d’être une sorcière et de fomenter une attaque.

    43 Marcel Mauss, « La prière » (1909), in Oeuvres I., Paris, Minuit, 1968, p. 413-414.

    44 Marcel Mauss, Id., p. 466.

    45 Margaret Murray, Le Dieu des Sorcières, Paris, Denoël, 1957, 254 p. ; Jean-Louis Olive, « L’étrange affaire de Llorens Carmell », in Jordi Costa, VII Assemblea dels Amics de Besalú, Olot, Delta, 1991, II, p. 145.

    46 Jacme Roig, Spill, o Libre de les dones, Valencia, ed. Joan d’Arcos, 1561, livre 3 (Bibl. Vaticane n° 4806).

    47 Jaime Saroïhandy, « El Bosque de Biterna en los fueros catalanes del Valle de Anéu », Revista de filologia es-pañola, IV, 1917, p. 33-40 ; E Valls i Taserner, Privilegis i ordinacions de les valls pirinenques, 1920, III ; B. Duhourcau, Guide des Pyrénées mystérieuses, Paris, Tchou, guides noirs, 1978, p. 133.

    48 C. Gomis i Mestre, Id., p. 209 ; Julio Caro Baroja, Les sorcières et leur monde, Paris, Gallimard, 1972, p. 120.

    49 Ramón Violant y Simorra, Síntesis etnográfica del Pirineo español, Zaragoza, C.S.I.C., 1950, p. 532.

    50 L’Aquelarre signifie la plaine ou le pré du bouc (du basque akerr : bouc, et larre, larra : pré), lieu où se tient le sabbat : Julio Caro Baroja, Id., 1972, p. 187 sq.

    51 Terme attesté en 1494, et traduit par un lieu complanté de sapins (déformation de avet, avetera) : P. Ponsich, Répertoire toponymique, Terra Nostra, n° 37, 1980, p. 77 ; et Lluís Basseda, Toponymie historique de Catalunya nord, Terra Nostra, n° 73-80, 1990, § 251, p. 186, et § 599, p. 418-419.

    52 Terme à l’étymologie incertaine et parfois traduit par bois de genêts (de bàlec, à noter que c’est un bois dont les sorcières font leur balai, avec la bruyère) : L. Basseda, Id., 1990, § 232, pp. 178-179, et § 521, p. 362.

    53 Procès fait aux chansons de P.-J. de Béranger, Paris, Baudouin, 1828, p. 112 ; Cit./ Jean-Claude Bologne, « la peur des mots », in Histoire de la pudeur, Paris, Payot, 1986, p. 249 sq.

    54 Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Paris, Payot, 1947, p. 195-196. Jouant sur la polysémie de la formule mathématique ou chimique : Jack Goody, La raison graphique, Paris, Gallimard, 1979, p. 211 sq.

    55 Paul Zumthor, La poésie et la voix dans la civilisation médiévale, Paris, P.U. E, 1984, p. 37 sq.

    56 Charles Grando, « Notes de folklore : el Senyar », Revue Catalane, IV, 1912, p. 307- 308.

    57 Oraciones y milagros de la Cruz de Caravaca, Barcelona, 1885, in Cels Gomis i Mestre, La bruixa catalana, (1915) 1987, p. 124-125.

    58 Avec un jeu de paronymie et d’euphonie sur en-carta-dor (metteur en cartes) et encanta-dor (enchanteur), et un rapprochement polysémique avec des verbes signifiant l’action de « lier » (encordar, encortar, ou enartar) : Joan Guillamet, Bruixeria a Catalunya, Barcelona, Ed. La Paraula Viva, 1976, p. 38.

    59 Pierre Bourdieu, « L’identité et la représentation », A.R.S.S., 35, 1980, p. 65 ; Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 135-136.

    60 Marcel Mauss, « La prière et les rites oraux », in Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, 1968, p. 388.

    61 Dite par l’abbé Josep Planes, de Ripoll (1918), in Joan Amades, Folklore Català, 2. Cançoner, 1951, n° 3414, p. 793-794.

    62 Dite par Maria Mulet, de Barcelona (1911), in Joan Amades, Id., 1951, n° 3410, p. 792.

    63 Dite par l’abbé Josep Planes, de Ripoll (1918), in Joan Amades, Ibid., 1951, n° 3413, p. 793.

    64 Dite par Pep del gremi de la misèria, de Barcelona (1911), Joan Amades, Ibid., 1951, n° 3411, p. 793.

    65 Dite par l’abbé Josep Planes, de Ripoll (1918), in Joan Amades, Ibid., 1951, n 3412, p. 793.

    66 Berger d’Argentera (Baix Camp, 1863) in Cels Gomis i Mestre, La bruixa catalana, (1915) 1987, p. 88-89.

    67 Jean-Louis Olive, « Réciter le temps en Catalogne ou la révolution culturelle du rosaire ». Bull, de la Société de Mythologie Française, n° 172, 1994, p. 23-42, ill.

    68 Brunetto Latini, Tresoretto, p. 84 ; rapporté par Littré.

    69 Marcel Mauss, « La prière » (1909), in Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, 1968, p. 466.

    70 Oraciones y milagros de la Cruz de Caravaca, Barcelona, 1885, in Cels Gomis i Mestre, La bruixa catalana (1915), 1987, p. 124-125.

