1UN SYSTÈME SCIENTIFIQUE n’est pas autre chose qu’un mode particulier de représentation du monde, une description du réel à partir d’un modèle, explicite ou implicite, dont le savant a plus ou moins conscience. Dans la description de la terre et des divers phénomènes géologiques qui l’agitent, un modèle heuristique très fréquent chez les savants antiques est le modèle biologique : la terre, et plus largement le cosmos, sont représentés par référence aux êtres vivants et plus particulièrement à l’homme. Anthropomorphisme naïf ou archétype consubstantiel à la conscience humaine, métaphore descriptive, voire simple catachrèse, ou au contraire analogie créatrice à partir de laquelle se construisent des hypothèses originales : l’image du ‘corps de la terre’ connaît les statuts les plus divers. C’est dire que le sujet serait immense autant que disparate, si nous n’avions décidé, dans le cadre restreint de cet article, de le limiter de façon drastique. Nous nous contenterons donc d’étudier la façon dont les textes scientifiques latins imaginent une circulation des fluides au sein du corps de la terre, sur le modèle de la circulation du sang et de l’air dans le corps de l’homme ; ou, plus exactement, comment les tentatives d’explication d’un certain nombre de réalités et de phénomènes géologiques recourent à ce modèle humain, modèle d’ailleurs assez mal connu en lui-même. Et c’est là la grande et sans doute fâcheuse originalité de cette démarche antique. Le raisonnement par analogie consiste à passer d’un domaine observable et bien connu à un domaine non observable et que l’on cherche à connaître, en transposant au second les observations réalisées sur le premier. Dans le cas présent, le domaine premier est le corps humain, et le domaine à connaître, celui des réalités terrestres. Mais le corps humain lui-même est loin d’avoir été suffisamment élucidé par les Anciens, et il reste plus souvent objet d’hypothèse que de savoir. Et pourtant, la force de l’analogie est irrésistible, sans doute parce que l’idée que la terre est un organisme vivant est l’une des créations premières de l’imagination humaine. C’est cet arrière-plan que nous devons d’abord esquisser.

La terre, organisme vivant

2La représentation de la terre comme corps vivant, fonctionnant sur un mode biologique, repose sur des conceptions plus larges et extrêmement archaïques. C’est d’abord sur l’idée, d’ordre mythico-religieux, d’une « Terre-mère », et cela dès les premiers mythologues grecs. On se contentera ici de renvoyer à Hésiode, Théogonie 126 sqq. : dans la généalogie divine, on voit Gaia, mère infatigable, engendrer dieux, Titans et monstres. À Rome se rencontre la formule Terra Mater ; mais la connotation maternelle alimente aussi la personnalité divine de Tellus, qui, bien que dépourvue de mythologie propre, est appelée à son tour Mater ou même assimilée à Terra Mater : luppiter pater appellatur, Tellus Terra Mater, dit Varron (R.R.I 1,5). Lucrèce, pourtant épicurien, explique la personnalité de la déesse phrygienne Cybèle par cette même étiologie : la terre contient en elle les « corps premiers » de l’eau, du feu, des plantes et des animaux ; « aussi lui a-t-on donné à la fois les noms de Grande Mère des dieux, Mère des espèces sauvages, et Créatrice de l’humanité1 ».

3La terre-mère devient aussi un motif banal, coupé de toute considération religieuse ou métaphysique. Ainsi la déclaration de l’inculte Trimalcion : « la terre-mère est au milieu » – comprenons : du monde –, « arrondie comme un œuf2 ». Et le rhéteur philosophe Apulée défend, avec un humour certain, ses noces rustiques en ces termes : « Que celle qui doit être mère se marie dans le giron de notre mère, parmi les blés mûrs, sur la glèbe féconde (etc.)3 ».

4La terre en effet est mère des hommes et des plantes au sens où elle les crée : « La terre est mère, elle engendre le corps, mais c’est l’éther qui ajoute l’âme4 » ; « fécondée par les semences elle met au monde et produit toutes choses à partir d’elle-même5 ». Mais elle est mère aussi parce que nourricière, procurant aux êtres vivants, et en particulier aux hommes, les productions agricoles dont ils vivent. Puisque nous nous attachons en priorité aux textes scientifiques et techniques, nous ne citerons que le développement enflammé de Pline l’Ancien : « Vient ensuite la terre, la seule partie de la nature qui, pour ses bienfaits, ait reçu de notre vénération le titre de mère. Elle appartient à l’homme comme le ciel à Dieu : elle nous reçoit à notre naissance, nous donne ensuite la nourriture et une fois mis au monde nous sert toujours de support ; finalement elle nous embrasse dans son sein quand le reste de la nature nous a désormais rejetés, en nous couvrant alors surtout comme une mère... Elle... ne cesse d’enfanter pour l’homme (etc)6 ».

