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Violence(s) de la préhistoire à nos jours

 | 
Marie-Claude Marandet

Victimes, auteurs, témoins : la production de violence anti-juive dans l’espace aragonais à la fin du Moyen Âge, entre dit et non-dit

Claire Soussen

Texte intégral

  • 1 Notre étude s’appuie essentiellement sur les documents de la pratique tirés de la série Comune des (...)
  • 2 Personnalité juive du Sud-Ouest de la France au début du XIIIe siècle, Méir de Narbonne est talmud (...)

1Je voudrais traiter ici de la perception de la (ou des) violence(s) antijuive(s) dans l’espace aragonais à la fin du Moyen Âge. Il s’agit d’évaluer le sentiment des acteurs de l’époque à l’égard de gestes ou d’actes que nous qualifierions aujourd’hui spontanément de « violences », mais qui n’apparaissent pas nommés de la sorte dans la documentation : on pense aux agressions spontanées ou rituelles, aux atteintes collectives ou individuelles. J’évoquerai aussi certaines formes de violence tacites, mais qui sont pourtant bien ressenties comme telles par leurs victimes : les accusations mensongères d’hérésie qui donnent lieu à enquête de la part de l’Inquisition et qui mettent en péril l’existence des communautés juives locales. Certains événements rapportés dans les documents de la chancellerie royale aragonaise1 – par exemple, les débordements des violences pascales –, sortent clairement de l’ordinaire, traduisent une transgression de l’ordre social et sont incontestablement ressentis comme de la violence. Ils entraînent alors l’expression de réactions de la part des victimes mais aussi des détenteurs de l’autorité, le roi et l’Église dans une certaine mesure. Ceux-ci prennent des mesures pour punir les coupables, mais dénoncent rarement la violence elle-même. Quant aux victimes, leur appel à l’autorité royale traduit leur inquiétude par rapport aux violences subies, mais ce sont d’autres sources qui reflètent la souffrance ressentie. Les écrits de Méir de Narbonne2, au début du XIIIe siècle, expriment son anxiété et sa tristesse face à la violence dont son quotidien et celui de ses coreligionnaires sont imprégnés.

  • 3 Les ouvrages consacrés à l’analyse du ou des rituels au Moyen Âge sont extrêmement nombreux, cette (...)
  • 4 Pour les violences spécifiquement anti-juives, voir Kenneth Stow, Alienated minority. The Jews of (...)

2Avec cette question de la violence perpétrée contre les juifs, l’analyse est donc nécessairement complexe puisqu’elle porte le plus souvent sur le non-dit. A fortiori avec cette violence rituelle à laquelle je consacrerai le plus gros de mon analyse : en effet parler de « rituel » au Moyen Âge, revient à évoquer un processus quasi « normal » ou en tout cas essentiel3. Les phénomènes pour lesquels on évoque un fonctionnement ou une reproduction rituels, ici les violences anti-juives, sont le plus souvent entérinés, c’est-à-dire qu’il ne sont pas mentionnés dans la documentation, sauf lorsque certaines limites sont dépassées, et entraînent la réaction de ceux qui se contentent, en temps normal, de gérer leur expression comme un élément inhérent au jeu politique4. Pour espérer déboucher sur un résultat quelconque, l’étude effectuée ici doit donc porter sur le détail, s’attacher à l’analyse des termes employés pour qualifier les événements. Il nous faudra aussi nécessairement nous interroger sur les interférences créées par notre lecture, actuelle, des événements. Ce que nous avons tendance à analyser comme étant de la violence, l’était-il à l’époque ? Par ailleurs, la vertu socialisante du rituel peut-elle s’effacer totalement derrière la violence qu’il revêt ? Ou pour le dire autrement, comment les événements que nous qualifions, aujourd’hui, de violences anti-juives dans l’espace aragonais au Moyen Âge étaient-ils appréhendés par les acteurs de l’époque ? Y avait-il des différences de perception entre eux ? Et surtout y avait-il des différences de perception selon le type de violence perpétrée ? Certaines étaient-elles plus tolérables que d’autres ? Je tâcherai de répondre à ces questions en examinant tour à tour les faits, les réactions qu’ils suscitent chez leurs contemporains et les mesures prises pour y remédier.

