Se couvrir ou se découvrir la tête
La gestuelle des romains vue par Plutarque (Étiologies romaines, 10, 11, 13 et 14)
p. 143-154
Texte intégral
1LE VÊTEMENT COMME PRATIQUE SOCIALE INTERFÈRE avec tous les aspects d’une culture. Sa fonction, loin de n’être que protectrice et esthétique, revêt aussi une dimension sémiotique et, à ce titre, il devient un langage complexe où s’entrecroisent convenances, morale, droit et religion. Le port du voile, en Orient comme en Occident, chez les hommes comme chez les femmes, dans l’Antiquité comme au Moyen Âge ou aujourd’hui, en fournit un exemple éloquent. Chargé d’un symbolisme ambivalent, il cache tout en invitant au dévoilement ; il attire l’attention sur ce qu’il recouvre et paradoxalement il rend ainsi apparent aux yeux de l’esprit ou de l’imagination l’invisible devant lequel finit par s’effacer l’aspect extérieur censé pourtant le masquer. Indirectement révélateur de ce qu’il dévoile aux regards, il reflète également toute une mentalité collective.
2C’est ce qu’a bien compris Plutarque, quand sur les cent treize problèmes que lui pose la société romaine dans son traité d’ethnologie Étiologies romaines il en affecte quatre1 aux raisons pour lesquelles les Romains tantôt se couvrent la tête, tantôt se la découvrent. Il pense en effet que les coutumes et les institutions sont des symboles qui dispensent sous une forme énigmatique2 un enseignement à déchiffrer au moyen d’une herméneutique appropriée, notamment de type allégorique3. Comment interprète-t-il donc le comportement romain sur ce point ?
3Celui-ci le surprend en effet au moins à deux titres. D’abord il lui paraît manquer de cohérence. Si se couvrir la tête constitue une marque de respect, comme semble l’indiquer l’habitude de sacrifier aux dieux la tête couverte et, pour un fils, de rendre ainsi les honneurs funèbres à son père, pourquoi les Romains se découvrent-ils devant des personnages importants ? Et surtout comment s’explique que le rite ne s’applique pas à Saturne et à Honos ? Par ailleurs, d’où vient que ce qui vaut pour le deuil des hommes ne concerne pas les femmes ?
4Ensuite, à cet illogisme aux yeux d’un Grec qui découvre les réalités de la société romaine s’ajoute l’étonnement de l’altérité par rapport aux usages helléniques. En Grèce, les sacrifices aux dieux s’effectuent tête nue, de même que les funérailles. En revanche, il semblerait que s’encapuchonner dans sa tunique soit un geste de mourant. Démosthène, après avoir mordu l’extrémité empoisonnée de son calame afin de se suicider et d’échapper ainsi aux Macédoniens venus l’arrêter, se voile la tête4. Juste avant de s’éteindre, Socrate, pour rappeler à Criton de ne pas oublier de sacrifier à Asclépios, lève le voile dont il s’était recouvert et s’empresse de le remettre tout de suite après, comme le prouve le geste du geôlier qui, afin de vérifier si la vie l’a quitté, lui enlève son voile5. S’agit-il d’un repli sur soi pour rassembler le courage nécessaire au franchissement du seuil de l’Au-delà ? Du besoin de s’isoler afin de mieux se recueillir en un moment si grave ? Du souci de ne pas infliger au monde extérieur la souillure d’un spectacle jugé obscène, auquel cas le geste relèverait de la pudeur ? Les analyses de Bernard Williams6 sur l’importance, dans la culture grecque, du sens de la limite à ne pas transgresser et, par voie de conséquence, de la réserve ou du respect, ainsi que du sentiment de la honte, toutes valeurs condensées dans la notion complexe d’αἰδώς7, habituellement traduite par « pudeur », invitent à pencher en faveur de cette dernière hypothèse. Nous conforte dans cette voie l’attitude qu’Euripide prête à Hippolyte dans la première version de la pièce dont ce héros est l’éponyme, une pièce qui a fait scandale un peu avant 428 parce que Phèdre y déclare directement son amour au fils de Thésée, une pièce justement intitulée Hippolyte voilé (καλυπτόμενος) : choqué la face. Certes, ici, c’est lui-même que le personnage cherche à protéger, et non pas son environnement, mais la motivation de cette protection reste bien le désir d’empêcher un contact visuel, auditif ou tactile avec une réalité tenue pour impure. Semble apporter une confirmation le manège auquel se livre Socrate dans le Phèdre, où, pour donner une formulation plus logique à un discours qu’aurait développé Lysias contre l’amour, il se rabat sur la tête sa tunique, alors que, lorsqu’il prononce sa palinodie en prenant la défense de l’amour, il le fait tête nue8. Et, comme il le souligne lui-même, il ne veut pas que Phèdre le voie en train de mal se comporter envers le dieu Éros9. Ce n’est pas la crainte de s’attirer la colère divine qui l’anime10, mais la peur de perdre sa réputation en faisant preuve d’indécence11. C’est aussi probablement le sens des propos prêtés par Aristote au poète Antiphon condamné à mort par bastonnade et qui demande à ses compagnons de supplice pourquoi ils se couvrent la tête (τί έγκαλύπτεσθε ;), puisqu’ils n’ont plus à craindre d’être vus, dans la mesure où la mort va les soustraire aux regards12.
