Introduction

1Le tourisme international, en forte expansion, est devenu un phénomène économique et socioculturel majeur des sociétés contemporaines. Mais les problématiques complexes et graves qu’il soulève aujourd’hui à l’égard de nombreux « peuples autochtones1 » s’inscrivent dans une perspective globale et historique de longue durée. En effet, celles-ci reposent, en partie, sur l’association du phénomène touristique à deux paradigmes fondamentaux profondément ancrés, sous diverses formes et nuances, dans l’histoire de la pensée occidentale. Tout d’abord, le paradigme « du développement » a fini par s’imposer à travers les siècles et a été conçu comme le moyen de transformer le monde inachevé en « accroissant » pour l’avenir, dans un progrès infini et universel, le bien être de toute l’humanité et de tous les peuples. Ensuite le paradigme de « l’environnement humain », du « rapport homme/monde naturel », lié au premier, a reposé sur une approche typiquement dualiste selon laquelle l’ordre humain est à l’écart et doit s’affranchir finalement de la nature pour la préserver et progresser par la technique et la raison.

2Déjà, Aristote en son temps fondait la science sur l’étude des lois de la nature, considérée comme la « génération des choses qui se développent »2 en quête de la perfection, indépendamment de l’activité humaine, mais qui conformément à la théorie des cycles naît, croit puis décline dans un perpétuel recommencement. La pensée « théologique » y ajoutera l’idée d’un destin universel, mais linéaire, de l’humanité qui comporte un début et une fin. Puis, au XVIIème siècle, Descartes va poser les jalons du progrès de la connaissance, du dualisme homme-sujet/nature-objet et c’est dans la querelle qui opposera désormais les « modernes » aux « anciens », malgré des désaccords considérables, que va triompher l’idéologie du progrès infini fondée rationnellement par Leibniz. Avec les Lumières, le développement deviendra donc la finalité naturelle de l’histoire de l’humanité. Enfin, le paradigme du développement sera complété par les théories de l’évolutionnisme social du XIXème siècle qui vont permettre d’asseoir pendant longtemps dans l’imaginaire collectif et souvent dans les sciences sociales, ou certains textes internationaux3, l’a priori de « la supériorité occidentale sur les autres sociétés (...) qui détient (...) » par rapport à elles « une indiscutable "avance" comme en témoigne l’abondance de sa production, le rôle prépondérant qu’y jouent la raison et l’ampleur de ses découvertes scientifiques et techniques ». La diversité des « autres » sociétés, souvent considérées comme « apolitiques », ou à un stade encore inachevé de l’évolution sociale, économique ou technique, n’est alors que provisoire car le « développement inéluctable et naturel des sociétés empêche de les considérer pour elles mêmes, avec leurs spécificités », pour ne les évaluer qu’en fonction « du référant » économique et politique de L’Etat-Nation occidental (Rist, 1996 : 70-71).

3Concomitamment à ce premier paradigme, le second se développe progressivement depuis l’Antiquité à travers une représentation particulière du monde qui établit une dualité entre l’homme et la nature. A la fois indomptée et dangereuse, peuplée de « sauvages » et opposée à une civilisation grecque organisée et de culture, la nature est aussi un espace à conquérir et à exploiter pendant la colonisation. Objet de raison, ou de l’exaltation romantique, elle doit également être protégée, en même temps que ses habitants « naturellement bons » et « naturalisés », des méfaits de la civilisation. L’imaginaire « moderne » et prométhéen a combiné les deux paradigmes et a considéré l’exploitation du monde et de la nature sans limites, pour satisfaire les besoins humains du développement. En même temps, pour des raisons différentes selon les continents, la création de « réserves naturelles » va se développer très tôt puis se mondialiser, traduisant l’idée occidentale selon laquelle la préservation de l’équilibre naturel et l’homme (y compris l’autochtone) sont incompatibles. L’Union Mondiale pour la Nature (UICN) définissait ainsi dans tes années 1970 le parc national comme une « vaste étendue où un ou plusieurs écosystèmes ne sont pas modifiés par l’exploitation ou l’occupation humaine »4. Or le paradoxe apparent de cette vision de la nature est que de nombreuses régions considérées comme « naturelles et vierges », souvent ouvertes au tourisme au nom du développement, sont, ou étaient, en réalité habitées et déjà « façonnées » par des peuples autochtones...

4De fait, L’histoire récente du tourisme international se situe dans la continuité de ces anciens paradigmes occidentaux (schématisés donc forcément caricaturés) et dans la logique de l’ordre mondial actuel, de globalisation du modèle économique, politique et culturel, l’héritage se poursuit en grande partie, sous l’apparence du changement et de l’alternative sémantique. Le tourisme va ainsi être promu dans les années 1960 comme un facteur du « développement » économique par les organisations internationales telles que L’Organisation mondiale du tourisme, le Fonds monétaire international, la Banque mondiale : si le développement par le tourisme profite en premier lieu aux pays riches, il est aussi un vecteur de développement pour les pays pauvres en tant qu’important pourvoyeur d’emplois, de revenus, de devises étrangères, d’infrastructures touristiques, etc... En essor dans les années 1970 et en réponse à la contestation grandissante sur le plan environnemental, il sera légitimé dans les années 1980 par un « développement » plus humain et respectueux des environnements naturels et culturels (Cazes et Courade, 2004 ; Apffel-Marglin et al., 2003). Puis, autre avatar des paradigmes dominants, suite au rapport Brundtland de 1987, puisque « le développement » porte atteinte aux écosystèmes, le tourisme en forte expansion est justifié cette fois-ci par le modèle « alternatif » du développement dit « durable », dans un ambigu et savant mélange de pratiques humanitaires bien intentionnées et de foi en la croissance, de programmes paternalistes « d’aide au développement » et de promotion d’ajustements structurels affirmant une « sensibilité écologique » (Rich, 1994 ; Gonzalves, 1995). En ce sens, le FMI a inclus la libéralisation du secteur touristique dans ses programmes d’ajustements structurels qui conditionnent l’octroi d’aides économiques. De nombreux pays endettés considèrent ainsi, bon gré mal gré, la voie du tourisme comme un moyen de développement économique rapide. Puis, divers accords, particulièrement l’accord général sur le commerce des services de 1994, facilitent les investissements dans les secteurs touristiques de ces pays. L’OMT, dans le code mondial d’éthique du tourisme de 1999, prône en outre, sans remettre toutefois en cause la croissance du tourisme, l’idéal d’« un ordre touristique équitable, responsable et durable » qui doit veiller notamment aux « droits des groupes les plus vulnérables » et « respecter (...) les peuples autochtones », tout en marquant la volonté « de promouvoir un ordre touristique mondial (...) dans un contexte d’économie internationale ouverte et libéralisée » (OMT, 1999).