I. Les violences antijuives dans l’espace aragonais

1. Les violences rituelles et leurs débordements

  • 5 ACA reg. 629 f° 51v°, Barcelone 17.11.1344 : « quod nonnulli habitatores dicte ville in dictos iud (...)
  • 6 Cf. D. Nirenberg, Violence et minorités au Moyen Âge, Paris, 2001, pp. 248-249.
  • 7 Cf. J. Heers, Fêtes des fous et carnavals, Paris, 1983, pp. 60-61 et B.A. Hanawalt, K.L. Reyerson, (...)

3Le premier type de violences analysé est celui des violences rituelles, c’est-à-dire des actes perpétrés en des occasions particulières et néanmoins récurrentes. Les fêtes de Pâques en sont le meilleur exemple. On en veut pour témoignage cette lettre adressée par Pierre IV en 1344 à ses officiers de Barcelone, leur rendant compte d’une requête formulée par l’aljama de la ville : “... certains habitants de ladite ville (Barcelone), agissant contre les juifs, pénètrent dans la maison de ces juifs, spécialement durant la Semaine Sainte et le Vendredi Saint et agressent ces juifs en leur lançant des pierres et en s’attaquant à leurs maisons et en leur infligeant de nombreuses autres nuisances et injures”5. Ces incidents se produisent régulièrement à la même période de l’année et prennent une forme récurrente6 ; en cela ils s’apparentent à une – ou des – violence(s) rituelle(s). Il semble toutefois qu’il existe une gradation dans les actes perpétrés lors des fêtes de Pâques. Un seuil de tolérance est observable pour les violences « normales » ou habituelles qui ne sont pas mentionnées dans la documentation, alors que les débordements donnent matière à narration et à l’intervention du roi. En effet, traditionnellement, les fêtes pascales sont l’occasion du rappel de la Passion du Christ, rejouée dans les rues des villes et sur le parvis des églises, ou marquée par des processions7. C’est le moment où l’on se remémore le rôle joué par les juifs dans cet épisode, et plus généralement la différence entre christianisme et judaïsme, stigmatisée au moyen de mesures vexatoires imposées aux juifs. Ce sont ces mesures qui peuvent parfois dégénérer.

  • 8 Respectivement ACA reg. 40 f° 30, Valence 24.10.1277, Régné n° 689 ; reg. 428 f° 124, Barcelone 24 (...)

4La documentation fournit des exemples de passages à l’acte pour le règne de Pierre III dans la localité de Camarasa ; pour le règne d’Alphonse IV à Gérone, Barbastro et Besalu ; pour le règne de Pierre IV à Figueras, Banyuls, Teruel, Barcelone et Tarragone8.

5Lorsque la violence pascale donne lieu à l’intervention royale – illustrée par sa narration dans la documentation – cela signifie que le geste symbolique de la commémoration n’a pas eu une force cathartique suffisante, ou au contraire, que sa vertu d’enseignement, sa nature exemplaire a été trop efficace, et que le public enseigné a repris le message à son compte et a traduit le symbole en actes. La plupart des documents qui ont trait à la violence pascale mentionnent des lapidations et des agressions verbales et physiques, donc un stade avancé de violence et plus seulement le rappel symbolique de l’antagonisme doctrinal.

2. Les explosions de violence spontanée

  • 9 ACA reg. 431 f° 42, Saragosse 13.05.1328 ; reg. 440 f° 205v°, Valence 11.11.1330 ; reg. 449 f° 234 (...)
  • 10 ACA reg. 431 f° 42, Saragosse 13.05.1328 : « cum iudaria dicte ville sit aperta sic quod aliqui ta (...)
  • 11 ACA reg. 449 f° 234, Valence 17.12.1330 : “aliqui… excitati diabolico spiritu plures iniurias tam (...)
  • 12 ACA reg. 623 f° 6r°-v°, Barcelone 07.03.1342 : “homines ville eiusdem conditionis perverse et etia (...)