5À ces conceptions que l’on peut dire communes, même lorsqu’elles figurent dans des textes scientifiques, se superpose une représentation proprement philosophique et d’origine stoïcienne, le vitalisme. Les anciens stoïciens déjà se représentaient le monde comme un corps hènômenon, c’est-à-dire doté d’une force de cohésion, à la façon des plantes et des animaux7. Sénèque traduit hènômenon par contextum/contextus8, terme dont il se sert pour définir le cosmos9. À cela s’ajoute l’idée que le monde est doté d’une « force vitale », zôtikè dynamis ou uis uitalis. La notion, qui semble ne pas être attestée pour l’Ancienne Stoa, est attribuée le plus souvent à Posidonies. Au 1^er s. avant notre ère, Diodore parle de la force vitale du soleil10. Dans le De natura deorum de Cicéron (II 24), le stoïcien Balbus évoque la uis uitalis de la chaleur ; l’air, quant à lui, voit, entend, émet des sons (ibid. II 83). De même, selon Sénèque (N.Q.V 5,1-2 et V 6), il y a une naturalis uis dans l’air, dans l’eau et dans le feu, qui les rendent capables de se mouvoir et de créer des êtres vivants ; quant à la terre, elle est riche d’un spiritus uitalis dont elle nourrit à la fois les végétaux qu’elle engendre et, par ses exhalaisons, les astres (N. Q. VI 16,1-3).

6Ainsi se trouve confortée l’idée, fort ancienne celle-là, qu’il y a identité de structures et de fonctionnement entre le cosmos et le corps humain, entre le macrocosme et le microcosme. Cette représentation, présente déjà chez les présocratiques et dans le corpus hippocratique11, est soutenue énergiquement par Aristote, par exemple lorsqu’il transporte sa conception du mouvement de l’animal au cosmos : « Si cela est possible dans l’animal, qu’est-ce qui empêche que la même chose arrive aussi pour le Tout ? Puisque cela se produit dans le microcosme, de même aussi dans le macrocosme, et, si dans le cosmos, de même dans l’infini12 ». Chez les stoïciens, l’analogie du microcosme et du macrocosme semble s’être développée à partir seulement de Posidonios ; et, dans la littérature scientifique latine, c’est dans les Questions Naturelles de Sénèque que cette doctrine est le plus largement représentée13.

7Sur ce décor conceptuel se détache la représentation de la terre comme corps vivant, représentation suffisamment vulgarisée pour qu’on la rencontre dans des textes poétiques, par exemple chez Cicéron, Ovide, ou encore dans le poème de l’Etna14. Sénèque, chez qui elle est particulièrement insistante, l’évoque parfois comme une hypothèse parmi d’autres : « (nous nous demanderons) si la terre est un animal ou si elle est un corps inerte et dépourvu de sensibilité15 » ; mais plus souvent, il la traite comme une analogie fondatrice, dont, dans les Questions Naturelles, il déduit diverses étiologies scientifiques : « Notre corps... ; de même le corps formé par la terre dans son ensemble…16 ». Ici, nous limiterons notre enquête à une catégorie spécifique d’analogies : comme le corps humain contient du sang et de l’air, celui de la terre est parcouru par deux fluides, l’un liquide, l’eau, l’autre gazeux, l’air, qui sont à l’origine d’un certain nombre de phénomènes géologiques souterrains ou de surface. Ces fluides circulent dans un système de uenae conçu sur le modèle des veines de l’homme. Nous nous intéresserons aussi à une idée connexe, celle de la « transpiration » de la terre, ancienne analogie présocratique reprise par Lucrèce.

