1Dans la dernière partie du Popol-Wuj, le livre sacré de la culture maya-quiché, on peut lire ces mots qui semblent préfigurer la trajectoire qui distinguera et caractérisera la situation sociolinguistique et littéraire du Guatemala :

– Que s’est-il passé ? dirent les suppliants. Qu’est-il arrivé à notre langue ? Nous sommes perdus. Qui donc nous a égarés, induits en erreur ? Nous n’avions qu’une seule langue lorsque nous sortîmes de Tulán, nous avions la même origine et la même nourriture spirituelle. C’est un malheur, ce qui nous est arrivé, répétaient toutes les tribus » (Chávez, 1990 : 133).

2Cette citation fait référence à la ramification en plusieurs langues que connut la langue Maya, à partir de son origine mythico-historique dans la cité de Tulán (capitale des Toltèques). L’abandon de la langue originelle est ici perçue comme une perte irrémédiable, comme une perte de l’être profond. Le texte constitue une exhortation à la récupération de cette langue, signe d’identité et d’existence. Cette exhortation est justement le fondement sur lequel s’érige une grande partie de la littérature et la poésie guatémaltèque.

3Dans cette étude nous nous proposons d’étudier, à travers la poésie, comment une langue dominante – dans le cas de la littérature écrite au Guatemala, l’espagnol –, devient le terrain des conflits et tensions qui reflètent autant une situation collective qu’une position individuelle du poète. Mais dans ce jeu de tensions, de conflit et de cohabitation, la langue et la culture subalternes finissent par émerger à la surface de l’écriture.

1. Le terrain culturel de l’écriture poétique au Guatemala

4Il nous semble indispensable de commencer par rappeler les spécificités de la situation linguistico-culturelle au sein de laquelle se génère l’acte d’écriture au Guatemala. Même si ce n’est que très récemment que les autorités guatémaltèques – sous l’impulsion des Accords de Paix, 1996 – ont reconnu le pluriculturalisme et le plurilinguisme du pays, cette condition longtemps inavouée attribue un caractère très particulier à cette société majoritairement indienne.5 La langue officielle du pays reste encore l’espagnol, malgré le fait que, au minimum, plus du 60 % de la population pratique une autre langue que le castillan. De plus, parmi la population indigène, les expressions linguistiques vont du monolinguisme jusqu’au plurilinguisme en passant par le bilinguisme maya-castillan. Sans compter que dans l’espagnol des ladinos, un nombre important de mots d’origine maya (ou nahuatl) sont employés quotidiennement.

5Quatre peuples différents coexistent au Guatemala : le peuple ladino (les métis) dont la langue maternelle est l’espagnol, le peuple xinka, le peuple garífuna et le peuple maya, constitué par plusieurs communautés linguistiques. L’origine du plurilinguisme au Guatemala obéit à des raisons historiques. Il existait déjà dans l’actuel territoire guatémaltèque avant l’arrivée des Espagnols, mais avec l’invasion européenne, le phénomène s’est accru et est devenu plus complexe. D’autant plus que les frontières politiques et administratives coloniales d’abord, et puis celles imposées à l’issue de l’indépendance, n’ont pas du tout tenu compte des frontières linguistico-culturelles.

6Le territoire occupé actuellement par le Guatemala fait partie de l’espace géographique et culturel dans lequel s’est développé le peuple maya6. Mais cette culture s’est également installée dans une partie du Mexique, le Belize, le Honduras et le Salvador. La langue originelle de ce peuple est connue sous le nom de Nab’ee Maya’Tzij, ou proto-maya, et elle a donné naissance à toute une famille de langues, les langues mayances. Cette « langue mère » se modifia et se ramifia au cours du temps comme conséquence des invasions et contacts divers avec plusieurs peuples de la Méso-Amérique. Dans le cas guatémaltèque, vingt-et-une langues mayas sont reconnues par l’Académie de Langues Mayas du Guatemala7. Ainsi, si l’on rajoute à cette famille linguistique les trois autres langues des peuples ladino, xinca et garífuna, on arrive à un total de vingt-quatre langues pratiquées sur un territoire d’à peine 108 889 km2.