    71 Dite par l’abbé Josep Planes, de Ripoll (1918), in Joan Amades, Ibid., 1951, n° 3414, p. 793.

    72 Alain Boureau, « Narration cléricale et narration populaire », in Jean-Claude Schmitt & alii, Les saints et les stars, Paris, Beauchesne, 1983, p. 41-64.

    73 Mikhaïl Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, Paris, Gallimard, 1978, p. 76.

    74 Les « indexical, indexal expressions » prises à la phénoménologie de Husserl et à la philosophie mathématique de Bar Hillel : Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1967, p. 57, 76.

    75 P. Coirault, Notre chanson folklorique, Paris, Picard, 1942, p. 207, note 2.

    76 A.-B. Lord, The Singer of the Tales, Cambridge, Massachussets, 1960, p. 39-41 ; Jack Goody, Id., p. 200.

    77 Stanley J. Tambiah, « The magical power of words », Man, 3, 1968, p. 175-208.

    78 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977, p. 250-281.

    79 Julio Caro Baroja, Les sorcières et leur monde, Paris, Gallimard, (1961) 1972, p. 31, 36-59.

    80 L. Little, « Formules monastiques de malédiction aux IX) et X° siècles », Revue Mabillon, LVIII, 1975, p. 377-399 ; « La morphologie des malédictions monastiques », Annales, XXXIV, 1979, p. 43-60.

    81 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, 1980, p. 170-171 ; Ce que parler veut dire, 1982, p. 103 sq., 124.

    82 Georges Davy, La foi jurée. Etude sociologique du problème du contrat. La formation du lien contractuel Paris, Alcan, 1922 ; N. Hermann-Nascard, Les Reliques des saints. Formation coutumière d’un droit, Paris, Méridiens Klincksieck, 1975, p. 226-228.

    83 Henri Desroche, Sociologie de l’espérance, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 29.

    84 Alain Boureau, L’Evénement sans fin, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 118.

    85 Henri Meschonnic, Célébration de la poésie, Paris, Verdier, 2001, 272 p.

    86 Jean-Michel Maulpoix, « La liste du sycophante », La Quinzaine littéraire, janvier 2002. Tel aussi Paul Valéry à André Gide en parlant de Maurice Barrés.

    87 Francis Ponge, Comment une figue de paroles et pourquoi, Paris, Flammarion, 1977, p. 6.

    88 Francis Ponge, Id., p. 210.

    89 Jean-René Ladmiral & Edmond-Marc Lipiansky, La communication inter-culturelle, Paris, A. Colin, 1989, p. 238.

    90 Le lait de figue est efficace contre les verrues, fruits de la débauche (fic : in Martial, 66e épigramme du livre 1)

    91 Lionel Bonnemère, Amulettes et talismans. La collection Lionel Bonnemère, présentée par Marcelle Bouteiller, éd. Bernadette Guichard, Paris, Éd. de la Réunion et des musées nationaux, 1991, p. 72.

    92 Tobie Nathan, Psychanalyse païenne, Paris, Odile Jacob, (1988) 2000, p. 69-165.

    93 Georges Devereux, Baubô, la vulve mythique, Paris, J.-C. Godefroy, 1983, p. 37 ; M. Olender, « Aspects de Baubô. Textes et contextes antiques », Revue de l’Histoire des religions, CCII, 1, 3-55.

    94 A. Richard, Botanique médicale, Paris, Béchet, 1823, I, p. 194.

    95 Daremberg & Saglio, D.A.G.R., I-1, p. 357.

    96 Georges Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne, Paris, Gallimard, 1975, p. 270 et 282.

    97 Jan Przyluski, La grande déesse, Paris, Payot, 1960, p. 81.

    98 Jan Przyluski, Id., p. 80-81, 96-97.

    99 Salomon Reinach, Id., p. 413, 421-422.

    100 Georges Dumézil, Id., p. 276-277.

    101 Georges Devereux, Id., p. 37.

    102 Roman Jakobson, Nouveaux essais de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1970, p. 114.

    103 Roman Jakobson, Id., p. 107.

    104 Salomon Reinach, Id., p. 150-154.

    105 E.-H. Homburger, « Configurations in Play : Psychological Notes », Psychoanalytical Quaterly, 1937, 6, p. 138-214 ; Gregory Bateson, Vers une écologie de l’esprit, Paris, Seuil, 1977, vol. I, p. 146-147.

    106 Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 126.

    107 Le manufica est aussi une manière de faire la croix avec l’index et le pouce, dont on ne montre que la moitié de l’ongle, comme le disait déjà Juvénal : « medium que ostenderet unguem ».

    108 Konrad Preuss, « Der Ursprung der Religion und Kunst, II : Der Zauber der Defakation », Globus, LXXXVI, p. 325 sq. ; Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F., (1912) 1994, p. 327.

    109 Mikhaïl Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire, 1970, p. 151, 178, 354 et 366-432.

    110 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites, Paris, Payot, 1978, p. 95.

    111 Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1 : l’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1973, p. 158 et 443.

    112 On peut aussi hésiter entre obscura et obscaenum : « sur la saleté », ou encore ob + scena : Nancy Huston, Dire et interdire, 1980, p. 39.

    113 Ou l’obscénité comme mauvais présage : Edward-Evan Evans-Pritchard, « Quelques expressions collectives de l’obscénité en Afrique (1965) », in La femme dans les sociétés primitives et autres essais d’anthropologie sociale, Paris, P.U.F., 1971, p. 85.