5Or, de prime abord, les usages romains homologues n’offrent, aux yeux de Plutarque, rien de semblable. Comment dès lors les interprète-t-il ?
6Pour commencer, il les réunit en un ensemble de quatre problemata successifs dans la série desquels s’en intercale par corrélation un quatrième à propos de Saturne (Étiologie 12), regardé par les Romains comme le père de la vérité. Ce regroupement fait manifestement sens pour lui et doit, par conséquent, se lire comme un système de signes organisé par un raisonnement, dont il convient de dégager la logique. À cette fin, Plutarque dispose cette suite d’interrogations selon un ordre d’exposition qui permet d’approfondir progressivement, de réponse en réponse, la compréhension de l’éthos romain.
*
7Le dossier s’ouvre sur l’opposition entre l’usage en vigueur pour les dieux et celui qui concerne les personnes honorables.
8Étiologie 10
9Pourquoi, lorsqu’ils se prosternent devant les dieux, se couvrent-ils la tête, tandis que, lorsqu’ils rencontrent des hommes dignes d’être honorés, ils se découvrent, si précisément ils se trouvent avoir leur toge sur la tête ? 13(Ce dernier comportement semble justement accroître la difficulté du précédent)14.
Si assurément ce qu’on dit d’Énée est vrai, à savoir qu’au passage de Diomède il s’est couvert la tête pour effectuer son sacrifice, se recouvrir complètement la tête en présence de ses ennemis a pour conséquence logique de se découvrir quand on rencontre des amis et des hommes de bonne famille. Le geste concerne les dieux, non pas en particulier, mais par contrecoup, et son observance s’est maintenue depuis Énée.
Mais, s’il faut avancer une autre explication, vois si l’on ne doit pas rechercher uniquement pourquoi ils se prosternent devant les dieux en se couvrant la tête et si l’autre pratique n’en est pas la conséquence. En effet, ils se découvrent pour les hommes les plus puissants, (266 D) non parce qu’ils cherchent à leur donner une marque d’honneur supplémentaire, mais parce qu’ils cherchent à diminuer la jalousie dont ils sont l’objet, afin qu’ils ne paraissent pas réclamer les mêmes marques d’honneur que les dieux, ni consentir à être l’objet d’attentions à peu près semblables aux leurs, ni y prendre plaisir. Or ou ils se prosternaient ainsi devant les dieux en se cachant la tête par modestie, ou plutôt ils relevaient leur toge jusqu’aux oreilles afin d’éviter que ne vînt de l’extérieur leur tomber dessus, pendant leurs prières, quelque parole de mauvais augure et défavorable. Sur ce plan leurs précautions étaient grandes, comme le fait clairement voir le vacarme dont ils s’entouraient en entrechoquant des objets de bronze, quand ils allaient consulter un oracle.
(266 E) Ou bien, comme le dit Castor en assimilant les coutumes romaines aux coutumes pythagoriciennes, c’est le démon que nous avons en nous qui adresse aux dieux extérieurs une demande et des supplications, en faisant allusion, par le fait de se couvrir la tête, à la dissimulation de l’âme par sa couverture corporelle.