7Malgré cette singularité incontournable et sa richesse, les groupes dominants, d’abord les criollos et plus tard les ladinos, au cours des différentes périodes historiques connus par ce pays, se sont distingués autant par la discrimination linguistique que par l’oppression culturelle. L’Indien a été, depuis la conquête, force de travail à bas prix, exploitable jusqu’à l’épuisement, à la merci de l’encomendero, des travaux forcés, des propriétaires terriens et de l’armée. Le système économique a toujours reposé sur les épaules de l’Indien, marginal absolu, invisible dans l’organisation du pays. Les organisations mayas parlent de trois holocaustes dans leur histoire : en 1524 avec l’arrivée des Castillans, en 1871 avec la prise du pouvoir des ladinos (conduits par Justo Rufino Barrios) et enfin, dans les années 80 avec l’ethnocide perpétré par l’armée (Cholsamaj, 2000 : 10).

8A partir des années 90, quelques espaces de revendication culturelle et linguistique se sont ouverts, tout au moins partiellement, au Guatemala. Certains d’entre eux grâce à l’impulsion du Prix Nobel de la Paix attribué à Rigoberta Menchú (1992), aux Accords de Paix et aux instruments internationaux tels que la Convention 169, sur les Peuples Indiens et Tribaux dans les Pays Indépendants, de l’Organisation Internationale du Travail (O.I.T.). Parmi ces espaces trois méritent d’être mentionnés : la création de l’Académie des Langues Mayas du Guatemala (ALMG), le Fonds Indien Guatémaltèque (FODIGUA) et la Direction Générale d’Éducation Bilingue Interculturelle (DIGEBI). Or, la situation séculaire de discrimination linguistique et d’oppression culturelle est loin d’être modifiée, la vision colonialiste de l’Etat et d’une grande partie de la société est encore très présente. Sans compter que, tant que les peuples mayas, xinca et garífuna ne disposeront pas d’une réelle autonomie culturelle, linguistique et territoriale, cette situation ne connaîtra pas vraiment de changements de fond.

9Or, si l’Etat et les groupes dominants n’ont pas voulu reconnaître tout au long de l’histoire du pays le phénomène du plurilinguisme et du pluriculturalisme, en revanche, très tôt celui-ci est apparu dans la pratique littéraire et poétique.

2. L’écriture poétique comme « greffe verbale »

10Pour la littérature et la poésie guatémaltèques, les phénomènes d’interférences et de conflits linguistico-culturels sont le signe même de leur identité. En réalité, toute cette littérature se trouve traversée par ce type de phénomènes, constituant ainsi la clé de cette expression. Aucun moment essentiel de ce processus littéraire ne peut être repéré sans que le bilinguisme, les interférences et les conflits de langues ne se manifestent. Depuis le Popol Wuj, considéré comme l’un des textes fondateurs de cette littérature, cette singularité se révèle. En effet, la version que l’on connaît du livre sacré des Maya-quiché est la transcription de l’original réalisée par Francisco Ximénez, au XVII^e siècle, en quiché et en espagnol. Avec cette heureuse intuition de transcrire le texte dans les deux langues, Ximénez, sans le savoir pleinement, était en train de tracer le profil ambigu de cette littérature.

11Quelques années plus tard, toujours dans la période coloniale, Rafael Landívar, le poète jésuite néoclassique né en 1731 à Santiago de los Caballeros (aujourd’hui Antigua Guatemala), publiait, en exil – après l’expulsion de la Compagnie des terres américaines – sa Rusticatio Mexicana (Modène, 1781)8. Landívar publia le poème en latin, la langue qui lui était familière pour l’expression écrite, plus ou autant que l’espagnol. Certes, il écrivit en latin, mais son poème est une évocation nostalgique de sa terre natale, de sa géographie, de sa faune, de sa flore, de ses gens et de leurs coutumes. Et dans son latin, viennent s’adjoindre un certain nombre de mots d’origine maya et aztèque. Donc, dans l’essence même du poème, il y avait déjà ce désir de transcrire, dans une langue « étrangère », le profil de son monde. Le poème sera traduit plus tard, en espagnol, quiché, cakchiquel, quechua, italien et anglais. En raison de l’alliage que fait Landívar de traits du monde gréco-latin, d’accents du Siècle d’Or espagnol avec son univers, Cardoza y Aragón a peut-être trouvé l’image qui dévoile le mieux la nature biculturelle de La Rusticatio, lorsqu’il la définit comme : « Un mélange de mythologie méditerranéenne avec des tamales » (Cardoza y Aragón, 1985 : 153)9. Nombre d’articles ont été écrits à propos des motivations qui poussèrent le poète au choix d’une langue qui n’était pas celle de sa patrie. Mais dans ce choix l’on retrouve l’un des dilemmes fondamentaux de la littérature latino-américaine : la recherche d’un véhicule expressif capable d’universaliser l’espace régional, capable de divulguer sa voix au-delà de la périphérie : « Landívar pensó encontrar para su canto – affirme Cardoza y Aragón – una patria universal en su otra lengua. » (Cardoza y Aragón, 1985 : 155-156)10.