6On observe par ailleurs quelques épisodes de violence spontanée. Ainsi à Borja en 1328, à Barcelone en 1330, à Barbastro la même année, à Villafranca en 1342, puis de nouveau à Borja en 13429. À Borja en 1328 nous apprenons que “... alors que la juiverie de la ville est ouverte, des individus, tant chrétiens que musulmans, pénètrent dans la juiverie de jour comme de nuit et lancent contre les juifs plusieurs torches…”10. Dans cet exemple, c’est finalement un concours de circonstances qui explique la pénétration des agresseurs, qui ne semblent pas avoir de mobile particulier, dans le call. Dans le cas des violences qui se produisent à Barbastro, l’exposé des circonstances de l’agression ne fournit pas de mobile plus convaincant : les agresseurs sont dits inspirés par le diable – excitati diabolico spiritu11 –. Il s’agit d’une justification à bon compte étant donné la gravité des actes commis, en particulier à l’égard des femmes. Quoi qu’il en soit, il convient de faire une remarque d’ordre chronologique : cette violence s’exprime dans les dernières décennies de la période qui nous occupe, entre 1320 et 1350. Certains de ces épisodes se produisent en relation avec un contexte particulier, d’autres n’ont pas de motif apparent. C’est le cas en 1342, tel que le rapporte une lettre adressée par Pierre IV à ses représentants de Villafranca, suite à la plainte formulée par les juifs de la ville. Ceux-ci ont en effet été victimes d’agressions et demandent, sinon réparation, du moins que les représentants du roi fassent en sorte que de tels événements ne se reproduisent plus. Le document nous renseigne sur la condition des agresseurs : “des hommes de cette ville de mauvaise condition et aussi des enfants et des vagabonds”12. Il s’agit d’individus en situation précaire, presque de marginaux, en tout cas de personnes pouvant être qualifiées d’irresponsables au sens juridique du terme. Aucun motif n’est mentionné comme explication de ces agressions, dont la forme est traditionnelle. Les enfants, les vagabonds et les mauvais bougres s’en prennent aux biens, aux maisons et aux personnes des juifs en les lapidant la nuit, et en les injuriant le jour, procédés qui apparaissent dans tous les documents rapportant des violences anti-juives. Manifestement, c’est l’ampleur des agressions, menaçant la vie des victimes, qui pousse les juifs à se plaindre au roi. Celui-ci enjoint à ses officiers de réagir. Nous sommes bien ici en présence d’un épisode de violence gratuite, cristallisée par la visibilité du fait juif.

  • 13 ACA reg. 624 f° 103v°, Saragosse 31.12.1342 : « noviter aperuerunt maliciose quedam postita seu fo (...)

7Cette cristallisation apparaît de façon encore plus évidente à la fin de l’année 1342. Pierre IV s’adresse au bayle du royaume d’Aragon et évoque une plainte formulée par l’aljama de Borja suite aux agressions perpétrées contre la synagogue du call13. Celle-ci aurait été l’objet de pénétrations indues à l’occasion de travaux réalisés à proximité. C’est la contiguïté entre des lieux juifs et non-juifs qui pose problème et qui nécessite l’intervention royale. Là non plus, il n’y a pas de motif apparent expliquant le conflit de voisinage, certes moins grave que les agressions précédentes, mais tout de même problématique. Il semble que la présence d’une synagogue, visible dans le paysage urbain, ait suffi à cristalliser la manifestation de sentiments d’hostilité à l’égard des juifs. Mis à part ces deux premiers types de violences anti-juives, correspondant à des degrés ou niveaux de violence fréquemment répertoriés, on observe un troisième degré, bien plus élevé, qui se traduit par des émeutes accompagnées de massacres.

3. La perte de contrôle absolue : des massacres exceptionnels

  • 14 Cf. l’analyse de David Nirenberg, Violence et minorités, op. cit, p. 87 et suivantes, qui fait la (...)
  • 15 ACA reg. 246 f° 45, 06.07.1320.
  • 16 David Nirenberg, Violence et minorités, op. cit., p. 88, explique que le roi, Jacques Ier, sait «  (...)
  • 17 ACA reg. 246 f° 45, 06.07.1320, cité par Nirenberg, op. cit. p. 89 : « pastorellos ducti temeritat (...)
  • 18 ACA reg. 218 f° 102, Tarrazone 22.08.1320, Régné n° 3138 : « aliqui ex illis gentibus qui pastorel (...)