Les veines de la terre

8Passons rapidement sur les uenae métallifères, expression fréquente17, dans laquelle uenae n’est le plus souvent qu’une métaphore descriptive, voire une catachrèse. Un certain nombre de textes néanmoins ravivent le sens propre de uenae, en relation avec la question de l’origine des métaux. Selon Lucrèce, les métaux précieux ont été découverts à l’occasion de gigantesques incendies : « quand leur ardeur avait, au milieu d’un fracas horrible, dévoré les forêts jusqu’au plus profond de leurs racines, et quand leurs feux avaient calciné les entrailles de la terre, il coulait dans ses veines brûlantes et venait se réunir dans les cavités du sol des ruisseaux d’or et d’argent, comme de bronze et de plomb18 ». Il ne s’agit ici que de métaux liquéfiés par la chaleur. Le raisonnement de Sénèque dans les Questions Naturelles procède en sens inverse : il pose que ce sont les métaux et également les pierres qui résultent d’humeurs terrestres solidifiées. En effet, le corps humain a en lui diverses espèces d’humeurs, fluides comme le sang, mais aussi épaissies, comme la cervelle, la mœlle, les mucosités, la salive, les larmes, la synovie ; de même « la terre aussi contient beaucoup de variétés d’humeur. Il en est que la maturité durcit – d’où proviennent toutes les productions des mines d’où l’avarice humaine tire l’or et l’argent – et d’autres qui perdent leur liquide pour se changer en pierres19 ».

9Nous citerons une autre représentation isolée, celle du « lait » de la terre. Les premiers hommes naissent dans des matrices au sein de la terre ; celle-ci les nourrit alors d’un liquide semblable à du lait qu’elle transporte jusqu’à eux grâce à des « veines » analogues aux canaux galactophores de l’accouchée. Cette thèse se lit chez Lucrèce ; Censorinus confirme qu’elle est d’origine épicurienne et, au-delà, démocritéenne20.

10Mais c’est surtout le système des eaux souterraines qui va être imaginé sur le modèle des veines du corps humain. L’image est suffisamment spontanée et vulgarisée à la fois pour figurer dans des exposés poétiques, chez Ovide et Lucain, ou dans un passage de Columelle qui en dispose comme d’une simple catachrèse21. Mais elle apparaît aussi dans les textes scientifiques, avec le statut d’un véritable modèle. Pour procéder par ordre chronologique, nous nous reporterons d’abord au livre VIII du De architectura de Vitruve, consacré à l’hydrologie et à l’hydraulique. Les eaux souterraines, alimentées par les pluies, circulent dans des uenae ; et lorsque ces veines débouchent à la surface du sol, les eaux qui s’en écoulent sont à l’origine d’une source22 : « lorsqu’elles fondent, (les neiges) s’infiltrent par les veines de la terre et parviennent ainsi tout au bas des montagnes d’où s’échappent à la lumière les jaillissements éruptifs des sources ». Il faut noter que le terme uenae, malgré sa fréquence chez Vitruve et bien qu’un certain nombre de ces emplois puissent paraître anodins23, n’est pas une simple catachrèse pour désigner les conduits dans lesquels coulent les eaux, ni même une analogie descriptive permettant de se représenter le système souterrain, mais qu’il s’agit d’un véritable modèle heuristique utilisé pour échafauder des étiologies à partir du concept général de parenté entre le microcosme et le macrocosme. Ainsi, la saveur, signalée dans les textes anciens comme une caractéristique importante des eaux, est souvent mentionnée dans les descriptions scientifiques ou techniques. Or Vitruve s’appuie sur la comparaison non seulement avec la circulation sanguine, mais avec les fluides du corps en général pour fournir une explication aux différences de saveurs entre les eaux : « Du fait que la nature a assigné à différentes choses une pareille variété dont témoigne le corps humain qui, composé pour une partie de terre, contient bien des sortes d’humeurs, comme le sang, le lait, la sueur, l’urine, les larmes – si donc, dans cette minuscule parcelle de terre se rencontrent des saveurs aussi différentes, il n’est pas surprenant que dans la grande masse de la terre se trouvent d’innombrables variétés de sucs dont s’imprègne, en traversant leurs veines, le courant de l’eau qui va jaillir aux sources24 ». On voit qu’on n’a pas affaire ici à une simple comparaison, mais bien à une identité ontologique entre l’homme et la terre : c’est parce que le corps humain est ex aliqua parte terrenum que l’on peut mettre en regard la diversité des humeurs qui le parcourent et la diversité des eaux qui sillonnent celui de la terre.