    114 Victor Witter Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure (1969), Paris, P.U. E, 1990, p. 93.

    115 Edward-Evan Evans-Pritchard, Id., p. 101.

    116 Pierre Vidal, Histoire de Perpignan. Marseille, Laffitte Reprints, (1897) 1975, Annexes, p. 389-390.

    117 Injure comme nomination injuste : Nancy Huston, Id., p. 90.

    118 Loi salique et marque de la langue au fer rouge pour punir le blasphème en Angleterre (1534) : F. Dareau, Traité des injures, 1785, p. 164 ; Cit./ Nancy Huston, Id., p. 35, 99.

    119 Basil Bernstein, Langage et classes sociales, Paris, Minuit, 1975, p. 59.

    120 Jean-Louis Olive, « Invectives sorcières et métalangagières », texte inachevé et non publié par Didier Girard & Jonathan Pollock, Invectives. Quand le corps reprend la parole, Perpignan, PUP, 2006, mais qui a servi à la construction de l’atelier de réflexion critique et au colloque afférent : voir « Remerciements », p. 7.

    121 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 47-48.

    122 Elisabeth Bauthier, « Usages identitaires du langage et apprentissage », Migrants-Formation, 108, 1997, p. 5-17 ; Azouz Begag, « Trafic de mots en banlieue : du nique ta mère au plaît-il ? », Id., p. 30-37 ; Caroline Archat, « Fabulation, déni et insultes chez des élèves en difficulté », Ville-Ecole-Intégration, 130, 2002, p. 214-227.

    123 David Lepoutre, Cœur de banlieue. Codes, rites et langages, Paris, Odile Jacob, 1997, p. 163.

    124 Basil Bernstein, « Postface » à Langage et classes sociales, 1975, p. 323.

    125 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, 1958, p. 258-265.

    126 Trickster : litt. tricheur (du verbe anglais to trick : jouer, ruser, et par extension, tricher), terme créé en 1868 par les anthropologues nord-américains chez les indiens Haida et Tlingit : M. Meslin, « Le trickster ou le fripon divin », in F. Lenoir & Y.-T. Masquelier, Encyclopédie des religions, Paris, Bayard, 1997, II, p. 1473-1477.

    127 Carl-Gustav Jung, Karl Kerenyi & Paul Radin, Le fripon divin, Genève, Georg, 1984.

    128 Il s’incarne en Dieu coyote chez les Indiens des plaines, Exu chez les Scandinaves.

    129 Max-H. Gluckman, Politics, law and ritual in tribal society, Chicago, Aldine publ. Co., 1965, p. 102-104.

    130 François Dubet, Sociologie de l’expérience, Pans, Seuil, 1994, p. 123.

    131 Dubet, La galère : les jeunes en survie, Paris, A. Fayard, 1987, 497 p.

    Auteur

    Jean-Louis Olive

    Université de Perpignan-Via Domitia

    Précédent Suivant
    Table des matières

    Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.

    Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

    Voir plus de livres
    Les monarchies espagnole et française au temps de leur affrontement

    Les monarchies espagnole et française au temps de leur affrontement

    Milieu XVIe siècle - 1714. Synthèse et documents

    Jean-Pierre Dedieu, Gilbert Larguier et Jean-Paul Le Flem

    2001

    Figures du passeur

    Figures du passeur

    Paul Carmignani (dir.)

    2002

    Contribution à l’étude de la notion de revenus en droit privé

    Contribution à l’étude de la notion de revenus en droit privé

    Sébastien Robinne

    2003

    Le parler « melandjao » des immigrés de langue espagnole en Roussillon

    Le parler « melandjao » des immigrés de langue espagnole en Roussillon

    Christian Lagarde

    1996

    Le métier de la politique sous la IIIe République

    Le métier de la politique sous la IIIe République

    Yves Billard

    2003

    Le discours sur les « langues d’Espagne »

    Le discours sur les « langues d’Espagne »

    Christian Lagarde (dir.)

    2009

    « Nicolas Le Floch », le Tableau de Paris de Jean-François Parot

    « Nicolas Le Floch », le Tableau de Paris de Jean-François Parot

    Pascale Arizmendi

    2010

    L’écran bleu

    L’écran bleu

    La représentation des ouvriers dans le cinéma français

    Michel Cadé

    2004

    L’avenir des langues anciennes

    L’avenir des langues anciennes

    Repenser les humanités classiques

    Olivier Rimbault

    2011

    La désorganisation

    La désorganisation

    Contribution à l’élaboration d’une théorie de la désorganisation en droit de l’entreprise

    Muriel Texier

    2006

    Le Livre Vert de Pierre de la Jugie

    Le Livre Vert de Pierre de la Jugie

    Une image de la fortune des archevêques de Narbonne au XIVe siècle. Étude d’une seigneurie

    Marie-Laure Jalabert

    2009

    Les territoires du sport entre politiques et pratiques

    Les territoires du sport entre politiques et pratiques

    David Giband et Jean-Marc Holz (dir.)

    2007

    Voir plus de livres
    1 / 12
    Les monarchies espagnole et française au temps de leur affrontement

    Les monarchies espagnole et française au temps de leur affrontement

    Milieu XVIe siècle - 1714. Synthèse et documents

    Jean-Pierre Dedieu, Gilbert Larguier et Jean-Paul Le Flem

    2001

    Figures du passeur

    Figures du passeur

    Paul Carmignani (dir.)

