Déméter-Perséphone – séparation du corps
p. 313-328
Texte intégral
1LE MOUVEMENT DES FEMMES, NOTAMMENT celui du courant Féminisme et psychanalyse dans les années 1970, a développé cette notion de la séparation du corps, de la double identité où se situe la femme. Ce regard sur la femme se trouve déjà dans la mythologie grecque et plus précisément d’une manière métaphorique dans les rapports établis entre Déméter et Perséphone. Ce mythe nous familiarise avec la dualité et la complexité du corps féminin. Dans toutes les icônes qui représentent Déméter ou Perséphone, nous constatons que les deux femmes assument des fonctions complémentaires et même opposées.
2La lecture du corps féminin par l’analyse du mythe nous permet de déduire une valeur paradigmatique pour le temps présent. Pour la comprendre, nous devons suivre une démarche qui ne se situe pas dans la réactualisation des rites mais dans la mise en parallèle isotopique. Car revivre un rituel cosmogonique n’aurait plus de sens en soi.
3Ce parallélisme nous ouvre la voie pour comprendre nos rapports contemporains entre mère et fille. Ces rapports préoccupent notre société contemporaine ; il y a environ une dizaine de livres consacrés sur ce sujet, chaque année en France. L’analyse de ces rapports, en nous basant sur la lecture de ce mythe, circonscrit davantage la complexité des rôles sociaux et la mise en place des mécanismes qui forment ces conduites. Cela nous amènera à revisiter la compréhension de la formation des rôles sociaux de la femme.
4L’intérêt de ce mythe est constant à travers l’histoire. Il a traversé la Grèce puis l’ancienne Rome où l’on parlera de Proserpine ; ce sera ensuite une figure emblématique à la Renaissance. Ce parallélisme isotopique réflexif, donne un éclairage qui nous aide à comprendre les relations humaines. Cela a permis de situer les rapports complexes qu’entretient la femme avec son corps et son propre sexe. C’est comme si l’on utilisait le mythe comme un projecteur qui illumine la formation des conduites sociales pour leur donner une dimension a- chronique.
5Cette lecture métaphorique du mythe cosmogonique de Déméter et de Perséphone situe l’interdépendance dans la formation des rapports sociaux entre ces deux femmes. Ce parallélisme, entre dimension imaginaire et réalité concrètes montre comment les rapports sociaux se forment, et nous renseigne sur leurs significations.
6L’intérêt d’analyser la construction de ces relations établies entre mère et fille est essentiel au niveau anthropologique pour analyser la construction et la déconstruction d’une société donnée.
7Ainsi de ce rapport mère-fille dépend la construction du nouveau monde et à travers la séparation de ces êtres se réalise la transmission du capital symbolique. De cette manière la société assure sa propre reproduction et son propre développement. Les anthropologues et les sociologues parlent de cette relation comme d’un élément constituant de la structure familiale, notamment dans le processus de la reproduction, et de la construction de la transmission de la filiation. Selon Françoise Héritier, avec cette lecture, l’aspect métaphorique de la mythologie donne la signification des rapports entre la femme son corps et son double. Clémence Ramoux, dans ses écrits sur la mythologie grecque considère qu’on peut faire une lecture homologique entre deux modes. Elle a mis en avant des homologies du monde moderne avec des homologies structurelles dans les conduites sociales :
« Car l’analyse a réussi à mettre en vedette, plutôt que le faire resurgir, le personnage fabuleux d’une nourrice, à qui je ne saurais rendre un moindre hommage que de la comparer à Déméter en personne : une Déméter française provinciale, que son veuvage et le malheur des temps avaient placée en domesticité en famille bourgeoise, où elle copiait sans le savoir Déméter la déesse, en soumettant sa nourrissonne à des traitements à elle, irrationnels, antihygiéniques et désapprouvés de la vraie mère. Elle était (je le sus plus tard en découvrant que j’eus l’occasion de faire de l’ethnographie sur le vif à domicile) la descendante authentique d’une lignée de sorcières limousines où la transmission se pratiquait de la mère à la fille : par un mode de filiation exactement inverse de la filiation patrilinéaire du nom et des biens. »1
8Ce témoignage biographique se situe dans une juxtaposition de pratiques sociales de cet antique héritage, transposable à la vie contemporaine.