12C’est donc dans ces conditions que se forment les antécédents de la littérature guatémaltèque. Au XX^e siècle, les écrivains acquièrent progressivement une conscience plus approfondie du phénomène du bilinguisme et du biculturalisme dans leur pratique littéraire. Ainsi, dans les années trente et quarante, deux groupes d’écrivains et de poètes vont s’organiser autour d’une réflexion sur leurs racines culturelles : d’abord le groupe Los Tepeus et ensuite Saker-ti (1947). Le nom Los Tepeus est emprunté au Popol-Wuj, il a le sens de Souverain, Créateur, Fondateur11. Le deuxième est un terme d’origine maya-quiché qui signifie « l’aube ». L’adoption de ces noms reflète clairement la position adoptée : il s’agit de transmettre le métissage, la bipolarité par le moyen de l’écriture poétique en langue espagnole. Los Tepeus relevèrent le défi en tentant de récupérer des thématiques et en reproduisant les parlers de la campagne guatémaltèque. Ils ont inséré dans leur discours des expressions, des tournures caractéristiques du monde paysan ainsi que des termes provenant des langues vernaculaires. Le défi n’était pas simple, ils ont fait preuve de volonté et de conscience, mais le projet était supérieur à leurs forces12. Fréquemment ils se sont limités à une transposition thématique, pour le dire rapidement, ils n’ont réussi à voir de l’univers indien (ou en tout cas à en transmettre par la parole poétique) que la surface, parfois avec paternalisme et de manière pittoresque. Ils ont voulu parler avec la voix de l’Indien (comme l’Indien), entreprise impossible simplement parce qu’ils n’étaient pas Indiens, et le résultat fut une voix artificieuse et contrefaite. À leur décharge, il faut souligner la prise de conscience de leur bipolarité culturelle, leur volonté de revendiquer la culture maya : ils se sont exprimés comme ils ont pu (pas comme ils ont voulu). Mais il ne faut pas oublier qu’ils étaient en train d’expérimenter la parole identitaire, ou plutôt qu’ils étaient en train de la chercher13. Si l’on replace leur position dans leur contexte historique, on ne peut que reconnaître cet effort, surtout dans une société caractérisée par la négation de la différence.

13Saker-ti, dans les années quarante, prolonge et approfondit le projet de Los Tepeus à une différence près, mais essentielle : ce groupe émerge durant la période révolutionnaire au Guatemala, entre 1944 et 1954. Et cette circonstance historique déterminera leur position par rapport à leur bipolarité culturelle. L’engagement politique dans la Révolution oriente leur écriture. Le Saker-ti dénonce les conditions de vie des groupes marginaux, Indiens et ladinos, revalorise la tradition culturelle maya et assume sa situation frontalière de métis, privilégiant cependant les racines ancestrales indiennes. L’un des membres du groupe, Raúl Leiva (1916-1974) l’exprime de cette façon :

« Nous essayons de créer un art direct, de combat, capable de révéler à notre peuple la grandeur de notre tradition indienne et espagnole, mais nous accentuons surtout notre côté précolombien. Dans ce sens, nous continuons et amplifions les directives artistiques tracées par Miguel Angel Asturias dans ses Légendes du Guatemala. Notre côté indien, nous le ressentons à l’intérieur, dans le sang, il domine notre métissage. » (Leiva, 1973 : 261- 262).14

14Certes, les titres mêmes des recueils poétiques produits par ce groupe témoignent de cette volonté d’assumer le biculturalisme – Mundo indígena (1949), Danza para Cuauhtemoc (1955), La serpiente emplumada (1965)15 ; or, le groupe, dans sa majorité, n’a pas réussi à échapper au danger qui le guettait à l’époque : les consignes étroites d’un réalisme réducteur (le réalisme socialiste). Cependant, ils ont laissé le témoignage d’une prise de conscience décisive non seulement dans la littérature mais aussi – par leur participation dans l’activité politique – dans l’organisation d’une société pluriculturelle et plurilingue. Leiva, dans l’un des poèmes de son recueil Mundo indígena (1949), rend compte de cette situation linguistico-culturelle lorsqu’il écrit : « Escribo en español, mas el espíritu / y sentimiento que mi voz conmueven / son indígenas puros » (Leiva, 1949 : 9)16.