5Les ambiguïtés des discours sur le tourisme reposent donc sur la force de sa justification par l’idéologie du développement, trop ancrée dans la pensée occidentale et trop liée aujourd’hui à l’économie néolibérale pour être véritablement remise en cause, bien qu’émerge aujourd’hui un consensus entre les sociétés du Nord et du Sud sur l’idée que l’humanité fait partie d’un univers dont elle est largement dépendante et que se multiplient, en réaction au modèle dominant, les analyses sur un « après-développement ». Car c’est bien faute de ne pas prendre véritablement en compte les relations que les peuples autochtones entretiennent avec leur environnement, leur terre et la nature, avec les autres et les choses, et de ne pas remettre en question les paradigmes dominants qui servent, en grande partie, de grille unique d’analyse du tourisme avec ces peuples, qu’il est difficile de sortir de l’impasse. Dans toute société, l’homme s’efforce d’améliorer ses conditions de vie. Mais rien ne permet, d’abord, de conclure, à moins d’une approche socio-centrique ou dogmatique, que l’idée occidentale du développement et du développement par le tourisme soit le meilleur moyen de les réaliser.

6Comment, ensuite, oser envisager que te remède du développement par le tourisme, présenté comme respectueux de l’environnement et durable pour les peuples autochtones, puisse être, par ailleurs, l’élément d’une logique globale aggravant les maux combattus ? Quel est le prix à payer pour les peuples autochtones ? Doivent-ils y sacrifier leur cosmovision, leur mode de vie, leur rapport à leur terre et à la nature ? Paradoxalement, la tentative de « réconciliation » du tourisme international avec la protection de l’environnement dans l’intérêt de l’humanité ne peut-elle pas conduire à de nouvelles subordinations et dépossessions des peuples autochtones ? « Libéralisez le tourisme international, et nous nous chargerons de la protection de l’environnement, du développement des peuples autochtones et de leur « pauvreté »», telle semble être la solution explicitement répétée. Mais cette ambition n’aboutit-elle pas à la proclamation d’une forme de « domination écologique » ? Surtout, « le développement », toujours présenté comme une solution venant de l’extérieur pour ces peuples, ne constitue t-il pas ainsi un problème en soi ? L’enjeu est complexe car leur situation varie énormément selon les statuts internes aux Etats des différentes régions du monde, et selon les intérêts et pressions politiques, économiques, militaires. Par ailleurs si certains d’entre eux s’ouvrent, volontairement ou non, au tourisme, parfois dans le cadre d’une autogestion ou d’une cogestion « maîtrisées », d’autres le refusent, ou en subissent violemment les conséquences indirectes...

7Et force est de constater, sans avoir à accuser le tourisme par lui même de tous les maux, que son internationalisation reste le reflet des inégalités mondiales et renvoie à une réalité que le développement, dans sa mission universelle pour l’humanité, n’a pas pu résoudre. Le risque est bel et bien, dans le balancier habituellement présenté des aspects positifs et négatifs du tourisme, que « L’arbre cache la forêt » et que soient esquivés les enjeux cruciaux, puis sous-estimées les « contradictions dérangeantes » des effets néfastes de l’expansion du tourisme pour les peuples autochtones, sur leur mode de vie, leur droit et leur accès à la terre et aux ressources naturelles. Au-delà de l’image idyllique présentée par l’industrie touristique, les peuples autochtones rapportent en effet des déplacements forcés et les dépossessions de leur terre pour la construction d’infrastructures touristiques, ou pour la création sans leur consentement préalablement informé de parcs nationaux et d’aires protégées, la perte de leurs sites sacrés, la dégradation de leur environnement et de la biodiversité, le travail précaire et dépendant du tourisme, le développement du tourisme sexuel, la folklorisation et la marchandisation de leur personne et de leurs cultures5... Il s’agit donc bien, pour aborder la question des impacts du tourisme international sur les peuples autochtones, de « re-contextualiser » tout d’abord les paradigmes sociaux dominants du développement et du rapport à la nature pour reconnaître qu’ils s’inscrivent dans une construction d’une image du monde qui n’échappe pas dans les faits à la spécificité « culturelle » occidentale. Spécificité qui s’est cependant étendue au fil de l’histoire, dans des rapports de force internationaux et inégaux, sous la forme d’un « universalisme particulier »6, homogénéisant et hiérarchisant les « autres » sociétés et cultures. Il s’agit, ensuite, de chercher à comprendre et reconnaître la participation et la position de ces peuples qui se sont globalement prononcés sur le tourisme international en tant que co-protagonistes des grands débats et enjeux mondiaux actuels, et non en tant qu’objets de discussion, afin de penser notre monde et notre histoire universelle autrement que dans le cadre actuel d’un quasimonopole culturel imposé dans les organes de décisions à influence mondiale, économiques ou politiques. Il est donc question, ici, de raisonner aussi et en partie, à partir de leurs cultures et valeurs, de leurs savoirs collectifs et transgénérationnels qui sont, nous le verrons, indissolublement liés à La terre, à la nature et à leur cosmovision. La tâche est difficile car les représentants des peuples autochtones ayant une connaissance et une expérience particulières de leur culture reconnaissent eux-mêmes leurs difficultés internes face à la pression des paradigmes dominants, mais l’effort est nécessaire. Car, en réalité, la première série de nos observations est loin d’être suffisante en soi pour englober ces difficultés et interroger ces paradigmes. Elle nous amènera, en guise de conclusion, à esquisser quelques autres réflexions...

I. La Cosmovision des peuples autochtones face au modèle de développement du tourisme international

8Malgré des enjeux politiques et économiques contradictoires, la situation spécifique de ces peuples, sous l’impulsion notamment de leurs mouvements sociaux et de leur dynamique politique internationale, du soutien d’experts internationaux, a été reconnue et fait l’objet depuis quelques années d’une attention mondiale et sous-régionale grandissante. Si leur présence sur la scène internationale n’est pas un phénomène récent7, il faut attendre les années 1970 pour que les Nations Unies s’intéressent plus directement à leurs droits.

9Depuis la mise en place du groupe de travail sur les populations autochtones au sein du système onusien dans les années 1980, la proclamation de deux décennies internationales des populations autochtones du monde (1995-2004/2005- 2014) par L’Assemblée générale des Nations Unies, la création d’un Rapporteur spécial de l’ancienne Commission des droits de l’homme pour enquêter et présenter des rapports sur les droits des peuples autochtones et celle d’un Forum permanent sur les questions autochtones au sein du système des Nations Unies, et enfin depuis l’adoption de la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones le 13 septembre 2007, ces peuples ont pu obtenir plus de reconnaissance et de présence institutionnelle au niveau international.