Présentation et analyse de ces deux personnages : Déméter et Perséphone
Déméter
9Déesse de la fertilité, déesse maternelle de la terre, la Terre-mère, dont le culte remonte à la plus haute Antiquité et se revêt des plus grands mystères, elle est déesse de l’agriculture. A Eleusis, elle mit au monde Perséphone fille unique qui fut enlevé par Hadès le dieu des enfers. A partir de ce moment la déesse va parcourir toute la terre pour chercher sa fille neuf jours et neuf nuits sans manger ni boire. Le dixième jour elle se déguise en mendiante à Eleusis, où le roi Céléos et sa femme Metanira lui offriront l’hospitalité. Déméter décida d’être agréable à Céléos en rendant son fils Démophon immortel. Durant le mystère l’enfant bougea et il mourut. La déesse console Céléos, en lui révélant son identité. La voici obligée d’être généreuse. Elle confia à Triptolème, fils du roi d’Eleusis un épi de blé et lui appris l’art de cultiver la terre. Triptolème parcourt le monde pour enseigner aux hommes l’agriculture. Cependant, Déméter est triste sans sa fille et même tellement désespérée qu’elle délaisse la nature. Zeus voit que la végétation ne pousse plus et que les êtres humains n’ont rien à manger et demande à son frère Hadès de réagir pour sauver le peuple de la famine. Mais Hadès n’est pas d’accord pour laisser Perséphone. Déméter va voir Hélios qui voit tout et représente la vérité. Il reste très discret sur les affaires des hommes. Hélios face à sa détresse, lui avoue qu’Hadès est le coupable. Déméter fut tellement furieuse qu’elle empêcha la nature de pousser. Zeus lui envoya un message mais elle n’accepta pas de se rendre sur l’Olympe et jura que la terre resta stérile jusqu’à que Corê lui fut rendue. Zeus n’ayant plus le choix envoie un message à Hadès en lui disant « Si tu ne rends pas Perséphone nous sommes perdus ». Celui-ci lui répond : « Perséphone sera rendue à la seule condition qu’elle n’ait pas encore goûté de la nourriture des morts ».
10Cependant juste au moment où Perséphone prenait le chemin du retour elle mangea le fruit de la mort. A ce moment, Zeus intervient et tranche. Perséphone devra rester six mois avec sa mère et six mois avec Hadès. Elle sera partagée entre les deux royaumes. Que signifie ce partage ? Déméter déesse de l’alternance de la vie et de la mort, rythme le cycle de la végétation de toute existence. Elle figure la loi des morts et des renaissances. En effet, Déméter symbolise une phase capitale dans l’organisation de la terre : le passage de la nature à la culture, du sauvage au civilisé. Les fruits de la nature sont les produits de l’intervention humaine. Elle est devenue la figure par excellence de la terre cultivée. Elle donne aux hommes le pain, symbole de la nourriture spirituelle, elle s’affirme ainsi comme le symbole des désirs terrestres justifiés, trouvant satisfaction grâce à l’effort ingénieux de l’intellect-serviteur, lequel tout en cultivant la terre demeure accessible à l’appel de l’esprit. D’ailleurs dans toutes les illustrations on la présente comme volontaire. Elle est très préoccupée et très angoissée de la disparition de sa fille. Cette recherche de sa fille signifie la préoccupation qu’elle a de la germination par la semence jusqu’à la moisson. Etant protectrice de sa fille, elle a en charge le travail de la germination et de la construction et reconstruction du monde. Sa force vient du dessous de la terre. C’est pour cela qu’on dit qu’elle est la nature même, pas la mère, Gaia. Elle patronne la nature d’où son attribution, celle de contrôler les fruits de la terre, elle qui avait parmi les dieux la charge des moissons, des semences. Elle protège les femmes et les enfants et ce n’est pas par hasard si elle est davantage sensible aux souffrances humaines, à partir du moment où elle a connu elle-même une telle expérience. Sa douleur est telle que lorsqu’elle cherchait sa fille, elle avait menacé, si elle n’arrivait pas à la retrouver ou si la personne qui l’avait enlevée ne la rendait pas, d’aller plonger les humains dans la famine.
11Déméter n’a qu’une fille. D’autres versions lui donneront un fils, mais jamais une autre fille. Il est intéressant ici, de voir les relations particulières entre ces deux êtres, mère et fille, des relations qui définissent des rôles sociaux au-delà de la question de la filiation, ce qui nous constatons en analysant ce mythe. Il y a une interaction dans la formation des rôles sociaux, de ces deux femmes. Une relation tellement imbriquée dans la vie de l’une par rapport à l’autre que la filiation prend corps dans toute sa splendeur. Car la filiation n’est pas uniquement le résultat de l’hérédité, mais surtout une relation ontologique, une relation essentielle à la fois divisible et indivisible dans l’espace et dans le temps. C’est surtout au niveau de la temporalité que la filiation prend son essence : une réalité dialectique et non linéaire de l’histoire individuelle.
Perséphone
12Perséphone signifie celle qui tue le son. Fille de Déméter et de Zeus, dans la principale légende, c’est son enlèvement par Hadès, qui retient davantage l’attention. Hadès tomba amoureux de la jeune fille et l’enleva, pendant qu’elle était en train de cueillir des fleurs, avec des nymphes, dans la plaine d’Enna, en Sicile. Cet enlèvement se fit avec la complicité de Zeus, et en l’absence de Déméter.