8Dans les cas de figure observés plus haut, les épisodes violents débouchent parfois sur des meurtres accidentels. En effet, la violence gratuite, même si elle atteint des sommets d’intensité au moment où elle éclate, retombe presque aussitôt sans nécessairement provoquer de dommages. Mais la documentation atteste qu’il existe des épisodes de violence extrême, s’apparentant à des massacres planifiés. Le plus emblématique est la révolte des Pastoureaux. Plusieurs documents rapportent les événements qui se déroulent à Montclus au Nord du royaume d’Aragon au cours de l’été 1320, peu de temps après leur déroulement et encore durant plusieurs années. Partie du Sud-Ouest de la France, la « croisade des Pastoureaux » parvient dans le royaume d’Aragon où certains disent qu’elle vise les villes de Valence, Barcelone, Montserrat et Jaca14. On peut souligner ici la prévisibilité des événements liée à la diffusion de la rumeur, et pratiquement au caractère programmatique de l’entreprise qui suit un itinéraire fixé à l’avance. Toutefois et malgré les prévisions, c’est à Montclus, dans les Pyrénées, qu’arrivent les Pastoureaux, peut-être par accident ou encore parce qu’ailleurs les autorités locales avaient suivi les injonctions de protection des juifs formulées par Jacques II, et qu’ils se sentirent empêchés de pénétrer dans ces lieux pour y accomplir leur mission. Dans tous les cas, c’est bien à Montclus qu’ils se rendent coupables des exactions les plus violentes, causant la mort de plus de 300 juifs – 337 selon certaines sources – qui s’étaient rassemblés pour leur échapper15. En effet, alertés par les pouvoirs publics qui prennent des mesures dissuasives contre les « croisés », les juifs et les musulmans tentent de se protéger16. Ainsi, l’arrivée de ces groupes est bien attendue et ses effets prévisibles. Malgré cela, les autorités ne parviennent pas à empêcher le massacre dont la mention apparaît pour la première fois dans la documentation le 6 Juillet 132017. Au mois d’août 1320, le roi rend compte des événements dans les termes suivants : “... étant donné que ces gens qui s’appelaient Pastoureaux... se sont dirigés pour apporter le mal et la violence dans nos lieux, terres et royaumes, et sont parvenus au lieu de Montclus où ils ont tué tous les juifs à l’exception d’un petit nombre...”18. On peut remarquer ici l’emploi explicite du terme de « violence ». Cet épisode a profondément marqué ses contemporains, tant les victimes que les témoins, dont le pouvoir royal qui en gère les conséquences encore une quinzaine d’années plus tard. Le massacre de Montclus est particulièrement frappant et traumatisant car il ne s’apparente pas à une explosion de type cathartique ; le mouvement ayant été planifié par ses auteurs. Il ne s’agit pas non plus du dérapage d’une violence rituelle, car il n’en a pas les prémices. Le mouvement a plutôt le caractère d’une entreprise de type missionnaire, exacerbée. Il s’agit, pour les Pastoureaux, d’affirmer la vérité et la supériorité du christianisme, non pas en raison – comme c’est le cas avec les disputes – mais en action. Ce mouvement, suivi par les autorités des lieux qu’il parcourt, aurait pu être évité. Malgré tout, l’explosion se produit. Il semble, d’après le nombre de documents qui en portent la mémoire, que les conséquences sont lourdes pour le pouvoir royal également, même si ce n’est que symboliquement. Celui-ci doit non seulement assurer le retour à l’ordre, mais également montrer qu’il est capable de le maintenir. Or ces explosions de violence traduisent, dans une certaine mesure, la perte de contrôle du pouvoir royal, qui réagit différemment selon les circonstances.

II. Les réactions aux événements

9Un premier type de réaction royale recoupe indignation et rappel à l’ordre.

1. Indignation et protection royales

  • 19 ACA reg. 457 f° 224v°, Barcelone 21.03.1332 : « aliqui minime metuentes nostram incurrere indignac (...)
  • 20 ACA reg. 428 f° 124, Barcelone 24.01.1327 : « cum dicti iudei sub nostre defensionis presidie in i (...)
  • 21 ACA reg. 440 f° 205r°-v°, Valence 11.11.1333 : « intendentes predictos iudeos offendere vel multip (...)