10Dans ce contexte juridico-politique d’inspiration occidentale, leur position sur l’expansion du tourisme est à mettre en perspective avec le débat contemporain sur les tensions existantes entre le « droit économique » et la promotion des droits de l’homme et des peuples, civils et politiques, mais aussi économiques, sociaux, culturels et environnementaux. En particulier, elle interroge ici le concept de « droit aux développements », puisque les peuples ont le droit de disposer d’eux-mêmes et de choisir leur système économique et social8. Les peuples autochtones ont en effet insisté sur les risques d’une profonde contradiction entre leur propre conception résultant d’une vision du monde originale et celle du modèle dominant du développement basé sur les paramètres de la société occidentale. A titre d’exemple, la Charte de la Terre des peuples autochtones de 1992 déclare : « Le concept de développement a entraîné la destruction de nos terres. Nous rejetons la définition actuelle selon laquelle le développement est utile à nos peuples. Nos cultures ne sont pas statiques et nous maintenons notre identité par une recréation permanente de nos conditions de vie. Pourtant, tout ce processus est entravé au nom de ce que l’on appelle le développement. (...) Nous avons droit à nos propres stratégies de développement basées sur nos pratiques culturelles, gérées de manière transparente et efficace, et viables du point de vue économique et écologique (...) Les peuples autochtones ont le droit d’accepter ou de refuser le tourisme sur leurs terres ». La déclaration internationale de Cancún des peuples autochtones de 2003 rappelle par ailleurs que « la commercialisation des cultures autochtones et le monopole croissant du contrôle de l’industrie du tourisme entre les mains des agences de voyages nationales et internationales devraient être interrompus. Nous devons avoir la possibilité de gérer les zones protégées, les parcs, forêts et eaux se trouvant sur nos territoires (...) ».

11Ainsi, il n’est peut-être pas si surprenant que les peuples autochtones, dans un temps marqué par l’affirmation d’un modèle mondial homogénéisant et sur-exploitant la nature, accordent une si grande importance au droit à déterminer et à maîtriser leurs propres modes de vie et intérêts. Cette priorité se situe donc au cœur du débat sur le modèle dominant de « développement » associé au tourisme. Dans leur grande diversité culturelle, politique, économique et sociale selon les continents, ces peuples, en effet, partagent une manière originale de sentir, de penser et de représenter le monde, dans un rapport particulier à la nature, à la terre et au territoire appelée dans une acception encore plus large la « cosmovision ».

12Il n’est pas question de prétendre à l’exhaustivité sur cette cosmovision et sur les paradigmes sociaux qui en découlent car les peuples autochtones, du fait de leur petite taille, sont plus nombreux que l’ensemble des Etats-Nations. Par ailleurs l’explicitation de cette vision du monde, fort complexe et éloignée du modèle occidental, nécessiterait de plus amples développements. Nous ne tracerons, ici, que les grandes idées de ce système de pensée. Il n’est pas non plus question de présenter le discours d’un modèle idéalisé uniquement positif et figé des peuples autochtones en en faisant les représentants d’un âge d’or disparu, ou celui d’un modèle folklorisé, alibi de l’industrie touristique, et encore moins celui de la « naturalisation » qui a justifié leur subordination pendant la conquête coloniale. En revanche, ces peuples et leurs représentants, dans leur mouvement global, social, politique, économique, « et » culturel présentent des caractéristiques, fondées sur leur cosmovision, qui les placent en situation d’extériorité par rapport aux logiques actuelles dominantes que sous-entend le « développement » du tourisme international. La difficulté pour ces peuples résident donc dans le scepticisme de certains interlocuteurs internationaux ou nationaux qui voient dans la cosmovision autochtone une « radicalité étrange en voie d’extinction », ou, en écho à un certain culturalisme occidental et dans une peur inconsciente du fameux « retour en arrière », la volonté de représentation naïve d’une « culture indigène originaire et immobile ». Comme s’il fallait croire encore au paradigme du « progrès linéaire et à sens unique d’une humanité toujours en quête d’achèvement » et imaginer que certaines cultures, contrairement à d’autres, ne seraient pas dynamiques et exclues de tout processus historique.

13Esther Camac, précise ainsi qu’« Il ne s’agit pas d’idéaliser le passé (...). Une de nos grandes préoccupations actuelles, c’est que dans la lutte globale pour la reconnaissance indigène, on a tendance à (nous) folkloriser (...). Nous nous devons d’accroître notre participation, mais aussi de rester très critiques sur les valeurs que nous voulons préserver, en distinguant bien le folklore de notre cosmovision authentique » (2000 : 201)9.

14Ainsi, contrairement à la tradition « anthropocentrique » occidentale basée sur une approche « fragmentée » du monde et du temps, et sur les dualismes nature/homme-société, économique/politique, individu/Etat, la cosmovision autochtone se caractérise par un sens particulier de la totalité et de la durée où le monde est un ensemble d’interrelations et d’interdépendances entre tous les éléments, ce qui ne signifie nullement confusion entre eux. La vie locale des hommes est donc indissociable de la société dans laquelle ils vivent, elle-même étant imbriquée et indissociable du monde naturel, du cosmos. Cette représentation du monde ne considère pas l’individu comme point de départ. Celui-ci n’est en fait qu’une dimension du Tout complexe et central qu’est l’univers entier et la communauté. C’est ce tout qui donne sa valeur à l’individu et non l’inverse. Les peuples autochtones fondent donc généralement leur mode de vie, leurs organisations sociales et politiques très variables, leurs systèmes d’utilisation des ressources et leurs savoirs sur un profond respect de la Terre. La nature, en conséquence, doit être utilisée avec prudence et préservée dans toute sa complexité et sa diversité en tant que « milieu de vie » de l’humanité. Le milieu y a un sens très large car il n’englobe pas que la surface du sol que les peuples autochtones partagent avec d’autres créatures vivantes (la faune et la flore qui se voient attribuer une valeur intrinsèque). Il comprend aussi le sous-sol où se trouvent des êtres vivants, ou passés (c’est-à-dire les ancêtres humains ou mythologiques qui doivent être respectés et consultés pour extraire certaines richesses du sol), l’espace aérien des êtres mythologiques qui forment une partie invisible de la vie des êtres humains et de l’Univers, l’espace marin, les rivières, les lacs, les montagnes, la pluie, les glaces, les rives... tous ces éléments, expressions de « l’âme de la Terre », étant en constante relation, et les êtres humains faisant partie ce « Tout ». Pour certains autochtones, cette relation étroite avec la nature fait partie de leur mode de vie au quotidien et se manifeste dans tous les aspects de leur culture (cérémonies, savoirs, approvisionnement en plantes médicinales, en nourriture et en matériaux pour se loger, cycles de l’activité économique, arts, systèmes de valeurs, Langues, etc.). Mais pour d’autres, celle-ci, du fait de ta perte de leur territoire ou de leurs ressources naturelles, a été particulièrement affaiblie. Pourtant, le maintien et le renouvellement du lien avec la Terre demeurent prioritaires pour la majorité des peuples autochtones du monde (Deroche, 2007 ; Fritz et al., 2005 ; Wilsem, 1989 ; Waters, 2004 ; Kemf, 1993 ; Jamieson, 2003 ; Vachon, 1983 ; Geeti, 1992).