10Pour résoudre l’aporie, Plutarque propose successivement trois solutions selon un ordre qui fait passer du contingent au plus essentiel.
11Il part de l’explication qui avait cours à Rome15 et prêtait à Énée l’invention du rite velato capite16, sur les recommandations du roi-devin Hélénos17 soucieux de lui éviter le risque, à un moment où son pays est occupé par un envahisseur vainqueur, de troubler les présages par la vue d’une figure hostile, ce qui précisément lui aurait permis de ne pas voir passer à côté de lui son vieil ennemi, Diomède, lors d’un sacrifice offert aux dieux avant son départ de Troade. Plutarque, tributaire apparemment d’une version légèrement différente où c’est l’arrivée du Grec qui provoque le réflexe de protection, non point pour se cacher d’un ennemi, mais afin, dit Denys d’Halicarnasse18, de ne pas avoir sous les yeux un spectacle de mauvais augure. Il s’agissait donc initialement d’un geste contingent et circonstanciel, sans rapport direct avec la nature des dieux, mais que sa répétition systématique a transformé en rite. Et dès lors qu’on a affaire à un rite religieux lié à la crainte de la présence d’individus hostiles, les Romains, selon Plutarque, font preuve d’une logique irréprochable en inversant le geste quand ils croisent des personnages qu’ils veulent honorer à cause de leur amitié et de leur bonté (266 C : τοῖς ɸίλοις καὶ ἀγαθοῖς).
12Cette lecture de type historique ne satisfait pas pleinement Plutarque qui doute même de la véracité de l’anecdote (« si assurément », écrit-il, « ce qu’ils disent d’Énée est vrai, ... »)19. Il préfère une raison plus spécifiquement théologique. Il renverse donc le système explicatif pour lui donner une origine exclusivement religieuse, dont la nature lui paraît pouvoir être double : ou les Romains agissent de la sorte par humilité devant les dieux, ou ils le font pour se mettre à l’abri, pendant leurs prières, de bruits ou de paroles de mauvais augure en provenance de l’extérieur. Dans ces conditions, l’autre coutume revêt une autre signification. Puisque la logique n’est plus régie par l’opposition amis-ennemis, mais par l’antinomie dieux-hommes, ces derniers ne sauraient recevoir les mêmes marques de vénération que les dieux sous peine de s’attirer la jalousie divine. Par conséquent, se découvrir devant un puissant20 ne tient pas du désir de l’honorer, si la marque d’honneur consiste à se voiler ; il faut plutôt y voir la volonté d’épargner à autrui la colère des dieux, tout en lui rappelant qu’il n’est qu’un humain (266 D). Les Romains sont ainsi encore présentés comme un peuple très cohérent qu’en plus la piété religieuse rend particulièrement prudent et humble.
13Néanmoins Plutarque pense volontiers, comme l’historien d’obédience pythagoricienne, Castor de Rhodes, qui au premier siècle avant notre ère aperçoit une parenté entre les pratiques romaines et les pratiques de Pythagore, que le port d’une voile sur la tête pendant les prières est imposé par notre démon personnel, c’est-à-dire la partie la plus divine de notre être, pour signifier, par un symbole énigmatique, à la manière de ceux précisément du pythagorisme dans le domaine de la religion21, que l’âme est recouverte de l’enveloppe du corps, dont il convient de s’affranchir pour atteindre les dieux qui sont en dehors de nous (266 E). Cette dernière hypothèse, bâtie sur une troisième opposition, entre cette fois le divin intérieur et le divin extérieur, se concentre totalement sur la spiritualité humaine, dont les Romains deviennent des représentants exemplaires, en affichant par leur gestuelle vestimentaire qu’il faut essayer d’abolir la séparation hommes-dieux grâce à l’élévation spirituelle. Il n’est plus question, à présent, de la bienséance relative aux notables, car l’explication fournie précédemment suffit et n’est pas effacée par ce prolongement de la recherche, qui offre l’avantage de suggérer que les Romains, loin de se caractériser par une religiosité proche de la superstition, trahissent à travers leur comportement vestimentaire de profondes réflexions philosophiques.