15Le moment-clé dans cette recherche d’une expression capable d’exprimer cette situation bipolaire reste, sans aucun doute, Asturias, « El gran lengua, le Messager de la tribu » comme il aimait se nommer lui-même. « Asturias écrit en guatémaltèque », souligne Dante Liano et il ajoute que « le narrateur asturien laisse émerger avec une grâce infini, l’idiome espagnol parlé au Guatemala. [...] Asturias réinvente l’idiome, il le fait danser avec grâce et merveille, et la première magie de ce roman de réalisme magique [Hombres de Maíz] est précisément la langue. » (Liano, 1996 : 12- 13). L’effort d’Asturias a été celui de dévoiler l’imaginaire et les sonorités de son univers, ce qui, au fond, signifiait d’essayer de résoudre le conflit entre un code d’expression imposé et assimilé (l’espagnol), utilisé pour transmettre un univers culturel étranger, en principe, à cette langue. Ce que tente Asturias – et qu’il réussit, il faut bien le dire – c’est donc de conjuguer le moule linguistique espagnol et la substance indienne. Singulière entreprise que celle de « créer » une langue, à partir de l’idiome oppresseur, qui soit capable de traduire l’univers opprimé. L’espagnol était la première langue d’Asturias, certes, mais il la trouvait « incomplète », « inadéquate » pour dire le « souffle » de son monde. C’est pourquoi il soumet cette langue à une permanente transmutation, il la presse, l’altère, la modifie, joue avec elle ; par cette attitude l’on peut comprendre l’aspect « baroque » de son écriture, l’avalanche de mots qu’il met à l’épreuve pour trouver les sonorités de son univers. Asturias était pleinement conscient de ce projet insolite, un projet qu’il a accompli dans son œuvre et qu’il révèle dans toute sa complexité dans son poème « Esta lengua, mi enemiga » :

De cette langue qui n’est pas la mienne
et de cet idiome sous-jacent
je fais un mélange, qui ai-je trahi ?
je mélange la langue qui n’est pas la mienne
avec mon langage sous-jacent
verbale greffe dans laquelle subsiste
l’écho de l’une et le sang de l’autre. (Asturias, 1949)17

16La trouvaille artistique d’Asturias est définitive dans la littérature latino-américaine18. Quelques années plus tard, durant les années 60 et 70, cet effort de création va se concrétiser sur le terrain poétique de manière plus conséquente. Un groupe de poètes est ici primordial : « Nuevo Signo » (1968-1970)19.

17Avant de nous pencher sur le biculturalisme de ce groupe, signalons qu’un phénomène nouveau se fait jour à cette époque. En effet, à partir de ce moment, deux modalités vont se développer et refléter la situation biculturelle et bilingue complexe des lettres de ce pays. La première modalité est d’une certaine façon assez récente dans la poésie guatémaltèque. Il s’agit des poètes bilingues à proprement parler. C’est-à-dire, des auteurs qui ont comme langue maternelle une langue d’origine maya et qui en même temps ont une maîtrise de la langue espagnole. Ces auteurs parviennent souvent à pénétrer les moyens de diffusion nationaux et, certains d’entre eux arrivent même à faire entendre leur voix dans les contextes internationaux. De manière clandestine d’abord, puis par la force et la pertinence de leur écriture, ces auteurs réussissent à percer et à construire un espace qui leur est propre dans la littérature latino-américaine. La constitution de ces espaces dans lesquels s’expriment des voix d’origine maya, représente en soi-même une transformation d’une grande signification dans une société comme la guatémaltèque, très longtemps hermétique à l’altérité. C’est une situation relativement plus récente que celle où la parole écrite parvient à s’infiltrer dans l’appareil de diffusion culturel dominant. Car, en tant que parole orale, son origine remonte très loin dans le temps, et il serait nécessaire de rechercher cette origine dans la tradition orale qui a subsisté – selon l’expression d’Asturias – comme une « langue sous-jacente » depuis l’époque de la Conquête.