15Ce lien avec la Terre et ses ressources revêt une importance capitale, car il représente le fondement même de la vie et de leur propre existence, leur moyen de subsistance économique mais aussi la source de leur identité spirituelle, culturelle, et l’élément essentiel pour la continuité de leur société et de la vie communautaire10. C’est pourquoi ils ont essayé de faire comprendre, non sans difficultés, ce lien essentiel constamment rappelé dans leurs déclarations :

• « La Terre est notre Mère. Notre rapport unique avec elle comme gardiens, détenteurs de connaissances autochtones ne peuvent pas être ignorés. Notre relation spécifique nous a permis de développer (...) une connaissance particulière sur l’environnement, basé sur notre mode de vie, nos institutions, notre spiritualité et vision du monde (...) » (Déclaration des peuples autochtones sur les changements climatiques, La Haye, 2000).

• « La terre est notre mère. C’est elle qui nous donne la vie et nous permet de vivre. Il est de notre responsabilité de prendre soin de notre mère, et en prenant soin d’elle, nous prenons soin de nous-mêmes » (Déclaration des femmes autochtones de Beijing, 1995)11.

16Cette conception de la Terre, et avec du territoire, est donc très différente de celle des approches politiques ou juridiques occidentales selon lesquelles le territoire est notamment l’assise spatiale de la souveraineté de l’Etat. Elle se rapprocherait davantage de la notion de biosphère, c’est-à-dire tout ce qui permet la vie sur la planète, ou de celle d’écosystème qui prend en compte les phénomènes d’interdépendance.

17Dans son Etude de la discrimination à l’encontre des populations autochtones12, le Rapporteur spécial Martinez Cobo rappelle ainsi à juste titre qu’« il est essentiel de connaître et de comprendre la relation particulière, profondément spirituelle, que les populations autochtones ont avec la terre, élément fondamental de Leur existence et substrat de toutes leurs croyances, leurs coutumes, leurs traditions et leur culture. Pour les autochtones, la terre n’est pas simplement un objet de possession et de production. La relation fusionnelle des populations autochtones avec la Terre Mère, avec leurs terres, qui imprègne toute leur vie spirituelle, a beaucoup d’incidences profondes » (1986 : vol 5 : 4).

18Cette conception du monde des peuples autochtones se manifeste sous diverses facettes. Au niveau du temps, le passé, le présent et le futur sont étroitement entremêlés et « extensibles ». Les peuples autochtones appartiennent à la Terre et établissent avec elle des liens d’ordre mythique et avec les autres éléments naturels des liens de filiation. La Terre est celle qui a enfanté, et ses lieux sacrés constituent la mémoire généalogique du peuple. De cette manière, l’« indigénéité » s’accompagne du sens de l’appartenance ritualisée à un lieu et se réalise par la gestion du patrimoine des ancêtres dont la valeur n’est pas matérielle, mais en grande partie spirituelle et culturelle. Cette appartenance se distingue de l’introduction du concept occidental de l’« abusus » du droit romain de la propriété par exemple. De nombreux peuples autochtones sont « lignés » à un arbre ou à un animal et c’est en raison de ces origines qu’ils entretiennent des relations particulières avec leur environnement, les végétaux et les espèces animales qui les entourent. Les Waswanipis du Canada se basent sur un cérémonial très structuré pour la chasse à L’ours qui est une divinité vivant dans la Terre. Car ce sont les vents du nord et l’animal lui-même qui leur donnent ce dont ils ont besoin pour vivre. En retour de ce don, ceux-ci doivent maintenir un équilibre dans la gestion de leurs ressources et agir d’une façon raisonnable envers les animaux en utilisant complètement ce qui leur a été donné (Feit, 1971)13. Ainsi, la conscience de l’interdépendance de toute vie et le fait que les êtres humains doivent pouvoir compter sur la « solidarité » de tous les éléments passés, présents et futurs, sont le pivot de la cosmovision autochtone. Comme l’évoque le discours du chef Sioux Seattle « Toutes les choses sont liées comme le sang qui unit une même famille (...). Le murmure de l’eau est la voix du père de mon père. Les rivières sont nos frères, elles étanchent notre soif » (Seattle, 1854)14. La Terre les place en situation de responsabilité intergénérationnelle car elle les met en relation avec leur passé, (en tant que demeure des ancêtres], avec le présent (en tant que pourvoyeuse répondant à leurs besoins naturels) et avec leur futur (en tant que patrimoine à transmettre qu’ils détiennent pour le compte de leurs enfants et de leurs petits enfants). Au niveau de l’espace, le local, le mondial et le cosmique sont donc étroitement dépendants.

19Cette conception a également été synthétisée, par Tessie Naranjo, une amérindienne, qui considère que les relations humaines se divisent en trois types : « les relations avec la nature, avec tout l’environnement naturel ; les relations avec les autres, les ancêtres, la communauté présente et les futures communautés indigènes ; et les relations avec les choses créées par des humains ». Elle ajoute : « Le respect pour tous les éléments de la vie, incluant les rochers, les arbres, l’argile et les pots, est nécessaire pour que nous comprenions notre relation inhérente et inséparable avec chaque partie de notre monde. Le fait de rendre honneur perpétuellement à nos ancêtres nous permet de nous souvenir du passé et du processus de transformation, le premier souffle, la vie, la mort et le devenir un (becoming one) avec le monde naturel. Nous ne sommes jamais sans être en relation, pas même dans la mort » (2002 : 109)15.

20Elle se retrouve exprimée de diverses manières en Amérique centrale, en Amérique du sud, en Afrique, en Océanie, en Asie chez d’autres peuples autochtones vivant dans des milieux physiques très différents. Les éléments n’y sont finalement jamais séparés et opposés, mais intégrés et articulés conformément à leur système de pensée, (difficile à appréhender à partir du modèle particulier de l’« universel occidental ») où leur singularité ne les empêche pas de se situer dans la totalité de l’humanité, et est même utile au Tout.

21Par rapport aux paradigmes dominants, qui séparent et subordonnent les sphères sociale et politique à la sphère économique marchande abstraite, le système de pensée qu’est la cosmovision accorde à la valeur économique de consommation et d’échange une place considérable et nécessaire à la survie de toute société, mais l’insère dans la sphère sociale qui intègre elle-même le politique, le culturel, le spirituel, conformément à l’équilibre du Tout. La valeur « socialisante » de la Terre, de sa faune et de sa flore, comme moyen d’échanges et de relations, n’en est donc pas moins importante (par exemple : animaux ou arbres ancêtres du clan, messagers des dieux, ou éléments de socialisation des enfants, symbolisme animalier ou florale des masques destinés à maintenir l’équilibre cosmique, bois sacrés d’initiation, etc...). Bien sûr, plus les paradigmes dominants sont devenus prégnants, plus cette conception a été remise en question.