    2002

    Contribution à l’étude de la notion de revenus en droit privé

    Contribution à l’étude de la notion de revenus en droit privé

    Sébastien Robinne

    2003

    Le parler « melandjao » des immigrés de langue espagnole en Roussillon

    Le parler « melandjao » des immigrés de langue espagnole en Roussillon

    Christian Lagarde

    1996

    Le métier de la politique sous la IIIe République

    Le métier de la politique sous la IIIe République

    Yves Billard

    2003

    Le discours sur les « langues d’Espagne »

    Le discours sur les « langues d’Espagne »

    Christian Lagarde (dir.)

    2009

    « Nicolas Le Floch », le Tableau de Paris de Jean-François Parot

    « Nicolas Le Floch », le Tableau de Paris de Jean-François Parot

    Pascale Arizmendi

    2010

    L’écran bleu

    L’écran bleu

    La représentation des ouvriers dans le cinéma français

    Michel Cadé

    2004

    L’avenir des langues anciennes

    L’avenir des langues anciennes

    Repenser les humanités classiques

    Olivier Rimbault

    2011

    La désorganisation

    La désorganisation

    Contribution à l’élaboration d’une théorie de la désorganisation en droit de l’entreprise

    Muriel Texier

    2006

    Le Livre Vert de Pierre de la Jugie

    Le Livre Vert de Pierre de la Jugie

    Une image de la fortune des archevêques de Narbonne au XIVe siècle. Étude d’une seigneurie

    Marie-Laure Jalabert

    2009

    Les territoires du sport entre politiques et pratiques

    Les territoires du sport entre politiques et pratiques

    David Giband et Jean-Marc Holz (dir.)

    2007

    Voir plus de chapitres

    De l’échelle de Jacob au gué thérapeutique : l’adoubement par les roseaux en Pyrénées catalanes

    Jean-Louis Olive

    Les Gitans sur le marché scolaire. Les Sciences sociales à l’épreuve du terrain : enquête-école à Perpignan

    Jean-Louis Olive

    Le rire rituel, usage résiduel ou invariant spirituel ?

    Jean-Louis Olive

    Mystères catalans, rythmes de ténèbres et rites de lumière : les trois temps de Pâques ou l’eschatologie populaire en Méditerranée

    Jean-Louis Olive

    Savoir de l’autre, savoir sur l’autre

    Jean-Louis Olive

    La relation asymétrique ou la claudication de l’anthropologue

    Jean-Louis Olive

    « Transatlantique » ou le voyage anthropologique comme transduction de l’altérité

    Jean-Louis Olive

    Parfums magiques et rites de fumigations en Catalogne (de l’ethnobotanique à la hantise de l’environnement)

    Jean-Louis Olive

    Voir plus de chapitres
    1 / 8

    De l’échelle de Jacob au gué thérapeutique : l’adoubement par les roseaux en Pyrénées catalanes

    Jean-Louis Olive

    Les Gitans sur le marché scolaire. Les Sciences sociales à l’épreuve du terrain : enquête-école à Perpignan

    Jean-Louis Olive

    Le rire rituel, usage résiduel ou invariant spirituel ?

    Jean-Louis Olive

    Mystères catalans, rythmes de ténèbres et rites de lumière : les trois temps de Pâques ou l’eschatologie populaire en Méditerranée

    Jean-Louis Olive

    Savoir de l’autre, savoir sur l’autre

    Jean-Louis Olive

    La relation asymétrique ou la claudication de l’anthropologue

    Jean-Louis Olive

    « Transatlantique » ou le voyage anthropologique comme transduction de l’altérité

    Jean-Louis Olive

    Parfums magiques et rites de fumigations en Catalogne (de l’ethnobotanique à la hantise de l’environnement)

    Jean-Louis Olive

    Accès ouvert

    Accès ouvert freemium

    ePub

    PDF

    PDF du chapitre

    Suggérer l’acquisition à votre bibliothèque

    Acheter

    Édition imprimée

    Presses universitaires de Perpignan
    • amazon.fr
    • decitre.fr
    • mollat.com
    • leslibraires.fr
    • placedeslibraires.fr
    • lcdpu.fr
    ePub / PDF

    1 Démosthène, Contre Aristogiton, 51 sq.

    2 Aristophane, Equit., 31.

    3 Eschine, p. 47, 21 ; Salomon Reinach, « Les sycophantes et les mystères de la figue » (1906), Cultes, mystères et religions, Paris, Robert Laffont, (1912) 1996, p. 403-422.

    4 Sittl, Gebarden der Griechen und Ramer, p. 103, note 1.

    5 Arthur Bernard Cook, Classical review, 1907, p. 133-136.

    6 Aristote, Politique, V, 4, 1.

    7 Ovide, Fastes, v. 433 : Signaque dat digitis medio cum pollice junctis.

    8 Michel Cazenave, Encyclopédie des symboles, Paris, Pochothèque, 1989, p. 257-258.

    9 André Carénini, « La symbolique manuelle », in Jean Poirier (éd.), Histoire des mœurs, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1991, II, p. 93.