13Dans d’autres versions du mythe, Perséphone se promenait dans les champs avec ses compagnes. Elle jouait au milieu des fleurs, elle rencontre un immense narcisse aux multiples pédales, devant lequel elle tomba en extase. Il l’enleva, pendant qu’elle était en train de cueillir des fleurs. Les jeunes compagnes de Perséphone, les belles Océanides ainsi qu’Athéna et Artémis, vierges divines, n’ont pas pu lui porter secours. La vierge est porteuse de mort pour elle-même et pour les autres. Perséphone est enlevée dans une prairie lors d’une cueillette : prélude au mariage, prélude à la mort. Zeus, en voyant que Déméter avait abandonné la nature et que la pauvreté avait commencé à s’installer chez les humains, demanda à Hadès de rendre Perséphone. Corê, tout ce temps était triste et pleurait à longueur de journées. Hadès lui dit : « mon enfant vous paraissez si triste je vais envoyer chez vous » et juste au moment où elle se met en route un jardinier d’Hadès lui donne à manger la grenade. Ayant goûté à la nourriture des morts, la voici contrainte à revenir.
14À son retour sur terre, elle répond aux questions de sa mère :
« Hé bien, mère je te dirai toute la vérité. Lorsque le bienveillant Hermès, rapide messager, vint au nom du Cronide le père et de tous les Ouraniens pour me tirer de l’Érèbe ténébreux, j’en ai sur-le-champ bondi de joie ; mais il m’a mis sournoisement dans la main un aliment doux et sucré un pépin de grenade et malgré moi, de force il m’a contrainte à le manger. »
15Ainsi la fille de Déméter était vouée aux enfers et en plus par une contradiction symbolique condamnée à la stérilité. L’éphémère plaisir d’avoir goûté à la grenade l’a amenée à connaître la loi permanente des Enfers. Le sombre dieu Hadès en profite pour se saisir d’elle et l’emporte dans son royaume souterrain où elle devient, malgré elle, la déesse des morts. Perséphone est un personnage complexe par le fait de sa relation avec le monde d’en haut et le monde d’en bas. Elle représente à la fois la divinité de la vie (protectrice des fruits et à la fois souveraine des morts, en régnant sur un peuple de pâles fantômes) et l’invisible, comme symbole suprême du refoulement. Perséphone s’appelle aussi Corê c’est-à-dire la fille pure. C’est sous ce nom qu’elle avait eu un culte dans toute la Grèce. Perséphone restera Corê lorsqu’elle se retrouve avec sa mère sur terre, et elle devient Perséphone avec Hadès.
16Hésiode nous parle de cette histoire : la jeune fille passerait des mains de sa mère à celles de son époux, restant passive dans cette opération dont elle est l’enjeu. Selon les auteurs tantôt elle reste un tiers de l’année sur la terre tantôt la moitié de l’année. D’autres versions nous disent : neuf mois avec Hadès et trois mois avec sa mère. En tout cas tous les auteurs sont d’accord sur le fait, qu’elle inscrit sa vie dans une périodicité temporelle et spatiale
La séparation du corps et sa signification métaphorique
17Dans cette relation duelle nous allons davantage nous attarder sur les rapports établis entre Perséphone et Déméter. Perséphone a une relation étroite avec sa mère où les hommes n’ont pas de place. Dans le mythe de Déméter et Perséphone, il y a aussi beaucoup d’émotions. L’antiquité a décrit cela d’en émouvants poèmes : la course angoissée de Déméter jusqu’aux enfers à la recherche de sa fille perdue. La mère et la fille sont représentées dans l’art comme unies avec une égale tendresse l’une pour l’autre.
18Hésiode représente Corê comme une fille à la peau délicate restant à l’intérieur de la maison, près de sa mère et ignorante des travaux d’Aphrodite. Le départ pour l’Hadès est la métaphore du mariage, mort comme mariage et mariage comme mort. Le mariage pour une vierge est la métaphore du trépas : rêve de mariage, rêve de mort.
19Corê devient Perséphone lorsqu’on s’y réfère comme la reine de l’au-delà : jeune épouse florissante d’Hadès. Elle va de la mère à l’époux comme on va de la vie à la mort. Dans l’hymne dédié à Déméter, il y a un mouvement périodique, qui instaure un va-et-vient renvoyant chaque année Perséphone à sa mère et Corê à Hadès.
20Que signifie être Corê ? Lorsqu’elle est avec sa mère son rôle de fille est davantage existant et parallèlement le rôle de la mère est renforcé. Etre jeune fille ou devenir de nouveau jeune fille, signifie une relation particulière avec sa mère où l’homme n’a plus de place, et la vie sexuelle disparaît au profit des relations filiales. La jeune femme devient asexuée, mais sa mère également. Si Corê affirmait sa sexualité devant sa mère cela signifierait un rapport autre que celui de la filiation. En d’autres termes, un rapport entre deux générations de femmes, qui discutent une affaire commune, la sexualité, qui est censée amener à la fécondation. En l’occurrence à partir du moment où la mère n’accepte pas pour sa fille d’avoir une vie sexuelle mais qu’elle revendique en elle uniquement son rôle de Corê, elle favorise indirectement le maintien de son propre rôle de rester toujours mère. Sinon les deux rôles allaient disparaître.