22En résumé, comme l’a souligné Erica Daes, une des experts du groupe de travail sur les populations autochtones, il existe une relation intime, sacrée entre les peuples autochtones et leurs terres, territoires et ressources naturelles. Cette relation a des fonctions sociales, culturelles, spirituelles, économiques et politiques. Elle revêt enfin une dimension collective importante et l’aspect intergénérationnel de cette relation est essentiel à l’identité et à la viabilité culturelle de ces peuples (Daes, 2001 : 9). Malgré leur très grande diversité, la Terre, loin d’être un simple ensemble de matières inanimées, constitue, comme le rappelle un représentant autochtone hawaiien, le noyau de leur culture et de leur identité en tant que peuple lié à leurs ancêtres et aux générations à venir : « La Terre est le fondement des peuples autochtones, le siège de notre spiritualité, la fontaine d’où jaillissent notre culture et nos langues. La Terre est la gardienne de notre histoire et la chair de nos ancêtres. La Terre nous nourrit, nous soigne, nous abrite et nous habille. Elle nous rend indépendants. C’est notre mère. Nous ne la dominons pas et devons être en harmonie avec elle »16 (Hayden, 2000 : 18).

23Le modèle de « développement » pour la plupart des peuples autochtones, est donc très différent du modèle dominant car s’il revêt une dimension économique, il intègre aussi d’autres dimensions sociales, culturelles, spirituelles, « environnementales », affectives, dans une perspective globale et intégrée. Or la libéralisation du tourisme international et l’ouverture croissante des économies des pays « en voie de développement » n’ont pas été, loin s’en faut, sans impact sur l’environnement. Mais comme le développement, la protection de l’environnement, souhaitée par des formes « alternatives » de tourisme et censée être un bénéfice pour toute l’humanité, a paradoxalement fabriqué, dans le cadre des paradigmes dominants, des peuples autochtones « réfugiés écologiques », coupés de leur terre et de leurs ressources.

2. Expansion du tourisme international et protection de l’environnement contre le « développement » des peuples autochtones ? : Le cas des dépossessions territoriales

24Il est généralement reconnu que les peuples autochtones, qui sont souvent localisés sur des territoires disposant de ressources potentiellement importantes, subissent les effets négatifs de divers projets d’exploitation économique de ressources naturelles (exploitations minières, pétrolières, déforestations, ...]. Cependant la croissance d’un certain « tourisme écologique », associé ou non au développement durable et présenté comme vecteur de la protection environnementale, a également eu pour conséquence l’expulsion de nombreux peuples autochtones de leurs terres traditionnelles.

25Dans la continuité des paradigmes occidentaux dominants de la dualité homme/nature, les tensions entre le développement et l’environnement ont été interprétées comme un conflit entre l’humanité et la nature. La conception de la conservation, qui a prévalu jusque dans les années soixante-dix, a ainsi reposé sur l’idée d’une nature vierge et inhabitée à préserver de toute interférence humaine pour assurer aux générations futures un capital de ressources naturelles intactes. La prise de conscience écologique aidant, les populations autochtones ont été perçues comme des dangers pour la préservation de l’environnement. Il fallait donc mieux les contrôler, parfois s’en accommoder, ou les expulser. Or c’est cette dernière solution qui a été retenue pour de nombreux parcs nationaux dans le monde. Les communautés autochtones se sont vues exclues souvent de leurs terres alors que ces dernières sont devenues, au nom du développement, des Lieux ouverts aux touristes nationaux ou internationaux, aux administrateurs et gardes. D’où le développement de nouvelles frustrations de ces peuples, et de formes diverses de braconnage (de subsistance, de défense contre la destruction de récolte, de protestation, etc.), ce qui a confirmé aux yeux des autorités nationales l’incompatibilité des présences humaine et animale et justifié les répressions (Fritz, 1997)17.

26Cette notion de nature vierge sans habitants a été fortement dénoncée par les peuples autochtones et perçue comme la perpétuation de la théorie de la « terra nullius » qui a permis aux colonisateurs de justifier le contrôle des territoires découverts, leur dépeuplement ou le refoulement des populations aux « coutumes si étranges » et justifie plus récemment, dans de nombreux Etats du monde, des dépossessions forcées. Les représentants autochtones ont ainsi alerté la communauté internationale lors du Congrès des parcs de 2003 en ces termes : « Nous appelons à une attention particulière sur les graves problèmes d’expulsions forcées et d’exclusion systématique des peuples autochtones de leurs terres et territoires au profit de la création de parcs nationaux aussi bien en Afrique que dans d’autres régions du monde. Nous appelons donc à l’arrêt immédiat de ces pratiques responsables de la destruction de leur mode de vie et condamnons cette forme de génocide culturel »18.

27Or, comme l’explique Catherine Larrère : « Depuis le paléolithique les hommes se sont dispersés sur la terre entière, et, en dehors peut-être de L’Antarctique, il ne reste plus de vaste étendue où l’homme n’ait pas pénétré Ce que les Européens ont découvert en Amérique, ce n’est certes pas une nature « primordiale », « primitive », comme s’obstinent à le croire ceux qui veulent préserver une nature vierge dans son intégrité. C’est une nature depuis longtemps transformée par l’homme (...) » (1997 : 92-93)19. Les peuples autochtones ont ainsi rappelé ce paradoxe et Ruby Dunstan, du peuple Nl’aka’pamux au Canada s’exprime ainsi « Je n’ai jamais considéré la Vallée Stein comme une aire sauvage. Mon père disait : C’est notre garde-manger. Nous connaissons toutes les plantes et tous les animaux de la région, nous savons où il faut cueillir et quand il faut chasser. Nous le savons, parce que cela nous a été appris jour après jour (...). Mais pour certains environnementalistes blancs, on dirait que si un endroit est déclaré aire sauvage, il ne faut permettre à personne d’y entrer, parce que c’est trop fragile. Et alors ils mettent une clôture tout autour, ou peut-être autour d’eux-mêmes » (2003 : 52)20.

28Si de nouveaux principes internationaux traduisent un changement de perception à la fin du XXème siècle et reconnaissent enfin le rôle central des peuples autochtones dans la gestion et la préservation de l’environnement et des ressources naturelles, en accord avec leur cosmovision ; s’ils tendent aussi à mieux respecter leurs droits et leur participation dans la gestion des zones de conservation, de nombreux peuples autochtones restent en pratique victimes d’expulsions en raison des décennies de pratiques contraires et du fait que les législations nationales reconnaissent plus ou moins les droits des peuples autochtones.