10Indignation et protections royales sont parfois mentionnées explicitement dans les documents. C’est le cas en 1332 dans une lettre adressée par Alphonse IV à ses agents au sujet de l’attaque subie par les juifs d’une de ses localités. Le roi évoque les agresseurs dans les termes suivants : « … certains, ne craignant nullement notre indignation, agressent ces juifs, les lapidant et les frappant à mort… »19. Le terme d’« indignation » apparaît en effet fréquemment dans la documentation. Les juifs faisant l’objet presque statutairement de la protection spéciale du roi (le roi l’évoque dans une lettre à l’évêque de Gérone en 1327 : “... comme ces juifs sont sous la protection de notre défense dans notre juridiction,... nous vous demandons d’ordonner et d’interdire absolument que des clercs et tous autres de votre maison lapident les personnes et les biens des dits juifs”20), s’en prendre à eux équivaut à commettre un crime de lèse-majesté, ce qui entraîne la réaction indignée du roi. Lorsqu’elle n’est pas exprimée de façon explicite, l’indignation s’exprime indirectement, au détour de documents insistant fortement sur l’obligation de protection des juifs. C’est le cas dans une lettre adressée par Alphonse IV en 1333 à ses représentants à Barcelone, à propos des agresseurs des juifs : “... ils s’efforcent d’agresser lesdits juifs et s’en prennent à eux tous les jours dans leurs maisons, les lapident dans les rues et leur causent de nombreuses injures et violence...”21, et ici c’est bien le terme « violence » qui est employé. Le roi rappelle que les juifs sont sous sa protection et que ses représentants doivent mettre un terme à ces agressions intolérables, et surtout faire en sorte qu’elles ne se reproduisent plus. Le ton employé par le souverain est catégorique, et la protection due aux juifs par le pouvoir public, fermement réaffirmée.

  • 22 ACA reg. 15 f°95v°, Valence 25.04.1268, Régné n° 377 : « die veneris sancti quolibet anno postquam (...)

11Ainsi, en ce qui concerne les violences pascales, tirant la leçon des événements qui se sont déroulés à Xativa en 1268, le roi demande : “Que le jour du Vendredi Saint, chaque année après la messe, la porte soit gardée afin que personne, enfant ou autre, ne puisse entrer pour faire du mal et s’en prendre aux maisons des juifs”22. La façon même dont l’injonction est formulée témoigne que les contemporains, et en l’occurrence le roi, ont parfaitement saisi la dimension rituelle des violences perpétrées lors des fêtes de Pâques. En effet, la procession rejouant la Passion se déroule le Vendredi après avoir été préparée durant plusieurs jours, et elle correspond à un moment d’exacerbation de la tension. Le roi en est conscient et connaît la nécessité de rappeler les mesures de protection à prendre pour limiter la violence.

2. Les victimes ou la tentation de fuir

12À une exception près, nous n’avons que des témoignages indirects des réactions des victimes aux agressions subies. Cela tient à la nature de la documentation. Cette exception se trouve dans la lettre adressée par Alphonse IV à ses officiers en 1332. Le roi décrit les juifs comme « valde stupefati ». Le terme est fort, les juifs sont donc frappés de stupéfaction par la violence de l’agression subie et décrite plus haut. Les autres documents qui évoquent les violences endurées par les juifs décrivent les événements, parfois dans les détails, mais ne prennent pas la peine de décrire les états d’âme ou les sentiments des victimes. On évoque la « crainte » ayant motivé la « supplique », mais rien de plus. Ici nous sommes donc bien en présence d’un cas exceptionnel.

13Dans certaines situations il faut même être capable de lire en creux la réaction des victimes et les sentiments qui les animent. C’est le cas notamment lorsque les juifs sont conduits à quitter les lieux dans lesquels ils résident en temps normal. On a alors affaire à une réaction tacite, mais radicale, qui est un bon indicateur de la violence ressentie, même si celle-ci ne passe pas par l’accomplissement des gestes traditionnels de la violence. Ainsi lorsque la communauté de Daroca est faussement accusée de blasphème.

  • 23 ACA reg. 442 f° 229v°-230r°, Valence 05.03.1333 : « percepimus quod nonnulli christiani bonis cond (...)
  • 24 Cf. C. Leveleux, La parole interdite, le blasphème op. cit. p. 57.
  • 25 ACA reg. 589 f°192v°-193r°, Daroca 23.11.1337. Un juif de Calatayud condamné pour blasphème en 133 (...)
  • 26 ACA reg. 442 f°229v°-230r°, Valence 05.03.1333 : « aljama dicte ville depopulatur et ad nimiam dev (...)