21En revanche si la jeune fille veut devenir femme ce n’est pas avec sa mère qu’elle allait le devenir, mais avec l’homme. Ce mythe fait apparaître clairement que le devenir d’être femme passe par la présence intrinsèque des acteurs :
la fille devient femme, grâce à l’homme.
la femme devient gyné, grâce à l’homme et grâce à sa mère.
22Déméter a accepté avec beaucoup des souffrances que sa fille soit mariée. Le fait qu’elle n’a pas enfanté signifie que Déméter aura toujours le rôle de mère. Cela induit l’idée que toute jeune fille, pour dépasser sa propre mère, doit devenir mère à son tour, en enfantant, elle devient gyné.
23On pourrait prolonger le mythe en émettant l’hypothèse suivante : si Perséphone devenait mère, Déméter allait mourir. On peut en déduire que pour que la jeune fille puisse devenir mère, il lui faudrait la permission symbolique de sa propre mère !
Que signifie ne pas avoir le statut de gyné ?
24Perséphone n’a jamais eu le statut de gyné qui est synonyme de fécondité. Corê étant la fille, Perséphone retient le grain qui est en elle-même en tant que Perséphone. Elle est contente d’aller voir sa mère et d’aller voir Hadès ; jeune fille et épouse admirable à la fois, entre l’avant et l’après, entre la virginité immobilisée et la canalisation des pulsions sexuelles.
25Cette interaction qui forme son destin est déterminée par ces deux personnes : Déméter et Hadès. Son identité est déterminée par rapport aux conduites des autres et de leur désir. On dirait qu’elle est définie dans cette alternance des rôles sociaux, qu’elle-même n’a pas d’autonomie, tandis que la fécondation libère la femme des autres et lui donne un statut propre. Ainsi la vie d’une femme s’inscrit dans une temporalité qui s’entremêle avec l’action de l’acteur. Il y a un processus dans ses conduites qui lui donne chaque fois un nouveau statut : de Corê, elle devient femme et de femme devient mère.
La signification métaphysique de cette séparation2
26Le nom de Perséphone est lié avec les mystères d’Eleusis. Ce rite symbolise le processus de catabase et d’anabase et celui du principe de la métempsycose.
27Les mystères d’Eleusis commencent avec le rapt de Perséphone et le drame de Déméter. Les prêtres de Déméter, à Eleusis, les hiérophantes, étaient couronnés de branches de grenadier pendant les grands Mystères. Ainsi les spectateurs des mystères d’Eleusis apprennent à travers le programme pédagogique des rites la complexité de la femme. On la représente comme quelqu’un qui a perdu le monde terrestre mais qui gagne quelque chose d’exceptionnel, la faculté de faire descendre les âmes dans la chair. C’est elle qui gère les pulsions sexuelles, la reproduction et contribue à la renaissance en préparant les âmes pour les Champs-Élysées et en lavant les âmes de leurs blessures. Le monde d’en bas prépare le bien-être du monde d’en-haut. Dans ce mythe, on voit apparaître la dimension métaphysique de l’être selon la conception grecque : Perséphone organise la relation entre le haut et le bas. Il s’agit d’une organisation cosmique. Cata.ba.se et Anabase : les séjours sont réguliers et représentent une alternance de l’âme. Ce fut par une faveur spéciale de Zeus qu’elle put partager son existence entre les deux domaines : le monde visible et le monde invisible. On dirait qu’elle s’enfonce avec le grain dans la terre et remonte vers le ciel avec la chaude odeur des moissons. Perséphone s’accouple avec un dieu mais aussi avec un lieu, un topos . Hadès est invisible, donc Perséphone est mariée avec l’invisible. La seule fois qu’Hadès est venu sur la terre c’était pour prendre Perséphone. Hadès est appelé également Ploutos, le Riche. Il détient des métaux précieux enfouis dans les sous-sols.
28L’âme après la mort quitte le corps, et dans le monde de l’au-delà Perséphone lave le corps des âmes, les blessures de psyché. Ainsi son rôle essentiel est de contribuer au bien-être et d’alléger de la souffrance du monde terrestre. D’ailleurs elle est toujours représentée comme bienveillante, et proche des personnes qui souffrent. En bref on peut dire que Perséphone a un rôle fondamental dans les mystères d’Eleusis et en règle générale, dans les rites initiatiques. Elle symbolise le candidat à l’initiation qui passe par la mort pour renaître par les enfers et ensuite accéder au ciel. Les deux femmes représentent l’éternel retour, Déméter sur la terre et Perséphone entre le monde visible et l’invisible. Dans cette partie du mythe nous est révélée la vision du monde de la cosmogonie grecque.
29La séparation du corps en deux parties, âme et chair, a permis d’enrichir la dimension symbolique du monde de l’Au-delà. Perséphone lave le corps des âmes. Elle lave l’invisible qui représente la mémoire des êtres humains et libère les âmes de leurs souffrances. Dans d’autres cultures nous avons des pratiques de purification, tandis que dans la conception grecque on relève l’absence de purification, mais une prise en charge par le monde de l’au-delà. Cette vision du monde n’ajoute pas de la souffrance à la souffrance. Elle introduit la notion de rétablissement du corps qui peut être reposé et guérit.