18Le poète bilingue le plus connu, figure emblématique de la poésie indienne au Guatemala est actuellement Humberto Ak’abal (Momostenango, 1952) ; poète de langue Quiché, qui écrit ses textes dans sa langue maternelle et en espagnol. Dans ce cas-là, il est évident que le choix de la langue obéit à des impératifs de divulgation, au désir de transmettre la vision de son monde dans un horizon plus vaste que celui qu’il pourrait atteindre par le moyen de sa propre langue. D’après ce que le poète a lui-même déclaré, il écrit ses poèmes d’abord dans sa langue maternelle et ensuite il les traduit pour « universaliser » sa poésie (Ak’abal, 1992 : 8). On peut se demander si cette solution n’est pas regrettable dans son propre pays, où le bilinguisme devrait être la norme. Mais, en adoptant cette solution, c’est-à-dire en choisissant de dévoiler sa culture à travers une langue étrangère, Ak’abal assume un autre défi, celui de faire de l’espagnol un instrument adapté pour évoquer et mettre en mots la vision du monde de son peuple. Ce défi le rapproche – même si ce n’est pas tout à fait une situation identique – de la deuxième modalité que présente, à notre avis, le biculturalisme chez les poètes au Guatemala. Nous voulons parler, dans ce cas, de la situation paradoxale d’absence de bilinguisme mais qui s’accompagne d’un puissant sentiment de biculturalisme. Autrement dit, il s’agit ici de la condition ambiguë des créateurs métis qui, n’ayant pas comme langue maternelle une langue indienne, ressentent profondément ce vide, à tel point que leur écriture poétique devient, d’une part, une recherche permanente de cette langue absente et que d’autre part, à travers leur écriture poétique, ils parviennent à faire de l’espagnol un instrument capable d’exprimer leur biculturalisme ainsi que le « souffle » de cette langue absente. Ak’abal ne s’inscrit pas tout à fait dans cette deuxième modalité, car pour lui l’absence de la « langue originelle » ne se pose pas. Mais il se rapproche de cette modalité dans la mesure où il cherche avec l’idiome espagnol à représenter en mots sa culture. La majeure partie des poètes de « Nuevo Signo » s’inscrivent dans cette deuxième modalité.

19Voyons comment un poète comme Luis Alfredo Arango, membre de « Nuevo Signo », réussit ce tour de force extraordinaire. Dans son poème intitulé « Invento » (Invention), il écrit :

Yo podría ser Oral Siguán,
Nabey Mam.
Jun Batz bajando de una rama,
podría no ser yo
y hasta no ser
sencillamente.
Por eso digo que el tiempo no camina,
que el tiempo es una invención,
tal vez un juego.
una naranja dando vueltas sobre el agua...20

20Le poème renferme la pensée du monde maya et ses conceptions mythiques. À partir de l’allusion à des entités magiques – Oral Siguán, Nabey Mam et Jun Batz –, le texte transporte le lecteur dans l’imaginaire culturel maya. Oral Siguán a le sens de « Conteur des ravins »21, les civans (ou zivans) renvoient, dans l’imaginaire culturel guatémaltèque, aux ravins qui se trouvent dans les départements de Verapaz et du Petén (nord du Guatemala). Ils entrent en rapport avec l’infra-monde et donc avec Xibalbá, le monde souterrain, le lieu où habitaient les Seigneurs des Ténèbres dans le Popol Wuj. Nabey Mam est le nom du sixième mois dans le calendrier Cakchiquel, « le Premier Vieux » (Recinos, 1980 : 25) ; et Jun Batz est un personnage du Popol Wuj, frère de Hunchouén et demi-frère des jumeaux héroïques Hunahpú et Ixabalanqué22. Ainsi, en invoquant ces entités magiques, le texte déploie déjà une multiplicité de significations qui renvoient à la cosmogonie autochtone. Or, la stratégie du poète pour transposer le monde maya ne se limite pas à l’insertion de ces trois éléments mythiques. Le sens qui est véhiculé et la structure même du texte y contribuent de manière essentielle. La structure du poème avance graduellement jusqu’à déboucher sur la négation de l’existence de l’être et sur l’idée d’un temps circulaire. En fait, la progression du poème se fait par une individualisation de la voix poétique – qui adopte hypothétiquement des noms mythiques – pour en arriver à la négation de son individualité. Cette démarche représente l’une des idées maîtresses de la pensée maya : la prééminence de la collectivité. Rappelons dans ce sens que, dans le Popol Wuj, la création du Monde et des Hommes n’est pas l’œuvre d’un seul Dieu mais celle du groupe. Cette conception s’enracine dans un autre aspect de la vision du monde maya et qui est suggéré à la fin du texte. Si l’individu s’efface c’est parce que le temps est circulaire, cyclique et donc l’individu devient l’incarnation de la communauté. Il est la mémoire historique et mythique, c’est-à-dire que l’existence du groupe réside en lui23. Cette façon de concevoir les choses apparaît donc comme une continuité depuis les discours fondateurs (écrits et oraux). Le poète la reprend, l’actualise et dans cet acte il restitue la mémoire et la voix de son peuple. Signalons aussi que le poète se sert du langage parlé – représenté ici grâce à l’usage d’un vocabulaire familier, de structures grammaticales propres du parler quotidien (por eso digo) –, ce qui rapproche le poème de la tradition orale, un trait culturel clé de la civilisation Maya. Par ces différents procédés, Arango parvient à introduire des interférences linguistiques et culturelles dans la langue qui sert de support à son discours. Les interférences renvoient aux références culturelles qui se superposent à la langue de transmission et créent un effet de « mise en retrait » de la langue support, laissant la place à l’émergence de l’imaginaire culturel autochtone, par la force de la dimension référentielle et le jeu sur le langage. Il est intéressant de noter combien ce phénomène de superposition se constitue en signe identitaire de l’Amérique latine, que l’on retrouve dans les différentes manifestations artistiques et culturelles : l’architecture (les villes espagnoles construites sur les fondements des anciennes villes indiennes)24, les arts plastiques, la littérature.