14En 1333, Alphonse IV adresse une lettre à son justicier par laquelle il répond à une requête de la communauté juive de cette ville : “... Nous avons entendu dire que des chrétiens cherchant les moyens d’extorquer de l’argent aux juifs... les ont faussement accusés d’avoir blasphémé notre Seigneur Jésus-Christ”23. On sait combien est grave l’accusation de blasphème dans la société médiévale24, même lorsqu’elle est portée contre un non-chrétien25. Ainsi, au moment où le contexte se tend dans les années 1320-1330, l’accusation de blasphème mettant en cause des juifs déclenche des enquêtes de plus en plus fréquentes menées par l’Inquisition. En 1333, la communauté juive de Daroca est l’objet depuis un certain temps de ce qui s’apparente à une extorsion de fonds de la part de concitoyens chrétiens. Les juifs qui connaissent les sanctions prononcées lorsqu’une enquête de cette sorte conclut à leur culpabilité sont très vulnérables à ces accusations, et même lorsqu’elles sont calomnieuses, ils préfèrent payer une somme inférieure à celle qu’ils auraient à acquitter dans le cadre de poursuites légales. Ceci s’apparente à du chantage. Manifestement, au moment où le roi en appelle à son justicier pour remédier à cette situation scandaleuse, le chantage dure depuis un bon moment puisque la communauté juive a quitté la ville. Les termes employés dans le document sont édifiants, l’aljama est dite “dépeuplée et devenue extrêmement pauvre”26. On imagine que ses membres ont payé les sommes demandées durant un certain temps, puis qu’ils ont préféré partir n’en ayant plus les moyens. En tout état de cause, ceux qui restent sont pauvres. Le roi adopte dans cette affaire une position protectrice, enjoignant à ses représentants de faire cesser cette situation et de n’accepter dans le cadre des enquêtes menées sur cette accusation, que des témoins dignes de foi. Si tous les juifs de Daroca n’ont pas fui, la communauté dans son entier est troublée par la violence, certes non conventionnelle, de cette accusation de blasphème portée contre certains de ses membres.

3. La réaction juive entre protestation et fatalité

15Autre révélateur des violences subies, en même temps que réaction des victimes, les réflexions plus générales des sages juifs sur l’existence en diaspora. De ces réflexions générales il est très difficile d’induire la part à mettre au compte des débordements des violences rituelles, des accusations mensongères ou des agressions gratuites. On peut cependant en retirer des indications intéressantes.

  • 27 Radak, commentaire du Psaume 44. 10, édité dans F.E. Talmage, David Kimhi, The Man and the Comment (...)
  • 28 Radak, commentaire du Psaume 22. 17, ibidem.
  • 29 Ibidem.

16Dans ses commentaires des Psaumes, David Kimhi grammairien et exégète du début du XIIIe siècle, s’adressant à Dieu, évoque l’existence juive en exil avec des accents désespérés : “Nous attendons le salut tous les jours. Cela ne suffisait pas de ne pas nous avoir sauvés, alors tu nous as rejetés. Tu nous as laissés dans les mains de nos ennemis pour nous opprimer... nous te prions devant nos ennemis et leur disons que tu nous sauveras certainement”27. Il se plaint de la longueur des souffrances endurées par le peuple juif et décrit dans des termes assez précis le sentiment éprouvé devant cette existence en terre étrangère : “Ainsi sommes-nous en exil : dans un cercle dont nous ne pouvons sortir sans tomber entre les mains de ceux qui nous opprimeraient. Si nous quittons le territoire des Ismaélites, nous entrons dans celui des chrétiens... c’est comme si nos mains et nos pieds étaient enchaînés”28. Toutefois il espère que ces souffrances s’achèveront un jour. Il donne du psaume 126. 5 : “Ceux qui ont semé dans les larmes récolteront dans la joie”, le commentaire suivant : “En dépit de toute sa peine, Israël en exil sème et ses semailles sont l’accomplissement des commandements. Il les accomplit dans les larmes en raison de l’anxiété de l’exil et avec l’espoir que Dieu les en tirera”29. Les tensions religieuses, perceptibles notamment à travers les violences rituelles, pèsent d’un très grand poids sur l’existence juive. Les sages juifs de la période ressentent la nécessité de conforter leurs coreligionnaires dans leur foi, en donnant des réponses existentielles aux souffrances subies. David Kimhi écrit ainsi “Pendant longtemps il (Israël) a été affaibli en exil et laissé presque sans espoir. Pourtant à l’heure de la rédemption, il se relèvera et grandira et se multipliera et croîtra en nombre, en gloire et en grandeur, bien davantage que ce qu’il a connu auparavant...”. Il est donc tendu vers l’espoir d’une amélioration.