11La même mention des uenae de l’eau se rencontre dans les Questions Naturelles de Sénèque, avec une insistance très grande sur la parenté structurelle entre microcosme et macrocosme, parenté qui nourrit par ailleurs un grand nombre d’observations et d’étiologies diverses25. Elle est exploitée aussi à propos du système des eaux. « Si, dans notre corps, on ouvre une veine, le sang coule jusqu’à ce qu’il soit complètement épuisé, ou que la déchirure de la veine, en se fermant, lui barre le passage, ou qu’enfin toute autre cause le fasse refluer. Il en est de même pour la terre. Que les veines rompent et s’ouvrent, c’est un ruisseau ou un fleuve qui en coule. La grandeur de la déchirure a son importance. Tantôt la veine tarit par épuisement de l’eau ; tantôt quelque obstacle vient l’aveugler, tantôt l’ouverture se cicatrise en quelque sorte et la voie qui s’était produite se trouve fermée…26 ». On remarque la précision avec laquelle est exploité le modèle biologique : les divers cas possibles lorsqu’une veine s’ouvre ou se vide, ou encore lorsqu’elle cicatrise, se retrouvent pour les eaux souterraines (modo... modo... modo). On notera aussi que l’analogie, présentée d’abord sous la forme parallèle d’une comparaison (ut in corporibus nostris sanguis… ita in terra), se résout ensuite en métaphores (uena/cicatricem), qui révèlent à quel point les deux domaines, le corps humain et la terre, sont non seulement analogues mais parfaitement identiques et superposables. Et lorsque l’analogie cesse d’être suffisante, Sénèque ne manque pas de le signaler et d’indiquer qu’il faut en sortir : « La terre n’a donc pas seulement des veines qui, en réunissant leurs eaux, peuvent former des rivières, mais elle a aussi des fleuves de très grandes dimensions27 ».

12Chez Pline l’Ancien en revanche le modèle des « veines » de l’eau n’apparaît que très succinctement : « l’eau irrigue [la terre] tout entière à l’intérieur comme à l’extérieur, au-dessus comme en dessous, par les veines qui la parcourent comme autant de liens, et fait irruption même sur les sommets, où poussée par le spiritus et exprimée par le poids de la terre elle jaillit à la manière des siphons28 ».

13Mais le système des « veines » terrestres se complique de façon originale dans les Questions Naturelles, à partir d’une conception médicale différente. Selon Sénèque en effet, les uenae de l’homme transportent pour certaines le sang, pour d’autres l’air. Ce qu’il distingue ainsi, ce sont les veines et les artères. La même différenciation erronée apparaît chez Cicéron (« Le sang se diffuse dans le corps entier à travers les veines, et l’air à travers les artères29 ») et chez Pline (« les artères, chemin du souffle vital ; parmi elles circulent les veines, canaux du sang30 »). On admet généralement que cette thèse a été diffusée par le médecin Erasistrate de Céos (première moitié du III^e av. J.C.), qui lui-même l’aurait héritée de Praxagoras, par l’intermédiaire de son maître le néo-cnidien Chrysippe le Jeune (alors que son contemporain, le médecin alexandrin Hérophile, avait compris que les artères charriaient aussi du sang mais se vidaient après la mort31). Dès lors il en va de même pour le corps de la terre, nous dit Sénèque : il s’y trouve des uenae où circulent, pour les unes l’eau, pour les autres l’air. « J’estime que la nature gouverne la terre et qu’elle l’organise à la façon du corps humain, dans lequel il y a à la fois des veines et des artères, servant de vaisseaux, les premières pour le sang, les autres pour l’air. Dans la terre aussi, l’eau et l’air circulent par des canaux différents, et ceux-ci sont tellement formés par la nature à la ressemblance de notre corps que nos ancêtres ont donné aussi le nom de veines à ceux qui servent pour l’eau32 ».

14La circulation d’air dans les uenae de la terre est utilisée par Sénèque pour expliquer les tremblements de terre : « Le corps humain est arrosé à la fois par le sang et par l’air... Il en est de même du corps entier de la terre : il est traversé par des eaux qui sont comme le sang, et par des vents que nous pouvons bien appeler sa respiration... [Mais quand le corps humain est malade, le pouls s’accélère et la respiration devient haletante.] La terre aussi demeure immobile, tant que son état est normal. Quand un désordre survient, le même trouble se produit que dans un corps malade : le souffle n’est plus discipliné comme auparavant, mais, plus violemment agité, il secoue plus fortement ses veines33 ».