    10 Eloïse Mozzani, Le livre des superstitions, Paris, Robert Laffont, 1995, p. 608, 1056- 1057.

    11 Rabelais, Le Quart Livre, in Œuvres, Paris, H. Champion, 1913-1933, IV, XLV. L’extrait est repris par Jean de La Fontaine, Le Diable de Papefiguière.

    12 Selon Sébastien Münster, pour punir les Milanais de leur révolte, et d’avoir monté l’Impératrice à l’envers sur la mule Tacor, Frédéric Barberousse fit mettre des figues aux parties honteuses de la mule, et les obligea à les arracher avec les dents et à les remettre en place de la même manière, en disant au bourreau : « Ecco la fica »

    13 Nancy Huston, Dire et interdire. Eléments de jurologie, Paris, Payot, 1980, p. 46.

    14 Antoine Furetière, Essay d’un dictionnaire universel, Amsterdam, s. L, 1684, 315 p. (Genève, Slatkine, 1970) ; Dictionnaire universel, La Haye-Rotterdam, 1690.

    15 La démonstration est moins explicite en Grèce : Salomon Reinach, Id., p. 407.

    16 Nancy Huston, Id., p. 169-170.

    17 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris, Plon, 1955, p. 107.

    18 André Carénini, « La symbolique manuelle », 1991, II, pp. 125-126 ; M. Cazenave, Encyclopédie des symboles, 1989, p. 257-258.

    19 Eloïse Mozzani, Le livre des superstitions, Paris, Robert Laffont, 1995, p. 608, 1056- 1057.

    20 André Carénini, « La symbolique manuelle », 1991, II, pp. 138-139.

    21 On prononce aussi la formule To kavli (du verbe populaire et trivial kavlono : bander) : Marie-Christine Anest-Couffin, « La relation à l’autre et le geste, dans la tradition orale grecque », in Jocelyne Bonnet éd., 1er atelier européen sur la culture orale européenne, Eurethno I, Strasbourg, Éd. du Conseil de l’Europe, 1989, p. 54-64.

    22 Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges, Paris, 1612, p. 128.

    23 Nicole Roure, « La sorcellerie en Roussillon », Cerca, 1965, p. 122.

    24 Marcelle Noé, « Pratiques divinatoires : magie blanche et magie noire dans le Vallespir », Cerca, 16, 1962, p. 193.

    25 Joan Guillamet, Bruixeria a Catalunya, Barcelona, Ed. La Paraula Viva, 1976, p. 44.

    26 A. Alcover & F. De Borja Moll, D.C.V.B., Mallorca, Miramar, 1968, I, p. 695.

    27 Hélène Avril, « Guérisons magiques populaires en Roussillon », Folklore, 138, 1970, p. 20.

    28 Joan Guillamet, Id., 1976, p. 44-45.

    29 La pression du pouce, appuyé contre le palais ou sur la tempe, guérit aussi les maux de tête : Eloïse Mozzani, Le livre des superstitions, Paris, Robert Laffont, 1995, p. 608.

    30 Joan Amades, « Bruixes i bruixots », Barcelona, Biblioteca de Traditions Populars, XIII, 1934, p. 44.

    31 Eloïse Mozzani, Id., p. 608.

    32 Jean Chevalier & Alain Gheerbrandt, Dictionnaire des symboles, Paris, R. Laffont, (1969) 1992, p. 600-601.

    33 Claude Gaignebet, Le Folklore obscène des enfants, Paris, Maisonneuve & Larose, 1974, p. 210.

    34 André Carénini, « La symbolique manuelle », 1991, II, p. 96.

    35 Carl Gustav Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Paris, Georg, (1953) 1993, p. 229-237.

    36 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p. 59-60, 142-146.

    37 Clifford Geertz, « Le sens commun en tant que système culturel : Savoir local, savoir global », in Savoir local, savoir global Paris, Métailié, 1986, p. 93-118.

    38 Clifford Geertz, « Common Sense as a Cultural System », Antioch Review, 1975, 33, p. 5-26.

    39 Dan Sperber, La contagion des idées, Paris, Odile Jacob, 1996, p. *8 et 38.

    40 Antoni Alcover & Francesc De Borja Moll, D.C.V.B., Mallorca, Miramar, 1968, tome I, p. 695.

    41 Cels Gomis i Mestre, La bruixa catalana, Barcelona, Alta Fulla, (1915) 1987, p. 117.

    42 Entretien avec Urbain Guisset, DAT n° 54, à Maureillas (P.-O.), le 18.05.1995. L’informateur (79 ans) cite son père, qui adressait cette formule à une voisine, soupçonnée d’être une sorcière et de fomenter une attaque.

    43 Marcel Mauss, « La prière » (1909), in Oeuvres I., Paris, Minuit, 1968, p. 413-414.

    44 Marcel Mauss, Id., p. 466.

    45 Margaret Murray, Le Dieu des Sorcières, Paris, Denoël, 1957, 254 p. ; Jean-Louis Olive, « L’étrange affaire de Llorens Carmell », in Jordi Costa, VII Assemblea dels Amics de Besalú, Olot, Delta, 1991, II, p. 145.

    46 Jacme Roig, Spill, o Libre de les dones, Valencia, ed. Joan d’Arcos, 1561, livre 3 (Bibl. Vaticane n° 4806).

    47 Jaime Saroïhandy, « El Bosque de Biterna en los fueros catalanes del Valle de Anéu », Revista de filologia es-pañola, IV, 1917, p. 33-40 ; E Valls i Taserner, Privilegis i ordinacions de les valls pirinenques, 1920, III ; B. Duhourcau, Guide des Pyrénées mystérieuses, Paris, Tchou, guides noirs, 1978, p. 133.