30Ce mythe a permis la prise de conscience au niveau du monde terrestre de la périodicité du temps. La séparation est effectuée entre deux moments. Déméter connaît le développement de la germination tandis que Perséphone construit la germination (canalisation des pulsions, canalisation des ressources naturelles et construction de la germination).
31Au niveau symbolique, la séparation de deux corps signifie l’éternel retour, conception présocratique et platonicienne du monde, le mouvement dans la nature et dans le monde psychique. Ce qui nous permet de dire qu’il ne s’agit pas de deux femmes mais d’une femme.
Rapports entre les deux femmes.
32Déméter, la déesse de la fécondation, accouche d’une fille qui n’assume pas le même rôle qu’elle, et reste éternellement Corê. Un corps qui reste toujours fille, tandis que l’autre est devenu gyné. Nous sommes face à deux fonctions manifestées à travers le corps. Est-ce qu’il s’agit vraiment de deux corps différents ? Tour à tour dans son itinéraire de vie, le corps de la femme peut passer d’une étape à l’autre ce que nous permet de penser qu’il n’y a pas vraiment une séparation du corps, qu’il n’agit pas de deux corps distincts, mais il s’agit bel et bien d’une métaphore car en fait, c’est bien toujours le même corps. Cependant du fait que la femme, à travers son corps, dialogue avec la complexité des rôles sociaux mais aussi avec les émotions de sa propre nature, cela nous donne l’impression qu’il s’agit de deux corps bien séparés. En effet dans les représentations iconiques l’une et l’autre sont présentées avec des fonctions différentes. Pour comprendre cette particularité nous allons rappeler quelques traits caractéristiques de leur personnalité
33Perséphone a été fascinée par l’invisible en regardant le narcisse, la fleur qui symbolise la mort. D’autre part elle n’est pas révoltée contre sa situation. Cette acceptation permet à Perséphone d’exister à travers les autres et par ce que les autres voient d’elle. Hadès a vu en elle la femme tandis que sa mère voyait uniquement la fille. Elle est partagé entre deux personnes qui n’exigent pas d’elle la même chose mais il s’agit bel et bien d’une seule et même personne. Elle va s’enfermer dans ce statut, et sa vie ne sera que ce que les autres ont exigé et attendu d’elle. Cette situation paradoxale, lui est imposée mais elle est vécue à travers son propre corps
34Sa mère Déméter a enfanté, elle était mère et femme à la fois, elle a connu le développement du fruit de la germination et l’épanouissement de l’amour. Elle est la déesse de la canalisation des pulsions érotiques qui vont amener des fruits, canalisation des énergies et des ressources naturelles. Dès que son enfant disparaît, elle va réagir d’une façon évolutive : au début, elle va la chercher, ensuite elle va devenir revendicatrice en affirmant sa position et même elle devient menaçante.
35Deux femmes deux attitudes différentes. L’une s’affirme l’autre pas. Cette apparente séparation est troublante. C’est cela qui est essentiel dans la compréhension des rapports entre la femme et son corps : s’il y a une séparation, elle n’est manifeste que d’une façon temporelle.
36Souvent on voit cette image double au niveau figuratif : être dans le monde chtonien et dans le monde terrestre. En effet la même femme peut être Corê et acquérir ensuite le statut de gyné. Il s’agit alors, entre le corps de la mère Déméter et celui de la fille Perséphone, du même corps et par conséquent de la même femme. Cette dimension unificatrice est ontologique, elle s’inscrit dans son itinéraire vécu à la fois comme Déméter et Perséphone et elle joue un rôle dans son processus créateur. Au niveau métaphorique, cela peut signifier qu’il y a à la fois une continuité et une discontinuité dans le propre corps des femmes. En d’autres termes leur itinéraire de vie s’inscrit entre la mort, la vie et la renaissance. Ainsi les initiés d’Eleusis, à travers l’itinéraire de vie de ces deux femmes se socialisaient à la disparition et à la renaissance, dans un aller-retour constant. Dans cet aller-retour prend forme, dans le processus de la germination, la revitalisation. En d’autres termes le corps dialogue avec le mortel et l’immortel, l’éphémère et l’éternel.
37Cette prise de conscience par l’homme de sa capacité de vivre et mourir lui a permis de se définir par rapport aux autres vivants, et comprendre sa propre particularité de se définir ontologiquement parlant. Par ailleurs on constate également l’apprentissage d’une certaine maîtrise du temps. Cette dernière est passé à travers le corps et en suite s’installe dans un schéma mental des êtres humains.
38Nous sommes face à la conception grecque de la métempsychose de l’âme ou de la métamorphose de l’âme. Le corps et l’âme ne sont pas séparés et d’autre part l’âme peut avoir plusieurs métamorphoses. La conception d’Empédocle, sur l’âme est proche de celle-ci. Selon ce philosophe, l’âme était soumise à des métamorphoses permanentes, survivait au corps, cette « tunique de chair ». Tandis que dans la conception des Pythagoriciens il n’y a pas une indépendance de l’âme et du corps.