15L’idée que les tremblements de terre sont dus à de l’air ou des vents souterrains est ancienne et répandue : Sénèque lui-même cite Archelaüs, ainsi que les trois premiers scholarques péripatéticiens, Aristote, Théophraste et Straton de Lampsaque34. Mais l’originalité de la thèse rapportée ici par Sénèque consiste à combiner cette étiologie par l’air souterrain avec le modèle biologique du « corps » de la terre, et à introduire une explication par la respiration : s’il y a tremblement de terre, c’est parce que la terre malade halète. Thèse que Sénèque, d’ailleurs, corrige et complète aussitôt, car il se rend compte qu’elle est incapable de rendre compte du caractère local des tremblements de terre. Il suppose donc qu’en outre, en certains endroits, la circulation de l’air souterrain est gênée par quelque obstacle et qu’alors, comprimé et contraint, il ébranle le sol et l’oblige à se fendre pour lui ménager une issue (VI 14, 3-4).

16Le poète de l’Etna affirme lui aussi que la terre enserre de l’air à l’intérieur d’exiles uiae, qu’il compare aux uenae du corps humain : « de même que dans l’être animé circulent çà et là par tout le corps des veines qui laissent aller et venir l’ensemble du sang nécessaire à la vie, de même la terre engouffre de l’air et le distribue en son sein35 ». Par la suite, les tremblements de terre à leur tour sont expliqués par les difficultés que rencontre l’air pour circuler dans ces uenae (v. 153-154). Mais à la différence de Sénèque, le poète ne soutient nulle part la thèse médicale selon laquelle les uenae du corps humain transporteraient de l’air, et il ne les affecte qu’à la circulation du sang. Pline à son tour déclare que les phénomènes sismiques se produisent condito scilicet in uenas et caua occulta flatu (II 192), mais sans décrire autrement ce ‘système veineux’ de la terre.

La sueur de la terre

17Pour parachever cette étude, nous nous attacherons à la « sueur », sudor, de la terre, d’abord parce que cette analogie s’inscrit elle aussi dans la conception de la terre comme corps vivant (selon Cicéron, Diu. II 58, nec enim sanguis nec sudor nisi de corporè), mais aussi parce que, selon Pline, il existe dans le corps humain une relation d’ordre anatomique entre la sueur et le sang : les veines s’achèvent en ramifications infimes où le sang ne peut passer, mais où filtre seulement « un liquide secrété par lui, et qui évacué par les innombrables orifices <de ces veinules> est appelé sueur36 ».

18S’agissant des eaux terrestres, le terme de sudor semble bien parfois n’être qu’une catachrèse pour désigner un suintement sur une paroi rocheuse (Lucrèce, VI 942-44) ou métallique (ainsi, sur un vase de métal enfoui dans le sol, Vitruve, VIII 1,4). Chez Pline (XXV 184) l’alun « est une exsudation naturelle du sol », est terrae exsudantis natura ; et le schis-ton résulte de la pyrite du cuivre, dont il est « une sorte de sueur... coagulée en écume », sudor quidam… in spumam coagulatus (XXV 186). Plus ambigus, les cas où sudor apparaît dans des textes consacrés à la circulation des eaux souterraines, elle-même décrite sur le modèle d’un système veineux. Ainsi chez Vitruve : « Dans la terre noire, d’autre part, on trouve des sudores de fines gouttes qui, rassemblées après les intempéries hivernales, se déposent dans les endroits compacts et consistants37 » ; chez Sénèque : « Les sourciers appellent sudorem ces gouttes qui jaillissent par la pression du sol ou que la chaleur fait sortir38 ». Nettement significatifs enfin de l’analogie avec la sueur humaine, les textes dans lesquels le sudor de la terre est mis en relation avec un échauffement et rapporté de la sorte explicitement à un processus de transpiration. Vitruve justifie ainsi la formation des nuages : « La terre, en effet, soumise à une haute température, rejette son humidité de la même façon que le corps humain secrète de la sueur sous l’action de la chaleur39 ».