29En Afrique, ces expulsions ne sont pas un phénomène récent et ont déjà eu des impacts profonds sur les populations autochtones, d’autant plus que leur participation aux programmes de conservation est insignifiante voire inexistante.

30Au Kenya, la création de la réserve naturelle du lac Bogoria en 1973, devenue aujourd’hui un haut lieu de l’écotourisme, s’est cependant traduite par l’expulsion forcée sans condition correcte de réinstallation des Endorois qui vivaient aux alentours de ce lac. Ce qui a conduit à un profond bouleversement de leur mode de vie, provoqué finalement leur appauvrissement et menace la survie du peuple.

31La réserve, située au cœur de la vallée du Rift, abrite des milliers de flamants roses, des troupeaux de grands koudous, des zèbres et autres espèces rares, ainsi que toute une série de sources chaudes, de bassins bouillonnants et de geysers qui entourent le lac. La beauté des terres où vivaient les Endorois en a fait une attraction touristique.

32Depuis que leur terre traditionnelle a été classée comme réserve par le ministère kenyan du tourisme au début des années 1970, depuis leur expulsion accompagnée d’actes de violences et leur déplacement vers un site semi-aride éloigné du lac, une grande partie des endorois ont abandonné leur culture et leurs pratiques rituelles liées à leur milieu de vie et fondement de leur identité collective. Le lac Bogoria était le lieu où se situaient les sites sacrés de la communauté, les plantes médicinales rares, les pâturages et les sources de sel pour leur bétail. Depuis leur expulsion, leur difficulté à fournir suffisamment de pâturages pour leurs animaux, dont une bonne partie est morte, a par ailleurs gravement affecté leurs moyens de subsistance. En d’autres termes, le bassin du lac était majeur et vital pour la viabilité économique, spirituelle et culturelle de la communauté.

33Dès le milieu des années 1970, les Endorois ont tenté de recouvrer leur droit à leurs terres reconnu par plusieurs textes internationaux. Mais la Haute Cour du Kenya a rejeté leur plaihte contre le gouvernement par laquelle ta communauté cherchait à obtenir réparation pour l’expulsion et pour l’absence d’aides gouvernementales pour leur réinstallation.

34A l’initiative des dirigeants de la communauté, cette affaire a fini par être soumise à la Commission africaine des droits de l’homme et des peuples de l’Union africaine qui a adopté en 2003 la résolution sur les droits des communautés autochtones en Afrique et crée en son sein un groupe de travail sur les questions autochtones. Celui-ci, dans un rapport de 2003 a reconnu les violations des droits à la terre et aux ressources naturelles, des droits culturels, les discriminations des populations dominantes à l’encontre des peuples autochtones, leur faible représentation dans les structures nationales et leur faible protection par les normes nationales.

35La prononciation par la Commission africaine de mesures conservatoires pour protéger tes Endorois (dont les moyens de contrainte à l’égard des Etats sont cependant faibles) et son acceptation récente de la recevabilité de la plainte des Endorois pourrait laisser envisager une issue plus favorable21.

36Par ailleurs, la nouvelle orientation de la Commission africaine pour la protection des peuples autochtones, à la faveur des progrès récents du droit international prévu pour ces peuples et de la création récente d’une Cour africaine des droits de l’homme et des peuples pourraient permettre à moyen terme d’établir un dialogue entre les Etats africains engagés dans un processus de libéralisation du tourisme et les peuples autochtones dont les droits sont violés. (Rutto, 2005)22.

37De nombreux autres cas similaires dans d’autres pays pourraient être évoqués. Ainsi, au Rwanda, le Parc National Volcanique, situé au nord-ouest du pays, établi par le Roi de Belgique en 1925, est devenu au cours des années un haut lieu d’écotourisme en raison de la présence d’une population importante de gorilles des montagnes et a conduit à l’expulsion de peuples Batwa. La gestion du parc en 1974 a été confiée à l’Office du Tourisme et des parcs nationaux rwandais dont les objectifs sont la protection des ressources naturelles, la préservation et la recherche sur les écosystèmes interdisant toute activité humaine et la promotion du tourisme. Les peuples Batwa, dans ce nouveau cadre, ne sont pas intégrés dans la gestion des zones de conservation, ni informés des résultats de recherche, ne bénéficient pas des revenus générés par le tourisme (en dehors de la création de quelques emplois de gardes forestiers) et leur savoir lié à l’utilisation de la forêt n’est aucunement pris en compte (Zephyrin, 2003)23.

38En Tanzanie, dans les années 1970, le nouveau modèle de conservation du parc Ngorongoro, ouvert au tourisme, s’est également développé au détriment des droits d’usage des Massai qui ont perdu par ailleurs des terres. Des conflits ont éclaté entre les communautés qui voulaient maintenir leur mode de vie et celles qui ont souhaité accepter les nouvelles règles de gestion du parc (la loi « Game parks law » de 1975 prévoit, en effet, l’interdiction des cultures dans la zone protégée, l’obligation de demander des certificats de résidence aux autorités du parc qui décident qui peut rester dans la zone et une réorganisation de la gestion du parc placée sous le contrôle d’un conseil d’administration sous responsabilité ministérielle, supprimant de fait la représentation et la consultation des Maasai) (Deroche, 2007).

39Si la situation en Amérique du sud est, globalement, moins alarmante qu’en Afrique, des peuples comme les zapotèques de l’Etat d’Oaxaca au Mexique ont fait l’objet d’expulsions sans véritables indemnisations, et de répressions graves pour la mise en place, au nom du développement, de sites touristiques (Jugant, 2006).

40En Asie, de nombreux parcs ont été aménagés sur les territoires des peuples autochtones. Aux philippines, par exemple, les préoccupations environnementales occupent une grande place de l’agenda politique. Cependant, malgré la législation récente sur les droits des peuples autochtones de 1997, plusieurs communautés autochtones, comme les Batak des îles Palawan voient leurs droits restreints au nom de la préservation de l’environnement et du tourisme. En effet une « loi de la République n° 7586 » de 1992 leur semble à priori favorable puisque, dans le cadre d’une politique de conservation de la biodiversité et de développement durable, il est prévu que les communautés autochtones ne peuvent être expulsées de leur territoire par le gouvernement, ni être réinstallées sans leur consentement. En réalité, ces communautés ne semblent être autorisées à rester que sur deux catégories de terre stratégiquement bien ciblées par la loi24 et surtout, paradoxe des paradoxes, à condition qu’elles conservent un mode de vie en « harmonie avec l’environnement » défini par des experts et responsables politiques extérieurs. Ce qui contredit le droit des peuples autochtones à leur propre développement et risque de les assimiler, en leur enlevant toute vie sociale, culturelle et politique, à de simples éléments de l’environnement à préserver. Par ailleurs, la gestion des aires est confiée à un Conseil de gestion qui établit les politiques de préservation à mener et se charge de leur application, la participation des autochtones n’étant que symbolique. Ce conseil enlève ainsi de fait aux communautés le pouvoir de gérer leur territoire conformément à leurs pratiques traditionnelles. Comme l’affirme Dario Novellino, ces principes entraînent une marginalisation des communautés autochtones sur leurs propres terres (2003 : 267)25. En 2004, une fédération nationale d’organisation de peuples autochtones, la « kalipunan ng katutubong Mamamayang Pilipino » a précisé que « l’imposition de ces politiques nationales et centrales qui contredisent les concepts de propriété communale, d’aménagement et d’utilisation de la terre et de ses ressources, équivaut à la non reconnaissance et à la non protection de leurs pratiques traditionnelles de gestion (...). La loi (...) est en contradiction avec le droit des peuples indigènes de gérer leur domaine ancestral, du moment qu’elle donne au Conseil de gestion (...) le pouvoir de gérer ces aires, dont certaines font partie des domaines ancestraux »26.