14La deuxième pièce du dossier, ainsi que les deux suivantes, constituent une réponse à l’objection que pourraient soulever trois exceptions, dont deux concernent la règle relative aux dieux et la troisième celle qui s’applique aux mortels. Pour la première, dont l’objet est Saturne, trois points de vue différents, mais complémentaires, permettent à Plutarque de mettre les Romains à l’abri de la critique d’incohérence.
15Étiologie 11
16Pourquoi sacrifient-ils à Cronos sans se couvrir la tête ?
17Est-ce parce que la tradition de la tête voilée ne remonte qu’à Énée, tandis que le sacrifice à Cronos date de la nuit des temps ?
18Ou bien est-ce parce qu’ils se mettent un voile sur la tête pour les divinités célestes et qu’ils tiennent Cronos pour un dieu souterrain et chthonien ?
19Ou bien est-ce parce que les Romains croient que rien de la vérité n’est caché ou plongé dans l’ombre, et que Cronos est le père de la vérité ?
20Étiologie 12
21Pourquoi croient-ils que Cronos est le père de la vérité ?
22Est-ce qu’ils s’imaginent, comme quelques-uns des philosophes, que Cronos est le temps (chronos) (266 F) et que le temps découvre le vrai ?
23Ou bien est-il vraisemblable que la vie mythique de l’époque de Cronos, dès lors qu’elle se caractérisait par une très grande justice, avait part à la vérité au plus haut point ?
24Si les Romains sacrifient à Saturne aperto capite, c’est ou bien par respect de l’antériorité chronologique d’une tradition jugée bien plus ancienne que celle dont Énée passe pour être l’initiateur22 ; ou bien c’est à cause de l’opposition entre les dieux chthoniens23 et les dieux ouraniens, une opposition qui interdit d’honorer les uns et les autres par le même rite ; ou encore est-ce par égard à l’assimilation romaine de Saturne avec le temps réputé toujours faire advenir le vrai24, ou au mythe de l’Âge d’Or, placé également par les Romains sous le règne de Saturne25 et caractérisé par un bonheur parfait, ce qui implique la justice, tout comme l’absence de mensonge et, par là même, la transparence de la vérité26.
25C’est pourquoi l’Étiologie 12, développement explicatif de l’Etiologie 11 et pour cette raison partie intégrante du dossier, affirme que Saturne est le père de la vérité, ce qui établit une correspondance logique entre le dévoilement du vrai patronné par le dieu et l’obligation pour ceux qui célèbrent son culte de se dévoiler.
26Au total, la juxtaposition des trois points de vue, historique, théologique et philosophique, a pour effet de brosser un portrait de l’âme romaine marqué par la fidélité aux traditions les plus anciennes, la pertinence de leur jugement en matière de rites et l’amour de la vérité. Ajoutons que ce dernier trait établit implicitement un lien avec les Grecs, qui jouent très tôt de la paronomase entre Cronos et chronos (le temps)27 et de l’association du temps et de la vérité28. Et notons, de surcroît, que ce lien se trouve renforcé par le syncrétisme qui a confondu Saturne et Cronos.
27L’autre exception relative aux dieux porte sur Honos, pour lequel Plutarque, cette fois, ne trouve en Grèce aucun équivalent. C’est pourquoi il en translittère phonétiquement le nom, qu’il interprète (266 F : ἄν τις ... μεθερμηνεύξσειε) correctement en lui prêtant le sens de réputation (δόξαν) ou d’honneur (τιμήν).
28Étiologie 13
29Pourquoi sacrifient-ils aussi au dieu qu’ils appellent Honos la tête découverte ? (On peut interpréter Honos au sens de réputation ou d’honneur).
Est-ce parce que la réputation est quelque chose de brillant, de bien visible et qui s’est largement répandu ?
Ou bien la raison pour laquelle ils se découvrent devant les gens de sonne famille et entourés d’honneurs (267 A) vaut-elle aussi pour leur prosternation devant le dieu éponyme de l’honneur ?