    48 C. Gomis i Mestre, Id., p. 209 ; Julio Caro Baroja, Les sorcières et leur monde, Paris, Gallimard, 1972, p. 120.

    49 Ramón Violant y Simorra, Síntesis etnográfica del Pirineo español, Zaragoza, C.S.I.C., 1950, p. 532.

    50 L’Aquelarre signifie la plaine ou le pré du bouc (du basque akerr : bouc, et larre, larra : pré), lieu où se tient le sabbat : Julio Caro Baroja, Id., 1972, p. 187 sq.

    51 Terme attesté en 1494, et traduit par un lieu complanté de sapins (déformation de avet, avetera) : P. Ponsich, Répertoire toponymique, Terra Nostra, n° 37, 1980, p. 77 ; et Lluís Basseda, Toponymie historique de Catalunya nord, Terra Nostra, n° 73-80, 1990, § 251, p. 186, et § 599, p. 418-419.

    52 Terme à l’étymologie incertaine et parfois traduit par bois de genêts (de bàlec, à noter que c’est un bois dont les sorcières font leur balai, avec la bruyère) : L. Basseda, Id., 1990, § 232, pp. 178-179, et § 521, p. 362.

    53 Procès fait aux chansons de P.-J. de Béranger, Paris, Baudouin, 1828, p. 112 ; Cit./ Jean-Claude Bologne, « la peur des mots », in Histoire de la pudeur, Paris, Payot, 1986, p. 249 sq.

    54 Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Paris, Payot, 1947, p. 195-196. Jouant sur la polysémie de la formule mathématique ou chimique : Jack Goody, La raison graphique, Paris, Gallimard, 1979, p. 211 sq.

    55 Paul Zumthor, La poésie et la voix dans la civilisation médiévale, Paris, P.U. E, 1984, p. 37 sq.

    56 Charles Grando, « Notes de folklore : el Senyar », Revue Catalane, IV, 1912, p. 307- 308.

    57 Oraciones y milagros de la Cruz de Caravaca, Barcelona, 1885, in Cels Gomis i Mestre, La bruixa catalana, (1915) 1987, p. 124-125.

    58 Avec un jeu de paronymie et d’euphonie sur en-carta-dor (metteur en cartes) et encanta-dor (enchanteur), et un rapprochement polysémique avec des verbes signifiant l’action de « lier » (encordar, encortar, ou enartar) : Joan Guillamet, Bruixeria a Catalunya, Barcelona, Ed. La Paraula Viva, 1976, p. 38.

    59 Pierre Bourdieu, « L’identité et la représentation », A.R.S.S., 35, 1980, p. 65 ; Ce que parler veut dire, Paris, Fayard, 1982, p. 135-136.

    60 Marcel Mauss, « La prière et les rites oraux », in Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, 1968, p. 388.

    61 Dite par l’abbé Josep Planes, de Ripoll (1918), in Joan Amades, Folklore Català, 2. Cançoner, 1951, n° 3414, p. 793-794.

    62 Dite par Maria Mulet, de Barcelona (1911), in Joan Amades, Id., 1951, n° 3410, p. 792.

    63 Dite par l’abbé Josep Planes, de Ripoll (1918), in Joan Amades, Ibid., 1951, n° 3413, p. 793.

    64 Dite par Pep del gremi de la misèria, de Barcelona (1911), Joan Amades, Ibid., 1951, n° 3411, p. 793.

    65 Dite par l’abbé Josep Planes, de Ripoll (1918), in Joan Amades, Ibid., 1951, n 3412, p. 793.

    66 Berger d’Argentera (Baix Camp, 1863) in Cels Gomis i Mestre, La bruixa catalana, (1915) 1987, p. 88-89.

    67 Jean-Louis Olive, « Réciter le temps en Catalogne ou la révolution culturelle du rosaire ». Bull, de la Société de Mythologie Française, n° 172, 1994, p. 23-42, ill.

    68 Brunetto Latini, Tresoretto, p. 84 ; rapporté par Littré.

    69 Marcel Mauss, « La prière » (1909), in Œuvres I. Les fonctions sociales du sacré, 1968, p. 466.

    70 Oraciones y milagros de la Cruz de Caravaca, Barcelona, 1885, in Cels Gomis i Mestre, La bruixa catalana (1915), 1987, p. 124-125.

    71 Dite par l’abbé Josep Planes, de Ripoll (1918), in Joan Amades, Ibid., 1951, n° 3414, p. 793.

    72 Alain Boureau, « Narration cléricale et narration populaire », in Jean-Claude Schmitt & alii, Les saints et les stars, Paris, Beauchesne, 1983, p. 41-64.

    73 Mikhaïl Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, Paris, Gallimard, 1978, p. 76.

    74 Les « indexical, indexal expressions » prises à la phénoménologie de Husserl et à la philosophie mathématique de Bar Hillel : Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1967, p. 57, 76.

    75 P. Coirault, Notre chanson folklorique, Paris, Picard, 1942, p. 207, note 2.

    76 A.-B. Lord, The Singer of the Tales, Cambridge, Massachussets, 1960, p. 39-41 ; Jack Goody, Id., p. 200.

    77 Stanley J. Tambiah, « The magical power of words », Man, 3, 1968, p. 175-208.

    78 Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977, p. 250-281.