  • 30 Daniel 9. 24 : « Soixante dix semaines ont été fixées comme terme à ton peuple et à ta ville saint (...)
  • 31 Cf. R. Chazan, Fashioning jewish identity in medieval western Christendom, Cambridge, 2004, p. 160

17Nahmanide, célèbre talmudiste et commentateur, présente, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, une vision des choses similaire dans le Sefer ha-Ge’ulah, – Livre de la Rédemption – à travers le commentaire qu’il fait de Daniel 9. 2430, passage si souvent commenté et disputé par les théologiens juifs et chrétiens. Il le lit à travers le prisme de la rédemption future de ses coreligionnaires. “La délivrance ultime, l’expiation totale du péché, l’accomplissement de la prophétie, la reconstruction d’un troisième et dernier sanctuaire et l’avènement du vrai Messie, se produiront seulement après un dernier exil”31. Ainsi pour Nahmanide, les juifs de son temps vivent les souffrances exposées par le prophète, mais de la même manière qu’ils souffrent conformément à ce qui leur était annoncé, ils jouiront de la rédemption promise. On rencontre chez Nahmanide l’écho des propos et des sentiments de David Kimhi, une tristesse devant la violence et les souffrances endurées, et en même temps la certitude de la délivrance future.

Conclusion : Le maintien de l’ordre royal ; l’usage de la violence tolérée

  • 32 Contrairement aux divers canons conciliaires qui prescrivent la discrétion des juifs lors des fête (...)
  • 33 ACA reg. 438 f°222, Barcelone 07.05.1333.

18Quelle conclusion tirer de ce qui a été dit de la violence pour évaluer sa perception ? Il existe bien plusieurs types de violences qui ne disent pas toutes leur nom. Certaines, rituelles, sont tolérées lorsqu’elles restent limitées. D’autres, explosives ou spontanées, suscitent l’indignation des autorités et des victimes. Quant aux massacres, ils sont réprouvés dans les termes les plus sévères. Il n’existe pas de textes indiquant que la violence rituelle dans sa forme mineure est tolérée par le pouvoir royal. Cependant deux types de documents témoignent d’une attitude royale spécifique à l’égard de cette violence. Le premier consiste en l’injonction répétée aux communautés juives locales de ne pas sortir des limites du call au moment de la Semaine Sainte. Dans une lettre d’Alphonse IV au baile de Besalu en 1333, la durée exacte de la claustration recommandée aux juifs au moment des fêtes de Pâques est précisée : du samedi précédent jusqu’à une semaine plus tard32. Le roi ajoute que le quartier juif doit se doter des moyens adéquats afin de se couper de la population33. Il met en garde les juifs contre les troubles habituels lors des fêtes de Pâques, mais cette mise en garde indique le désir de gérer au mieux les incidents, et non de les supprimer.

  • 34 Cf. D. Nirenberg, op. cit., p. 273.
  • 35 Cf. C. Gauvard, « De grace especial », Crime, État et Société en France à la fin du Moyen Âge, Par (...)

19Le second type de document sanctionne le passage à l’acte des populations à l’issue des cérémonies pascales et de leur rituel “didactique”. D’après ces témoignages, l’attitude royale pourrait se résumer ainsi : le roi tolère l’expression rituelle de la domination sur les juifs lorsqu’elle est maîtrisée, donc réglée par ceux qui la supervisent : le clergé séculier, une fois par an, en une occasion précise. En revanche, lorsque ce cadre n’est plus respecté, le pouvoir royal intervient pour ramener l’ordre. Cette gestion fine de la violence incite à penser que, là peut-être, se joue quelque chose de plus profond que la simple régulation de l’ordre public34. Peut-être l’autorité royale en construction y trouve-t-elle une occasion de s’affirmer, étant l’arbitre des relations sociales à l’intérieur de ses territoires ? L’arbitrage et la régulation des rapports sociaux permettent au roi d’incarner pleinement les vertus de paix et de justice35 qui font de lui un souverain légitime, et confirment que la violence en elle-même est une donnée régulière, sinon normale, de la vie juive dans les territoires chrétiens.

Notes

1 Notre étude s’appuie essentiellement sur les documents de la pratique tirés de la série Comune des registres de la chancellerie royale aragonaise conservés aux Archives de la Couronne d’Aragon à Barcelone. On s’y réfèrera dans la suite de l’article au moyen de l’abréviation ACA. La période étudiée court du règne de Jacques Ier (1213-1276) à l’année 1348, alors que Pierre IV règne sur la Couronne d’Aragon.