30Aucune des solutions retenues précédemment n’est ici pertinente. Deux possibilités cependant sauvent les Romains de l’inconséquence : ou ils pensent qu’un rite doit se trouver en adéquation avec la nature du dieu auquel il est affecté, et que se cacher pour saluer l’abstraction qui divinise le renom, la gloire, bref une exposition brillante à tous les regards à la ronde (περιɸανές) : serait absurde ; or il s’agit d’une extension par analogie de l’usage relatif aux personnages honorables au dieu même de l’honorabilité. Cette seconde suggestion, tout en renvoyant au deuxième volet de la règle générale énoncée dans la première de cette suite liée d’Étiologies, sert de transition avec l’Etiologie suivante, la dernière de la série, où l’usage se rapporte à nouveau aux mortels. Mais, avant de passer à l’Étiologie 14, remarquons que Plutarque souligne par cette fausse aporie la rationalité sans faille des mœurs romaines et l’extrême importance qu’elles accordent à la respectabilité et à la dignité publique, ou à la peur de démériter devant les yeux d’autrui.
31La troisième exception nous ramène donc au point de départ, puisque le rite de l’hommage rendu aperto capite s’applique de nouveau à des humains. Cependant ce retour en arrière s’accompagne de deux variantes non négligeables avec deux oppositions nouvelles, qui séparent, d’un côté, les vivants des défunts et, de l’autre, les hommes des femmes.
32Étiologie 14
33Pourquoi est-ce la tête complètement couverte que les fils portent en terre leur géniteur, tandis que les filles le font la tête nue et les cheveux dénoués 29?
Est-ce parce que les garçons doivent honorer leur père comme des dieux, tandis que les filles doivent le pleurer comme des défunts, que la coutume, assignant à chaque sexe son devoir approprié, a combiné les deux pratiques à la fois, afin de produire le résultat adapté ?
Ou bien l’inhabituel est-il approprié au deuil, l’habitude voulant assez couramment que les femmes aillent dans les lieux publics la tête cachée dans un voile, mais les hommes (267 B) la tête découverte ? De fait, en Grèce, chaque fois qu’il arrive un malheur, les femmes se coupent les cheveux, alors que les hommes se les laissent pousser, parce que l’habitude veut que les seconds se coupent les cheveux et que les premières se les laissent pousser.
Ou bien la coutume pour les fils de se couvrir la tête a-t-elle été établie pour la raison que nous avons dite (de fait, comme l’affirme Varron, lors des funérailles, ils tournent sur eux-mêmes, honorant les souvenirs de leur père comme des objets consacrés aux dieux et, une fois leurs parents incinérés, dès qu’ils trouvent un os, ils disent que le défunt est devenu un dieu), tandis que les femmes n’avaient absolument pas le droit de se couvrir la tête ? L’histoire raconte, en tout cas, que, si Sporios Carvilios fut le premier à répudier (267 C) une épouse pour stérilité, le deuxième fut Soulpikios Gallos parce qu’il vit son épouse rabattre son manteau sur la tête, et le troisième Poplios Sempronios parce que son épouse avait été la spectatrice de jeux funéraires.
34Dans cette Étiologie 14 sont avancées trois réponses. Elles reposent, pour deux d’entre elles, sur le postulat d’une οἰκείωσις (267 A : τό οἷΚειον et οἰκεῖον) c’est-à-dire l’existence nécessaire d’un rapport de parenté entre le rite et ses conditions, lesquelles impliquent aussi bien la nature des personnes qui l’accomplissent que les circonstances qui le motivent.
35La première réponse envisage la qualité sexuelle des acteurs, et se fonde sur le préjugé de la supériorité masculine. En effet, indépendamment de la communauté de sexe qui rapproche un fils d’un père, contribuer à l’apothéose d’un père par la symbolique de la tête voilée est un privilège réservé aux fils et qui ne serait pas en harmonie (267 A : τὸ ἁρμόττον) avec l’imperfection féminine. Donc, en se dévoilant, les filles n’empiètent pas sur la sphère du divin et restent modestement à leur place, en retrait.