39Quelle est cette conception qui est dégagée de ce mythe ? Le corps de ces deux femmes devient un réceptacle de cette construction de la cosmogonie, catabiose et anabiose. C’est ainsi que les mythes deviennent une métaphore mais aussi une métonymie.
Fonction sociale du mythe
40Ce mythe a aussi une fonction sociale qui nous permet de comprendre la signification des trajectoires, en l’occurrence celle du corps de la femme. Il apprend simultanément aux initiés quelle est la nature des conduites humaines. Dans ce mythe cosmogonique nous avons essayé d’entrevoir la fonction sociale tant au niveau de l’apprentissage qu’à celui de la connaissance d’une conception du monde. Parallèlement, le récit mythique permet la construction du raisonnement. Plus précisément dans ce mythe apparait l’introduction des contraires et des implications. Il construit au niveau mental chez l’être humain la possibilité de penser et d’imaginer qu’il y a une vie au-delà des apparences. Dans ce mythe on dirait qu’il s’agit de l’histoire des femmes, mais on voit que l’homme est constamment présent. En revanche nous apprenons que le corps de la femme a un rôle propre dominant dans la formation des conduites, qui ne concerne que les femmes. L’acte d’origine du monde est effectué par les deux sexes : masculin et féminin. En effet Déméter ne procrée pas seule mais avec Zeus. Entre la mère et la fille il y a un lien fusionnel, qui va être rompu brusquement par Hadès.
41En aucune circonstance il n’y a un rejet de l’homme, bien que la souffrance soit terrible ; dans sa quête Déméter ne rejette pas les hommes. D’ailleurs lorsqu’elle devient nourrice, elle s’occupe d’un garçon. Même lorsqu’elle est au bord du paroxysme de sa souffrance, elle délaisse la nature et bloque son développement en la détruisant, tout en apprenant à un jeune garçon l’art de cultiver la terre ; il l’enseignera ensuite à tout le monde.
42Certes Zeus était au courant du lieu où séjournait Perséphone mais il n’a pas voulu intervenir. Il a préféré que ce soit Hélios, qui dise à Déméter où était Perséphone, pour ne pas trahir son frère. D’ailleurs Zeus n’intervient que pour faire le partage entre les deux topoi : monde terrestre et monde de l’au delà.
43Complicité d’hommes ? Ou tout simplement confirmation du rôle de chaque sexe ? C’est la mère qui joue un rôle essentiel dans le processus de filiation et de transmission. Elle donne la permission symbolique à sa fille de passer de l’étape de Corê à celui de gyné. Il faudrait retenir cette conception dans la compréhension du sens de ce mythe car il ne définit pas les rôles dans leur dimension sociale mais dans leur essence. Ainsi, pour une jeune fille, être femme, c’est la résultante de ses rapports avec l’homme et avec sa mère. La fonctionnalité de ce mythe se situe dans la possibilité qu’a l’être humain de gérer ses propres pulsions sexuelles, ou plutôt de gérer l’antagonisme entre ces deux rôles : femme-mère et femme-maîtresse. Parallèlement c’est la possibilité, pour l’individu, d’intégrer des situations paradoxales ; celle de Perséphone ; épanouie dans ces deux situations : avec sa mère quand elle est Corê, et avec son époux, quand elle est Perséphone.
44Cela nous permet de constater que, dans les rôles de ces femmes, il y a un isomorphisme entre ces deux statuts sociaux. C’est un isomorphisme analogique. Car ces rôles sociaux ne sont pas présentés d’une manière simultanée ni au niveau temporel ni au niveau de la spatialité. En d’autres termes, on dirait que cette métaphore introduit trois notions :
l’espace comme force propice d’existence d’un statut social spatial.
la temporalité séparée entre les deux statuts et l’impossibilité de créer une coexistence, ce qui crée une antinomie conflictuelle.
l’action de Perséphone est interdépendante. Cet élément constitutif du mythe introduit la mesure du critère sur la formation d’une conduite sociale. Souhaits et projets de vies, dans la formation d’un statut social, dépendent des actions réciproques. Dans cette lecture cosmogonique du rôle de la femme est introduite également la puissance de la femme qui retient son germe de fécondation. La rétention du grain lui a conféré une puissance égale à celle de la femme qui donne la vie.
45Cette conception grecque du monde va se transformer avec l’introduction de la vision judéo-chrétienne du monde. Celle-ci a réduit la femme n’ayant pas d’enfant à un statut social inférieur. Nous assistons de surcroît à une valorisation du couple et de la fécondité et même, dans certaines cultures, à une valorisation extrême de la femme qui accouche un garçon.