19Mais l’usage le plus intéressant du modèle est celui qui explique la formation de la mer par la transpiration de la terre. L’analogie apparaît à deux reprises chez Lucrèce, d’abord fugacement en II 464 (sudor… maris), puis, de façon explicite, au livre V : « (au moment de la formation des parties de la terre, à l’endroit où s’étend aujourd’hui la mer, et sous l’effet de la chaleur céleste) la liqueur salée qu’elle (la terre) exsudait de son corps allait augmentant de ses flots la mer et ses plaines flottantes40 ». Pline cite l’analogie sans la prendre à son compte : si la mer est salée, c’est que le soleil assèche les liquides, épuisant la partie douce et laissant subsister les parties amères ; « il est plus juste d’en expliquer ainsi le goût amer que de voir dans les mers la sueur éternelle de la mer41 ». L’origine de cette thèse nous est connue : dans ses Météorologiques, Aristote, au sein d’une doxographie sur la salure de la mer, l’attribue à Empédocle42. Il la critique d’ailleurs durement, la jugeant « risible », geloion, et lui reprochant de ne rien dire de « clair », saphés, bref, de n’être qu’une métaphore de caractère « poétique », poiètikon43. En quoi la métaphore manque-t-elle de clarté ? La raison est double : le mécanisme même de la sueur n’est pas suffisamment mis au net, et, d’autre part, l’analogie elle-même est inadéquate, puisque la terre, à la différence du corps humain, ne continue pas à transpirer. Bref, conclut Aristote, tout cela est dépourvu de qualité logique (357b22). Mais Lucrèce ne semble pas s’être posé tant de questions. Il n’est pourtant pas empédocléen lui-même, et n’explique pas la formation de la mer par un modèle de type biologique, mais par la théorie atomiste : à partir du chaos originel, les corps premiers de la terre se sont trouvés rassemblés au centre du monde (V 459), puis, au fur et à mesure qu’ils s’enchevêtraient et se regroupaient, ils ont expulsé les atomes plus ronds et plus légers, qui sont allés former l’éther, l’air et l’eau. Quant à la mer elle-même, on sait déjà pourquoi elle est amère (II 465-477) : aux atomes ronds et lisses de l’eau se mêlent des atomes ronds et « rugueux » (squalida, II 469) qui blessent nos sens et créent la sensation d’amertume44. Lorsqu’il parle de la mer, « sueur » exprimée par la terre sous l’effet de la chaleur, Lucrèce use donc d’un langage inadéquat. D’un langage, et non, selon toute vraisemblance, d’un modèle : l’analogie biologique empédocléenne est utilisée ici comme métaphore poétique, alors même qu’elle est incompatible avec le véritable modèle de Lucrèce, qui est de type mécaniste. Mais sans doute n’y a-t-il pas davantage de contradiction, aux yeux du poète, qu’il n’y en a lorsqu’il introduit les personnages divins de Vénus ou de Cybèle dans un poème qui prétend combattre les représentations mythologiques traditionnelles.

20Reste que le maintien de l’analogie empédocléenne dans le poème de Lucrèce est révélateur de la prégnance, chez les savants anciens, du modèle biologique. La représentation de la terre comme corps vivant s’impose à tel point à l’imaginaire scientifique et philosophique de l’Antiquité qu’elle cesse parfois d’être ressentie comme une analogie et devient une façon spontanée et sans conséquence de s’exprimer. D’où le caractère anodin de certains de ses emplois, qui ne sont plus que des images usées, voire de simples catachrèses. Outre sudor chez Lucrèce, cela est clair pour un certain nombre des occurrences de uenae que nous avons citées : il en est ainsi, par exemple, pour l’image des uenae métallifères. Mais à l’opposé, il arrive aussi que l’analogie terre/corps humain soit traitée comme un modèle heuristique, dont résultent de véritables hypothèses scientifiques. C’est le cas en particulier dans les Questions Naturelles de Sénèque, écrites sous l’influence du vitalisme stoïcien. Ici, l’analogie s’exprime non pas sous forme métaphorique, mais à travers la structure précise de la comparaison (« de même que... de même »). Cette réserve dans la formulation n’est paradoxale qu’en apparence : en effet, la comparaison permet de mieux mettre en vis-à-vis les deux domaines du comparant et du comparé, de mieux décrire et circonscrire le processus de transposition de l’un à l’autre. Certes, cet imaginaire biologique peut paraître désuet au regard de notre époque, plus encline, dans le domaine des sciences de la terre, à user de modèles mécanistes, voire mathématiques. Et pourtant : le modèle du ‘corps de la terre’ a une conséquence, c’est que, par la personnification implicite ou explicite qu’il entraîne inévitablement, il ouvre sur un débat moral. Si la terre est un être vivant, et à plus forte raison si elle est notre mère, l’humanité doit réfléchir à la façon de se comporter vis-à-vis d’elle. Ainsi nos textes scientifiques antiques développent-ils aussi le thème de l’agressivité incestueuse de l’homme vis-à-vis de la terre : poussé par l’avidité et le goût de la richesse, il la torture par les travaux agricoles45, fouille ses « entrailles », uiscera, à la recherche des métaux précieux46. Dès lors, sommes-nous si loin de l’imaginaire écologique d’aujourd’hui ?