36La deuxième réponse considère le problème sous l’autre angle, celui des circonstances. L’opposition, cette fois, se situe principalement entre les vivants et les morts. La mort constitue une rupture de ce qui est habituel et, puisque l’inhabituel définit son essence, la coutume la plus en affinité avec elle doit donc trancher avec les pratiques habituelles de la vie courante. Et à l’intérieur de cette inversion générale s’intègre l’inversion précédente entre les sexes. Plutarque, en rapprochant la coutume romaine ainsi interprétée de ce qui se fait, de son temps, en Grèce (267 B), met en évidence qu’on a affaire à un comportement universel dans les sociétés civilisées et que les Romains entrent parfaitement dans une norme anthropologique qui peut prendre des inflexions variables selon les époques et selon les lieux.
37Pour finir, il revient à l’Etiologie initiale, une idée qui lui est fournie par les Romains eux-mêmes, mais avec une explication plus simple et à la fois plus détaillée. Elle est simplifiée parce qu’elle ne reprend pas la deuxième hypothèse de l’Étiologie 10, à laquelle elle renvoie le lecteur : les morts sont honorés comme des dieux parce qu’ils sont tenus pour des dieux. Mais Plutarque ajoute, à présent, en se référant à Varron (267 B), les raisons pour lesquelles les pères défunts reçoivent un honneur divin : ils sont divinisés par l’application qui leur est faite du rite de la rotation sur soi-même, prescrit par Numa pour adorer les dieux et leur adresser des prières30. C’est un constat objectif, tout comme pour l’interdiction absolue faite dans le passé aux femmes de se voiler à la manière des hommes. Une interdiction dont la transgression pouvait devenir une cause de divorce, si l’on en juge par l’exemple de Sulpicius Gallus, tel du moins que Plutarque nous le rapporte31.
38Finalement, le dossier se referme presque comme il commence, en insistant sur le sens aigu de la piété chez les Romains, en particulier celui de la piété filiale. Mais la boucle ne ramène pas exactement au point de départ. Elle nous fait progresser un peu plus dans la connaissance que propose Plutarque de la mentalité romaine, en attirant l’attention sur son extrême vigilance à éviter toute confusion des sexes, un risque que pourrait entraîner la communauté des rites.
*
39Pour conclure sur ce chapitre du livre des mœurs romaines tel que le lit Plutarque, l’important n’est pas tant de vérifier si les explications qu’ils nous expose correspondent exactement ou non à la réalité elle-même32 pour ensuite déplorer ses contresens, que de relever les informations qu’il nous communique involontairement sur sa perception de l’altérité culturelle qu’il découvre lors de ses séjours en Italie. Animé de sentiments romanophiles et s’adressant à un public grec qui, dans son immense majorité, ne les partage pas, il suit au cours de ses analyses un préjugé systématiquement favorable aux Romains et qui l’incite à chercher derrière leurs coutumes un état d’esprit qui rende ces derniers plus sympathiques à ses compatriotes. C’est ainsi que les usages relatifs au port du voile lui permettent de montrer qu’à travers les différences avec les pratiques helléniques se dessine le portrait d’un peuple qui partage les mêmes valeurs que les Grecs : la religiosité, l’élévation spirituelle, l’humilité, l’amour de la vérité, la dignité, la piété filiale, la hiérarchie des sexes et, surtout, le sens inné du rationnel, lequel non seulement les préserve de toutes les incohérences, mais encore les met en harmonie avec les principes universels qui régissent la nature humaine et le monde.
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Auto-bibliographie
En tant qu’éditeur, Les systèmes mythologiques, Presses du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 1997.
10.4000/books.septentrion.50854 :En coopération avec A. Béague, A. Deremetz et E. Toulze, Les visages d’Orphée, Presses du septentrion, Villeneuve d’Ascq, 1998.
En tant qu’éditeur avec B. Joly, Histoire de l’enseignement de la médecine : savoirs, discipline, institution, Cahiers de la Maison de la Recherche, Collection Ateliers n° 3, Université Charles-de-Gaulle – LILLE 3, Villeneuve d’Ascq, 1995.
En tant qu’éditeur avec D. Delattre, Galien. Systématisation de la médecine, Presses du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2003.
Plutarque. Un aristocrate grec sous l’occupation romaine, Presses Universitaires de Lille, Villeneuve d’Ascq, 1994.
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Plutarque dans le miroir d’Épicure, Presses Universitaires du Septentrion, Villeneuve d’Ascq, 2003.