    79 Julio Caro Baroja, Les sorcières et leur monde, Paris, Gallimard, (1961) 1972, p. 31, 36-59.

    80 L. Little, « Formules monastiques de malédiction aux IX) et X° siècles », Revue Mabillon, LVIII, 1975, p. 377-399 ; « La morphologie des malédictions monastiques », Annales, XXXIV, 1979, p. 43-60.

    81 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, 1980, p. 170-171 ; Ce que parler veut dire, 1982, p. 103 sq., 124.

    82 Georges Davy, La foi jurée. Etude sociologique du problème du contrat. La formation du lien contractuel Paris, Alcan, 1922 ; N. Hermann-Nascard, Les Reliques des saints. Formation coutumière d’un droit, Paris, Méridiens Klincksieck, 1975, p. 226-228.

    83 Henri Desroche, Sociologie de l’espérance, Paris, Calmann-Lévy, 1973, p. 29.

    84 Alain Boureau, L’Evénement sans fin, Paris, Les Belles Lettres, 1993, p. 118.

    85 Henri Meschonnic, Célébration de la poésie, Paris, Verdier, 2001, 272 p.

    86 Jean-Michel Maulpoix, « La liste du sycophante », La Quinzaine littéraire, janvier 2002. Tel aussi Paul Valéry à André Gide en parlant de Maurice Barrés.

    87 Francis Ponge, Comment une figue de paroles et pourquoi, Paris, Flammarion, 1977, p. 6.

    88 Francis Ponge, Id., p. 210.

    89 Jean-René Ladmiral & Edmond-Marc Lipiansky, La communication inter-culturelle, Paris, A. Colin, 1989, p. 238.

    90 Le lait de figue est efficace contre les verrues, fruits de la débauche (fic : in Martial, 66e épigramme du livre 1)

    91 Lionel Bonnemère, Amulettes et talismans. La collection Lionel Bonnemère, présentée par Marcelle Bouteiller, éd. Bernadette Guichard, Paris, Éd. de la Réunion et des musées nationaux, 1991, p. 72.

    92 Tobie Nathan, Psychanalyse païenne, Paris, Odile Jacob, (1988) 2000, p. 69-165.

    93 Georges Devereux, Baubô, la vulve mythique, Paris, J.-C. Godefroy, 1983, p. 37 ; M. Olender, « Aspects de Baubô. Textes et contextes antiques », Revue de l’Histoire des religions, CCII, 1, 3-55.

    94 A. Richard, Botanique médicale, Paris, Béchet, 1823, I, p. 194.

    95 Daremberg & Saglio, D.A.G.R., I-1, p. 357.

    96 Georges Dumézil, Fêtes romaines d’été et d’automne, Paris, Gallimard, 1975, p. 270 et 282.

    97 Jan Przyluski, La grande déesse, Paris, Payot, 1960, p. 81.

    98 Jan Przyluski, Id., p. 80-81, 96-97.

    99 Salomon Reinach, Id., p. 413, 421-422.

    100 Georges Dumézil, Id., p. 276-277.

    101 Georges Devereux, Id., p. 37.

    102 Roman Jakobson, Nouveaux essais de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1970, p. 114.

    103 Roman Jakobson, Id., p. 107.

    104 Salomon Reinach, Id., p. 150-154.

    105 E.-H. Homburger, « Configurations in Play : Psychological Notes », Psychoanalytical Quaterly, 1937, 6, p. 138-214 ; Gregory Bateson, Vers une écologie de l’esprit, Paris, Seuil, 1977, vol. I, p. 146-147.

    106 Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 2. Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 126.

    107 Le manufica est aussi une manière de faire la croix avec l’index et le pouce, dont on ne montre que la moitié de l’ongle, comme le disait déjà Juvénal : « medium que ostenderet unguem ».

    108 Konrad Preuss, « Der Ursprung der Religion und Kunst, II : Der Zauber der Defakation », Globus, LXXXVI, p. 325 sq. ; Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, P.U.F., (1912) 1994, p. 327.

    109 Mikhaïl Bakhtine, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire, 1970, p. 151, 178, 354 et 366-432.

    110 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites, Paris, Payot, 1978, p. 95.

    111 Gilles Deleuze & Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie 1 : l’anti-Œdipe, Paris, Minuit, 1973, p. 158 et 443.

    112 On peut aussi hésiter entre obscura et obscaenum : « sur la saleté », ou encore ob + scena : Nancy Huston, Dire et interdire, 1980, p. 39.

    113 Ou l’obscénité comme mauvais présage : Edward-Evan Evans-Pritchard, « Quelques expressions collectives de l’obscénité en Afrique (1965) », in La femme dans les sociétés primitives et autres essais d’anthropologie sociale, Paris, P.U.F., 1971, p. 85.

    114 Victor Witter Turner, Le phénomène rituel. Structure et contre-structure (1969), Paris, P.U. E, 1990, p. 93.

    115 Edward-Evan Evans-Pritchard, Id., p. 101.

    116 Pierre Vidal, Histoire de Perpignan. Marseille, Laffitte Reprints, (1897) 1975, Annexes, p. 389-390.

    117 Injure comme nomination injuste : Nancy Huston, Id., p. 90.

    118 Loi salique et marque de la langue au fer rouge pour punir le blasphème en Angleterre (1534) : F. Dareau, Traité des injures, 1785, p. 164 ; Cit./ Nancy Huston, Id., p. 35, 99.