3. Perspectives…

41La présence institutionnelle des peuples autochtones sur la scène internationale depuis environ trois décennies a entraîné une prise de conscience de certaines organisations internationales. Ce qui a conduit à l’adoption de textes internationaux prévoyant des dispositions globalement en faveur de ces peuples et concernant directement l’impact du tourisme dans les parcs nationaux. Certes, ces textes ou résolutions pourraient sembler dérisoires, le droit international n’ayant parfois que des implications limitées. Mais ce travail des peuples autochtones à l’échelon international, même s’il n’a pas forcément des retombées immédiates, a déjà considérablement influencé dans plusieurs domaines le niveau sous-régional et national et concourt à une réorganisation de la relation entre les peuples autochtones et les Etats.

42Divers avancées apparaissent de manière récurrente dans ces textes comme le fait que les parcs nationaux existants ou futurs doivent être établis avec le plein respect des droits des peuples autochtones et que les comités de gestion doivent réellement contenir des représentants élus par les peuples autochtones.

43A cette évolution, s’y ajoute la reconnaissance des compétences autochtones en matière de conservation de la biodiversité ainsi que la volonté de prise en compte de la gestion traditionnelle et collective des terres autochtones.

44Ainsi par exemple, le congrès mondial des Parcs tenu à Caracas en 1992 a reconnu que la plupart des aires protégées appartiennent à des peuples autochtones. En 1994, l’UICN a adopté une liste révisée de catégories d’aires protégées où il est désormais admis que des organisations non gouvernementales peuvent être propriétaires et gestionnaires de zones de conservation : les peuples autochtones sont donc directement concernés par cette nouvelle classification. En 1996, la fondation WWF International a adopté une déclaration de principes sur les peuples autochtones qui considère que tout engagement constructif avec ces peuples doit commencer par la reconnaissance de leurs droits. Elle soutient, en outre, le droit des peuples autochtones de posséder, gérer et contrôler leurs terres et territoires. La même année, le Congrès mondial pour la conservation a adopté sept résolutions qui reconnaissent les droits des peuples autochtones sur leurs terres et territoires, leur droit à gérer leurs ressources naturelles dans les aires protégées par eux-mêmes ou avec d’autres, leur droit à participer effectivement et à être consultés lorsque les décisions concernent la gestion des ressources naturelles.

45En 1999, la Commission mondiale pour les aires protégées a adopté un ensemble de résolutions insistant sur la cogestion des aires protégées, sur les accords librement négociés entre les peuples autochtones et les organismes de conservation, sur la participation des autochtones et sur la reconnaissance des droits de ces peuples à l’utilisation traditionnelle de leurs terres et territoires. Les directives prônent également l’utilisation des savoirs traditionnels et acceptent le principe que les peuples autochtones doivent contrôler et gérer les aires protégées par l’intermédiaire de leurs institutions traditionnelles. Elles adhèrent au principe du consentement libre et informé des peuples autochtones, proscrivent la réinstallation forcée lors de la mise en place de nouvelles aires protégées et favorisent la prise de mesures destinées à reconnaître légalement les droits des peuples autochtones sur leurs terres et leurs ressources.

46La Conférence des Parties de la Convention sur la diversité biologique a également affirmé en 2000 le rôle central des peuples autochtones dans la gestion de l’environnement dans le cadre de son approche par « écosystème ».

47En ce qui concerne les textes internationaux, la Convention 169 de L’Organisation internationale du travail (OIT) de 1989 relative aux peuples indigènes dispose dans son article 13 que « les gouvernements doivent respecter l’importance spéciale que revêt pour la culture et les valeurs spirituelles des peuples intéressés la relation qu’ils entretiennent avec les terres ou territoires, ou avec les deux, (...) et en particulier les aspects collectifs de cette relation ». L’article 14 du même texte prévoit que « Les droits de propriété et de possession sur leurs terres qu’ils occupent traditionnellement doivent être reconnus aux peuples intéressés ».

48La Convention sur la diversité biologique de 1992, lors de la Conférence des Nations-Unies sur l’environnement et le développement, prévoit que : « Chaque partie contractante (...) sous réserve des dispositions de sa législation nationale, respecte, préserve et maintient les connaissances, innovations et pratiques des communautés autochtones et locales qui incarnent des modes de vie traditionnelles, présentant un intérêt pour la conservation et l’utilisation durable de la diversité biologique (...) ».

49Enfin la déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones de 2007, malgré les ambiguïtés du texte, prévoit notamment que : « les peuples autochtones ont le droit à l’autodétermination. En vertu de ce droit, ils déterminent librement leur statut politique et assurent librement leur développement économique, social et culturel », « les peuples autochtones ne peuvent être enlevés de force à leurs terres ou territoires. Aucune réinstallation ne peut avoir lieu sans le consentement préalable – donné librement et en connaissance de cause – des peuples autochtones concernés et un accord sur une indemnisation juste et équitable et, lorsque cela est possible (...) ».

50Ce changement global de perspective, nous l’avons vu, ne se traduit pas dans les faits dans de nombreuses régions du monde. Mais l’exemple australien de tourisme régulé dans la gestion des parcs de Kakadu et d’Uluru, bien qu’il ne représente encore qu’une minorité de cas, est à ce titre intéressant. Ces parcs sont situés sur les terres appartenant aux aborigènes qui ont passé des accords de cogestion avec les autorités australiennes.