En tant qu’éditeur, Les Grecs de L’Antiquité et les animaux. Le cas remarquable de Plutarque, Éditions du Conseil Scientifique de l’Université Charles-de-Gaulle – LILLE 3, Collection Travaux & Recherches, Villeneuve d’Ascq, 2005.
Notes de bas de page
1 Étiologies 10, 11, 13 et 14.
2 Voir les Étiologies 6, 10, 16, 29, 30,41,45, 52, 64, 72, 75, 76, 82, 87, 97, 101, 112.
3 C’est-à-dire qui prête au signe un sens sous-entendu (notion d’ὑπόνοια). Voir Plutarque, Comment lire les poètes ?, 19 E : ... ταῖς πάλαι μὲν ὑπονοιαίς, άλληγορίαις δὲ νῦν λεγομέναις...
4 Plutarque, Vie de Démosthène, 29, 4 : συγκαλυψάμενος.
5 Voir Platon, Phédon, 118 a : ἐκκαλυψάμενος, ένεκεκάλυπτο γὰρ (...) ὁ ἄνθρωπος ἐξεκάλυψεν αὐτόν.
6 La honte et la nécessité, Paris, PUF, 1997 (version originale : Shame and Necessity, Univ. of California, 1993), en particulier le chapitre « La honte et l’autonomie du moi », p. 105-140.
7 Une valeur essentielle à la vie sociale, comme le souligne Platon dans le Protagoras (322 c-d), à la suite d’Hésiode (Les Travaux et les Jours, 197-201).
8 Voir 237 a : Ἐγκαλυψάμενος ἐρῶ (…) Et 243 b : γυμνɳ̃ τῇ κεφαλῇ καὶ òυχ, ὥσπερ τότε, ὑπ’ αἰσχύνης ἐγκεκαλυμμένος.
9 Voir 237 a : ἴνα ὅτι τάχιστα διαδράμω τὸν λόγον καὶ μή, βλέπων πρὸς σέ, ὑπ’ αἰσχύνης διαπορῶμαι
10 Voir G. Arabatzis, « La piété socratique dans le Phèdre de Platon », dans KERNOS 16 (2003), p. 123.
11 C’est la définition que donne Aristote de la honte dans la Rhétorique (2. 6, 1383 b 11-15).
12 Voir Aristote, Rhétorique, 2.6, 1385 a 1-13.
13 Titre de l’Étiologie 10 : Διά τί τοὺς θεοὺς προσκυνοῦτες ἐπικαλύπτοντα τὴv » κεɸαλήν, τῶν δ᾽ ἀνθρώπων τοῖς ἀξίοις τιμῆς ἀπαντῶντες, κἄν τύχωσιν ἐπὶ τῆς κεϕαλῆς ἔχοντες τὸ ἰμάτιον, ἀποκαλύπτονται ;
14 La traduction est celle, quelque peu remaniée, que j’ai commise pour la Collection des Universités de France (Plutarque. Œuvres Morales, IV, Paris, Les Belles Lettres, 2002). Pour une autre traduction, voir M. Nouilhan, P. Payen et J.-M. Pailler, Grecs et Romains en parallèle, Paris, Le Livre de Poche, 1999.
15 Voir Varron (ap. Servius, Ad Aen. Il, 166 et III, 407) ; Pline, N.H. 28, 17, 60. Cf. Macrobe, Saturn. III, 6, 17.
16 Cf. Étiologie 11, 266 E.
17 Voir Virgile, Én. III, 403-407.
18 Les Antiquités de Rome, XII, 16, 22.
19 Page 266 C : εἰ μὲν οὖν ὁ περὶ Αἰνείου λεγόμενος λόγος ἀληθής ἐστιν, …
20 Voir Plutarque, Vie de Pompée, 8, 4 ; Vie de Crassus, 6, 5 ; Préceptes politiques, 806 E. Cf. Valère Maxime, 5, 2, 9 ; Macrobe, 1, 8, 2.