46L’intérêt qu’on peut trouver aujourd’hui au mythe de Déméter et de Perséphone est donc dans l’articulation entre ces deux mondes et la valorisation des statuts de la femme sous tous ses aspects. Il serait dommage d’enfermer ce mythe dans une interprétation dûment agraire. Il faut regarder plus loin, tant au niveau de la cosmogonie qu’au niveau de l’idiosyncrasie des rapports sociaux. Si ce mythe n’était pas complexe, il ne serait pas utilisé en ouverture des mystères d’Eleusis.
47La puissance de Perséphone est dans le fait qu’elle est à la fois chtonienne et funéraire ; tandis que la puissance de Déméter est chtonienne et matérialise la germination. Dans le mouvement des femmes des années 1970, la femme lutte entre ces deux rôles sociaux : être à la fois femme et mère. Il s’agit de la même femme et en même temps de deux femmes différentes, quant à leur fonction et rôle social, ce dernier lui permettant d’évoluer à travers ses expériences. Déméter, après la disparition de sa fille, est en quête, et pendant cette recherche, elle va vieillir. Elle a pris conscience que les êtres humains souffrent et elle crée des hospices pour les protéger et les guérir. D’autre part lorsque Déméter a été triste, on dirait que grâce à cette tristesse elle a pu découvrir le monde des mortels. Cette souffrance est émouvante, mais aussi elle apprend au monde que les sens sont à compter dans les premiers moyens de la connaissance du monde. C’est une position importante au sens de la vision du monde : si avec notre corps nous n’avons pas d’expériences, nous ne pouvons pas comprendre ce qui se passe autour de nous. Ainsi la souffrance nous fait comprendre la souffrance. Nous sommes face à une conception où le corps est le véhicule et le réceptacle d’expériences intenses qui permettent à l’individu de se transformer. Cela signifie que l’expérience modifie l’individu et lui permet d’inscrire son être dans une autre dimension.
48Comme le monde ne peut pas se reproduire hors du corps de la femme la transformation de l’être ne peut pas se reproduire au-delà du corps. Le corps est conçu comme une interface entre le moi et l’autre, (cf. à l’appui G. Mead, Le soi l’esprit et la société). Cette séparation exprime la douleur maternelle et l’angoisse de la fille pour devenir adulte, et là, on se rend compte de la difficulté d’être femme. Derrière la question de la transmission est caché le développement de la société. Il serait assez mécaniste de réduire exclusivement les efforts de la société à un système de reproduction. Malheureusement, il y a des sociétés qui ont disparu sous l’influence ou les pressions d’autres populations mais aussi à cause de l’absence de système de développement, car elles n’ont pas pu s’adapter aux nouvelles conditions de vie. Cette adaptation dépend également des rapports sociaux. Jusqu’à aujourd’hui on a toujours mis en avant le fait que la société s’intéresse en premier lieu à l’organisation de son système de production. Ceci n’est pas faux mais l’explication est insuffisante car l’individu social, c’est à dire facteur-social, a une place dans le système. La première institution politique est la famille. Les rapports établis dans cette institution ont une conséquence sur la transmission et la transformation du monde. En utilisant le mythe comme une métaphore sociale, il devient un support pour comprendre le monde féminin et la conception du monde exprimée par les rôles féminins. Ces deux rôles fondamentaux dans la création du monde se jouent à travers son corps et avec son corps. On part du principe qu’il y a une homologie entre une conception du monde et celle de la fonction qu’on attribue à la femme. La femme contemporaine se situe donc, dans cette lutte, de façon à imposer et disposer de son corps selon sa guise. La première revendication a été sur cet aspect de faire des enfants quand elle le voulait, tout en affirmant le droit d’avoir du plaisir. En d’autres termes, elle revendique le droit de se libérer de la pression sociale par rapport à sa propre sexualité.
49En effet, à l’instar de Perséphone, la femme contemporaine, est plus libre et proche de l’homme et en même temps plus bienveillante et sans ruse dans sa façon d’être avec l’homme. C’est le contraire de la représentation attribuée à la femme traditionnelle. Il s’agit bien sûr de la même femme, mais dans deux rôles différents et son corps y participe de façon active. Dans la vie quotidienne, la femme connaît ces deux rôles sociaux, qui peuvent, coexister et cohabiter mais avec des contradictions, dès qu’elle devient mère. Elle commence alors à avoir peur de ne plus être dans son rôle de femme-maîtresse. La contradiction où se trouve la femme, est une contradiction antinomique, qui s’inscrit durant sa propre trajectoire, d’où les déchirements qu’elle peut ressentir en elle. On pourrait dire que sa vie n’est que dans les autres, mais en donnant la vie à d’autres, selon ce mythe, elle passe d’un rôle social à l’autre, comme si cela était inscrit dans sa propre nature. La maternité la libère de ses obligations par rapport à l’homme, et par conséquent elle prend une distance par rapport à la vie des autres. Chez la jeune femme contemporaine, surtout après les années 2000, on assiste à un réel baby-boum. Et pourtant, les analyses prospectives dans les années 1990 étaient persuadées du contraire : on aurait une telle baisse de la natalité qu’il faudrait procéder à la fermeture d’écoles de sage femmes.