51La réglementation applicable (National Parks and Wildlife Conservation Act 1975) a rendu obligatoire les plans de gestion prenant en compte les intérêts des populations aborigènes concernées, dans le cadre de la conservation et du flux touristique. Dans le parc de Kakadu, le conseil de gestion est composé de quatorze personnes dont dix aborigènes nommés par leurs pairs. De même, le conseil de gestion d’Uluru comprend dix personnes dont six aborigènes. Les séances du conseil se déroulent en anglais et en Pitjanjatjara avec des interprètes. Les plans de gestion ainsi doivent retranscrire les souhaits des détenteurs traditionnels dans la gestion quotidienne des parcs. Au centre de la gestion se trouve pris en compte la cosmovision Tjukurpa qui est l’ordre dynamique du monde et la Loi sur laquelle repose toute la vie anangu. Les travaux, mineurs ou importants, doivent éviter d’entrer en conflit avec Tjukurpa qui implique la responsabilité et la nécessité de prendre soin de la Terre.

52A Uluru, on parle de Tjukurpa à la fois au présent et au passé. Toute la terre et ses richesses, animées ou non, furent créées pendant Tjukurpa et par Tjukurpa. Rien n’existait auparavant. C’est alors que les ancêtres voyagèrent tout autour de la terre sous forme humaine, animale ou végétale et accomplirent des prouesses créatrices ou destructrices. Cette vision du monde explique la configuration des terres actuelles et fournit un support sacré à la signification de la Terre. Au sein même du plan de gestion, les caractéristiques du parc d’Uluru sont interprétées et expliquées en termes d’activités d’être Tjukurpa plutôt qu’en référence à des explications géologiques ou d’un autre type. Ceci amène à raisonner, non plus seulement en fonction de la forme des caractéristiques de surface, mais aussi en terme de signification symbolique et sociale du parc. La croyance Tjukurpa débouche sur des connaissances contenues dans des histoires sur tes façons d’agir des ancêtres et relate la façon d’exploiter les ressources vitales, ce qui en fait un véritable « guide écologique ». La terre contient par ailleurs de nombreux sites ancestraux, les faits accomplis par les ancêtres y étant toujours associés. Le Tjukurpa qui est donc le fondement de l’ordre « social et écologique » aborigène constitue un guide pour la gestion du parc. La participation autochtone permet à la fois de recueillir, de faire fructifier le savoir des ces peuples dans une meilleure coopération avec les scientifiques et d’agir sur la préservation des espèces en fonction de leurs connaissances. Les peuples peuvent exercer leur économie de subsistance de chasseurs-cueilleurs qui est importante sur le plan social et culturel, ainsi que la chasse qui fait partie intégrante de leurs traditions (même si elle a été modifiée). Ceci leur permet de maintenir, en partie, leur structure sociale traditionnelle, et d’assurer la transmission des savoirs.

53Dans ce cadre global, les visites touristiques du parc sont aménagées. Par exemple, le parc a pu être fermé aux visiteurs pour permettre le passage, sans observation, des anangu lors de cérémonies secrètes. Enfin, la location de terres, les droits d’entrée du parc, la vente d’artisanat leur apporte des moyens de subsistance. Malgré divers problèmes délicats à résoudre, la cogestion révèle ainsi un potentiel réel pour le maintien d’un équilibre entre les diverses valeurs et d’une convergence d’intérêts spirituel, écologique, culturel, économique et scientifique, en évitant l’imposition d’un modèle de développement extérieur27.

54L’importance de la participation des aborigènes a donc été, ici, relativement mieux reconnue et, à Kakadu, ceux-ci ont également acquis davantage de pouvoirs dans la gestion du parc afin de préserver leur culture et de contribuer à la préservation des espèces. Mais ici aussi, le contexte politique interne et international actuel a débouché sur une réduction des droits aborigènes et les intérêts économiques puissants de l’industrie touristique vont à l’encontre des avancées, en axant leurs stratégies de croissance sur l’engouement pour culture et l’art aborigènes...

55Ce dernier exemple, pour conclure, montre que la précarité d’une participation revendiquée par les peuples autochtones à la gestion des parcs nationaux, situés sur leurs terres et ouverts au tourisme, repose sur les obstacles liés au poids de l’ordre touristique mondial et dominant qui instaure un rapport inégal entre les promoteurs de l’industrie du tourisme, les Etats qui libéralisent le secteur, et ces peuples. Sans entrer dans les détails du débat, la participation autochtone devient alors un défi réel et devrait se traduire, à nos yeux, par la recherche nécessaire d’une rupture de logique face aux deux paradigmes sociaux dominants que sont le développement – trop souvent assimilé à la croissance économique – et le dualisme homme/nature. Pour ce faire, cette rupture engage la pleine reconnaissance et l’acceptation « d’autres mondes » et des valeurs singulières des peuples autochtones.

56Car au-delà des critiques du modèle de croissance et de l’organisation de la décroissance ; au-delà des remises en cause de la notion « attrape-tout » du développement durable qui ne fait que renforcer la croyance « au développement », lui même absorbé par le processus de globalisation qui commercialise les cultures, tes sites sacrés des peuples autochtones ; la réintégration de préoccupations sociales et écologiques, dans une analyse souvent « économiste » ou « techniciste » du phénomène touristique et du développement, relance un débat fondamentalement politique. Les tensions développement/environnement peuvent conduire à la subordination des peuples autochtones. Le débat pose donc la question du droit des peuples autochtones à choisir leur propre développement, le droit à la reconnaissance de leurs ressources et à la gestion de leur environnement comme élément de leur mode de vie et de leur cosmovision. Or l’exercice de ce droit a nécessairement une dimension politique. En ce sens, le droit des peuples autochtones à déterminer eux-mêmes leur développement ne repose pas sur une définition abstraite d’un « développement durable » basé sur des critères extérieurs. Il est de fait indissolublement lié au droit pour ces peuples à décider de leurs propres priorités, au droit à la terre et au droit à l’« autodétermination » entendu dans un sens original et reconnu dans une certaine mesure par la déclaration des Nations-Unies sur les droits des peuples autochtones de 2007. L’expert Erica Daes s’était ainsi prononcée sur le lien étroit entre ce droit à l’« autodétermination » et le droit à la terre : « un aspect important de l’affirmation des droits fonciers autochtones est l’exercice par les peuples autochtones, au travers de leur propres institutions, d’un certain contrôle sur leurs terres, territoires et leurs ressources. Même quand les droits sur les terres, territoires et ressources sont reconnus, l’exercice de l’autodétermination interne, c’est-à-dire d’une autorité et d’un pouvoir de décision pour ce qui concerne le développement, l’exploitation des ressources naturelles, la gestion et les mesures de conservation fait souvent défaut. Par exemple, les peuples autochtones peuvent être libres d’exercer leurs activités économiques traditionnelles telles que la chasse, la pêche, le piégeage, la cueillette ou les cultures, mais n’être pas à même de décider d’un développement qui risque de réduire ou de compromettre ces activités »28. La société internationale contemporaine commence donc à admettre, dans les principes, l’importance des conceptions et des cosmovisions des peuples autochtones pour la protection de l’environnement mondial et à remettre en cause le modèle de développement actuel fondé sur une exploitation incontrôlée de la terre et de ses ressources.