    119 Basil Bernstein, Langage et classes sociales, Paris, Minuit, 1975, p. 59.

    120 Jean-Louis Olive, « Invectives sorcières et métalangagières », texte inachevé et non publié par Didier Girard & Jonathan Pollock, Invectives. Quand le corps reprend la parole, Perpignan, PUP, 2006, mais qui a servi à la construction de l’atelier de réflexion critique et au colloque afférent : voir « Remerciements », p. 7.

    121 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p. 47-48.

    122 Elisabeth Bauthier, « Usages identitaires du langage et apprentissage », Migrants-Formation, 108, 1997, p. 5-17 ; Azouz Begag, « Trafic de mots en banlieue : du nique ta mère au plaît-il ? », Id., p. 30-37 ; Caroline Archat, « Fabulation, déni et insultes chez des élèves en difficulté », Ville-Ecole-Intégration, 130, 2002, p. 214-227.

    123 David Lepoutre, Cœur de banlieue. Codes, rites et langages, Paris, Odile Jacob, 1997, p. 163.

    124 Basil Bernstein, « Postface » à Langage et classes sociales, 1975, p. 323.

    125 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, 1958, p. 258-265.

    126 Trickster : litt. tricheur (du verbe anglais to trick : jouer, ruser, et par extension, tricher), terme créé en 1868 par les anthropologues nord-américains chez les indiens Haida et Tlingit : M. Meslin, « Le trickster ou le fripon divin », in F. Lenoir & Y.-T. Masquelier, Encyclopédie des religions, Paris, Bayard, 1997, II, p. 1473-1477.

    127 Carl-Gustav Jung, Karl Kerenyi & Paul Radin, Le fripon divin, Genève, Georg, 1984.

    128 Il s’incarne en Dieu coyote chez les Indiens des plaines, Exu chez les Scandinaves.

    129 Max-H. Gluckman, Politics, law and ritual in tribal society, Chicago, Aldine publ. Co., 1965, p. 102-104.

    130 François Dubet, Sociologie de l’expérience, Pans, Seuil, 1994, p. 123.

    131 Dubet, La galère : les jeunes en survie, Paris, A. Fayard, 1987, 497 p.

    Le corps dans les cultures méditerranéennes

    X Facebook Email

    Le corps dans les cultures méditerranéennes

    Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks

    Acheter ce livre aux formats PDF et ePub

    Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org

    Le corps dans les cultures méditerranéennes

    Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.

    Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org

    Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.

    Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.

    La syntaxe de l’email est incorrecte.

    Référence numérique du chapitre

    Format

    Olive, J.-L. (2007). Faire la figue : gestualité et oralité des invectives sorcières (dire l’indicible, ou la mise en scène de l’obscène). In P. Veyne, P. Carmignani, J. Thomas, M. Courrént, & T. Eloi (éds.), Le corps dans les cultures méditerranéennes (1‑). Presses universitaires de Perpignan. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.35542
    Olive, Jean-Louis. « Faire la figue : gestualité et oralité des invectives sorcières (dire l’indicible, ou la mise en scène de l’obscène) ». In Le corps dans les cultures méditerranéennes, édité par Paul Veyne, Paul Carmignani, Joël Thomas, Mireille Courrént, et Thierry Eloi. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan, 2007. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.35542.
    Olive, Jean-Louis. « Faire la figue : gestualité et oralité des invectives sorcières (dire l’indicible, ou la mise en scène de l’obscène) ». Le corps dans les cultures méditerranéennes, édité par Paul Veyne et al., Presses universitaires de Perpignan, 2007, https://doi.org/10.4000/books.pupvd.35542.

    Référence numérique du livre

    Format

    Veyne, P., Carmignani, P., Thomas, J., Courrént, M., & Eloi, T. (éds.). (2007). Le corps dans les cultures méditerranéennes (1‑). Presses universitaires de Perpignan. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.35382
    Veyne, Paul, Paul Carmignani, Joël Thomas, Mireille Courrént, et Thierry Eloi, éd. Le corps dans les cultures méditerranéennes. Perpignan: Presses universitaires de Perpignan, 2007. https://doi.org/10.4000/books.pupvd.35382.
    Veyne, Paul, et al., éditeurs. Le corps dans les cultures méditerranéennes. Presses universitaires de Perpignan, 2007, https://doi.org/10.4000/books.pupvd.35382.
    Compatible avec Zotero Zotero

    1 / 3

    Presses universitaires de Perpignan

    Presses universitaires de Perpignan

    • Mentions légales
    • Plan du site
    • Se connecter

    Suivez-nous

    • Flux RSS

    URL : http://pup.univ-perp.fr

    Email : pup@univ-perp.fr

    Adresse :

    Service général de l’université de Perpignan Via Domitia

    BU Sciences

    52 avenue Paul Alduy

    66860

    Perpignan

    France

    OpenEdition
    • Candidater à OpenEdition Books
    • Connaître le programme OpenEdition Freemium
    • Commander des livres
    • S’abonner à la lettre d’OpenEdition
    • CGU d’OpenEdition Books
    • Accessibilité : partiellement conforme
    • Données personnelles
    • Gestion des cookies
    • Système de signalement