50Par ailleurs, le développement technologique en matière de procréation n’a jamais été aussi important en terme de résultats, ces dernières années. On peut se demander si cela n’a pas provoqué, chez la femme, une angoisse existentielle d’être dépassée par ces découvertes dans son rôle le plus fondamental, celui d’être mère.
51En revanche ce baby- boum est présent dans la réalité française et ne l’est pas dans d’autres pays européen. Par exemple en Italie, il y a une réelle baisse de la natalité ; et le rôle de la mamma est délaissé pour celui de la maîtresse. La femme italienne est passée de Déméter à Perséphone. D’autre part c’est à travers ce corps que la femme va revendiquer sa place dans la société comme citoyenne. C’est une spécificité féminine, on n’a jamais vu cela dans l’histoire de l’homme en tant qu’être masculin. En d’autres termes son corps est, le terme unificateur, un topos de contradictions et de paradoxes, qui s’inscrit dans une temporalité différentielle. C’est ce qui rend la femme très difficile à comprendre au niveau psychologique. Freud lui-même a exprimé cette difficulté au point d’oublier le corps de la femme en annulant sa particularité, en réduisant la femme à un être frustré de ne pas avoir le même corps que l’homme. Cette frustration va, selon lui, permettre à la femme de se réaliser à travers l’enfantement. Il est d’ailleurs révélateur d’observer que Freud a développé une théorie sur le psychisme de la femme avec l’absence du sexe de femme, comme élément constituant. Ainsi il a annulé complètement l’existence et le corps de la femme, en martelant qu’elle est frustrée de ne pas être homme et par conséquent d’avoir une identité propre.
*
52A travers cette approche du mythe de Déméter et de Perséphone, on dirait que le modèle d’analyse nous a permis d’organiser des conduites au niveau symbolique et de créer en quelque sorte une herméneutique métaphorique. D’ailleurs cela n’aurait pas de sens de lire les mythes, aujourd’hui, sans cette dimension métaphorique. Le XXème siècle a libéré la lecture des mythes et plus précisément ce qui touche à leur fonctionnalité (bien que cette dernière notion ait déjà signalée par les différents courants philosophiques grecs : pour les Stoïciens, les mythes sont des allégories. Chez Platon, ils ne sont pas la vérité, mais nous aident à comprendre l’incompréhensible.)
53Ainsi ce mythe que nous venons d’analyser nous permet de mieux comprendre les notions de fini et d’infini. Déméter et Perséphone forment l’une et l’autre une dyade, celle de la limite et de l’infini de l’être humain et surtout du sexe féminin. Cette dyade n’est pas binaire mais elle est l’expression d’une complexité, construite autour d’éléments contraires. Nous avons utilisé ce parallélisme isotopique comme une archéologie culturelle qui part du principe qu’on peut aboutir à une polysémie de l’analyse du discours mythologique. En le mettant dans sa dimension réflexive, cela nous permet d’une part de tenir compte de la constitution symbolique des énonciations et d’autre part de donner un sens interprétatif aux conduites sociales. La richesse du mythe de Déméter et de Perséphone se situe alors dans la possibilité d’être interprétée, dans des contextes sociaux variés, dans son rapport au corps, et surtout de contribuer à la connaissance de la complexité féminine.
Bibliographie
Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.
Format
- APA
- Chicago
- MLA
BARTHES R. L’analyse structurale du récit, Paris, Seuil, 1981
GREIMAS A.J. Des Dieux et des hommes, Paris, PUF, 1966
DURAND G. Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Bordas, 1969 LÉVI -STRAUSS G. Mythologiques, 4 vol., Paris, Plon, 1964-1971
10.3917/dunod.duran.2016.01 :MOUCHTOURIS A. Les jeunes de la nuit, Paris, l’Harmattan, coll. Logiques Sociales, 2003.
RAMNOUX G. La nuit et les enfants de la nuit dans la tradition grecque, Paris, Flammarion, 1986.
– « Mythologique du temps présent » in Esprit n° 402, avril 1971, pp.618-630 VERNANT J. P, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, La Découverte, 1985.
Dictionnaires
BONNEFOY Y. (sous la direction de), Dictionnaire des mythologies, Paris, Flammarion, 1994.
GRIMAL P. Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, PUF, 14ème édition 1999.
GRAVES R. Les mythes grecs, Paris, Fayard, 1984.
Auteur
Université de Perpignan-Via Domitia
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Les monarchies espagnole et française au temps de leur affrontement
Milieu XVIe siècle - 1714. Synthèse et documents
Jean-Pierre Dedieu, Gilbert Larguier et Jean-Paul Le Flem
2001
La désorganisation
Contribution à l’élaboration d’une théorie de la désorganisation en droit de l’entreprise
Muriel Texier
2006
Le Livre Vert de Pierre de la Jugie
Une image de la fortune des archevêques de Narbonne au XIVe siècle. Étude d’une seigneurie
Marie-Laure Jalabert
2009