21 Voir Étiologie 72, 281 A-B : « Est-ce, entre autres raisons, qu’à la façon dont les Pythagoriciens faisaient d’objets sans importance des symboles d’importantes réalités en interdisant de rester assis sur son chénice et d’attiser le feu avec un coutelas, les Anciens utilisaient de nombreuses énigmes, tout particulièrement en ce qui regardait les prêtres (…) ? »
22 Voir Macrobe, 1,8,2.
23 Sur le caractère agraire et chthonien du Saturne italique, voir D. Briquel, « Jupiter, Saturne et le Capitole », Revue de l’Histoire des Religions, Paris, PUF, 1981, 131-162 ; et J. Thomas, « Saturne », dans J. Servier (éd.), Dictionnaire critique de l’ésotérisme, Paris, PUF, 1998, 1159-1160. Voir aussi Charles Guittard, « Recherches sur la nature de Saturne, des origines à la réforme de 217 av. J.-C. », dans R. Bloch (éd.), Recherches sur les religions de l’Italie antique, Genève, Droz, 1976, p. 43-71.
24 Voir Cicéron, De nat. deor. 2, 25, où le nom latin est expliqué à partir de l’idée de saturation, parce qu’en dévorant ses enfants ce dieu s’est rassasié du temps qui aurait dû être le leur. Sur cette étymologie populaire et l’origine étrusque du nom de Saturne, tiré de Satre, un dieu des profondeurs de la terre, et non pas de satus (souche première, principe générateur), voir Ch. Guittard, article cité supra, p. 51-52 ; voir aussi du même auteur « L’étymologie varronienne de Saturne (Varr. L.L. 5, 64) », dans J. Collart (éd.), Varron. Grammaire antique et stylistique latine, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 55-56 ; et « Saturnia terra : mythe er réalité », dans R. Chevallier (éd.), Colloque Histoire et historiographie. Clio, Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 182.
25 Voir Ovide, Mét. 1, 91 sqq. Cf. Virgile, Én. 8, 319 sqq. Voir aussi Hésiode, Tr. & J. 109 sqq. ; Platon, Le Politique, 272 a-b.
26 Voir Plutarque, Étiologies romaines, 42, 275 A.
27 L’interprétation de Cronos comme allégorie du temps (cf. Plutarque, Isis et Osiris, 32, 363 D) remonte peut-être à Héraclite, qui rapproche le nom de ce dieu du mot de la source (κροῦνος) et voit en ce dernier la divinisation de l’écoulement universel. Voir Platon, Cratyle, 402 a-b ; et E Buffière, Les mythes d’Homère, Paris, 1973, p. 108.
28 Voir Sophocle (fr. 301, Pearson), qui affirme que le temps dévoile toujours la vérité. Cf. Aulu-Gelle (12, 11,7), qui cite la formule « la vérité est fille du Temps », en l’attrisuant à un poète ancien.
29 Page 267 A : Διὰ τί τοὺς γονετς ἐκκομíζουσιν ὁι μὲν υἱοí συγκεκαλυμμένοι, αἱ δὲ θυγατέρες γυμναῖς ταῖς κεɸαλαῖς καὶ ταῖς κόμαις λελνμέναις.
30 Pour l’interprétation qu’en donne Plutarque, voir Vie de Numa, 14, 7-9 (pivoter à droite imiterait la révolution du monde, ou répondrait à la nécessité, une fois entré dans le temple toujours orienté vers le soleil levant, de prier face à l’Orient, ou symboliserait, à l’instar des roues égyptiennes, la manière dont le dieu tourne à sa guise l’existence humaine). Cf. Vie de Camille, 5, 9 et Vie de Marcellus, 6, 12.
31 D’après Valère Maxime (6, 3, 10), ce tribun militaire de Paul-Émile a agi ainsi pour avoir vu son épouse capite aperto foribus versatam, alors qu’elle aurait dû se voiler avant de sortir de chez elle. Plutarque a peut-être lu operto à la place d’aperto, quand il a établi cette espèce de fiche de lecture des premiers cas de divorce à Rome, qu’il reproduit ici mécaniquement comme un matériau tout fait.
32 Sur le caractère très subtil et parfois fantaisiste de ces explications, notamment au sujet de Saturne, voir Ch. Guittard, « Recherches sur la nature de Saturne, des origines à la réforme de 217 av. J.-C. », article cité supra, p. 46-47.
Auteur
Université Charles-de-Gaulle – Lille 3
HALMA-IPEL UMR 8164 (CNRS, Lille 3, MCC)
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