21La réussite de Luis Alfredo Arango n’est pas unique dans « Nuevo Signo ». Ses compagnons de groupe sont parvenus également à exprimer, à travers la langue espagnole, leur bipolarité culturelle. Dans la partie intitulée « aquella lumbre sin sueño » de son recueil de poèmes El fuego perdido, Roberto Obregón écrit :

Afuera en el patio todos durante la
noche se mantuvieron
a la expectativa
y cuando el sol arrojó sus sandalias
al patio
todos hablaron alegres
se precipitaron me recibieron me
abrazaron llorando
Yo aparecí y aquí estoy aquí vengo
y todo mi canto lo labro a imagen y semejanza
de mi raza
Y en su palabra mi ombligo está
enterrado25

22Le poème prend l’accent d’un chant cérémoniel dédié à l’un des moments essentiels de l’existence : la naissance. La sobriété et le rythme des vers – généré par les répétitions, les allitérations, la réitération de la conjonction (y), l’absence de ponctuation et les césures abruptes des vers – évoquent le chant rituel. Ce jeu de sonorités relie le poème à l’écriture et à la rythmique des textes fondateurs de la littérature maya (Popol Wuj, Memorial de Sololá, etc.), mais aussi à l’oralité. Ainsi, par cet effet intertextuel, le poème renvoie aux mythes, croyances et vision du monde autochtones. Remarquons également que les connotations du texte interviennent dans ce transfert d’une culture à une autre. Dans ce sens, deux images jouent un rôle déterminant : « cuando el sol arrojó sus sandalias / al patio » et le vers qui clôt le poème « Y en su palabra mi ombligo está / enterrado ». Ces deux images transportent le lecteur à l’intérieur même de la vision du monde maya. La première par la notion d’animisme qu’elle évoque, le soleil est ici humanisé, comme c’est la coutume dans les mythes et la vie quotidienne de ce peuple. La deuxième image relie le texte aux rites mayas. Dans cette culture, chaque individu, à sa naissance, doit enterrer son nombril à l’endroit où il est né, ce qui le lie définitivement et profondément à sa terre. Cette tradition, le poète la reproduit symboliquement dans la langue originelle. Le vers est ainsi une revendication de l’idiome vernaculaire et de la culture maya.

23Les poètes du Guatemala, tout au long des différentes périodes historiques et littéraires, ont toujours manifesté une relation complexe à la langue qui est reconnue comme la langue officielle du pays. Une relation d’attraction, d’acceptation et de rejet en même temps s’est imposée. La prise de conscience progressive de leur biculturalisme a permis l’émergence d’une écriture qui invoque la langue et la culture vernaculaire. Ainsi, la langue subalterne réussit à jaillir dans le poème et à imposer ses sonorités, ses connotations culturelles. D’une certaine façon, la langue dominante, celle qui a été imposée, n’est-elle pas à son tour colonisée ? ou récupérée ? ou en tout cas remodelée, afin d’être capable de dire l’autre ? Quoi qu’il en soit, dans ce défi des poètes visant à « coloniser » la langue dominante, le résultat n’est pas, cette fois-ci, la soumission et le mépris, mais bien au contraire l’enrichissement de la langue espagnole.