2 Personnalité juive du Sud-Ouest de la France au début du XIIIe siècle, Méir de Narbonne est talmudiste et a également laissé une œuvre polémique importante : le Milhemet Mizvah. Voir à ce sujet les travaux de Robert Chazan, Fashioning jewish identity in medieval western Christendom, Cambridge, 2004, p. 105 et suivantes.

3 Les ouvrages consacrés à l’analyse du ou des rituels au Moyen Âge sont extrêmement nombreux, cette thématique étant très en vogue depuis une vingtaine d’années. On ne citera donc pas une bibliographie exhaustive sur la question, mais quelques ouvrages qui permettent de s’y orienter commodément : en ce qui concerne « la communication politique » liée aux rituels, les travaux de Gerd Althoff s’imposent : Spielregeln der Politik im Mittelalter. Kommunikation in Frieden und Fehde, Darmstadt, 1997 ; « Die Veränderbarkeit von Ritualen » dans ID. dir., Formen und Funktionen öffentlicher Kommunikation im Mittelalter, Stuttgart, 2001 ; et la synthèse fort utile parue sous le titre « Rituel et institutions » dans Jean-Claude Schmitt et Otto Gerhard Oexle dir., Les tendances actuelles de l’histoire du Moyen Âge en France et en Allemagne, Paris, 2003, p. 231-242. Voir aussi Philippe Buc, Dangereux rituel. De l’histoire médiévale aux sciences sociales, Paris, 2003, notamment, p. 10, le concept intéressant pour nous de « rituel dysfonctionnel ». Voir également Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, 1990. Enfin, pour les bases de la théorie du rituel politico-religieux, on ne peut faire l’économie de la lecture de Marcel Mauss, « Esquisse d’une théorie générale de la magie », dans Sociologie et Anthropologie, Paris, 1ère édition 1950, rééd. 1999, p. 83.

4 Pour les violences spécifiquement anti-juives, voir Kenneth Stow, Alienated minority. The Jews of Medieval Latin Europe, Cambridge, 1992, p. 240 ; Ariel Toaff, Le marchand de Pérouse, une communauté juive au Moyen Âge, Paris, 1993, p. 243 ; Claudine Fabre-Vassas, La bête singulière. Les juifs, les chrétiens et le cochon, Paris, 1993, p. 83 ; et enfin, pour l’espace aragonais, David Nirenberg, Violence et minorités au Moyen Âge, Paris, 2001, p. 243.

5 ACA reg. 629 f° 51v°, Barcelone 17.11.1344 : « quod nonnulli habitatores dicte ville in dictos iudeos eorum domos pereunt et specialiter in septimana sancta precipue in sancto veneris non formidant lapidare dictos iudeos eorumque hospicia expugnando et alia illis plura gravamina et dampna et contumelias infligendo ».

6 Cf. D. Nirenberg, Violence et minorités au Moyen Âge, Paris, 2001, pp. 248-249.

7 Cf. J. Heers, Fêtes des fous et carnavals, Paris, 1983, pp. 60-61 et B.A. Hanawalt, K.L. Reyerson, éd. City and Spectacle in medieval Europe, Minneapolis-London, 1994, introduction.

8 Respectivement ACA reg. 40 f° 30, Valence 24.10.1277, Régné n° 689 ; reg. 428 f° 124, Barcelone 24.01.1327 ; reg. 438 f° 222, Barcelone 07.05.1330 ; reg. 449 f° 234, Valence 16.12.1330 ; reg. 457 f° 224v°, Barcelone 20.03.1332 ; reg. 593 f° 173, Barcelone 06.04.1338 ; reg. 602 f° 56, Barcelone 09.07.1339 ; reg. 629 f° 51v°, Barcelone 17.12.1344 ; reg. 606 f° 123, Saragosse 27.03.1340.

9 ACA reg. 431 f° 42, Saragosse 13.05.1328 ; reg. 440 f° 205v°, Valence 11.11.1330 ; reg. 449 f° 234, Valence 17.12.1330 ; reg. 623 f° 6r°-v°, 1342 ; reg. 624 f° 103v°, Saragosse 1342.

10 ACA reg. 431 f° 42, Saragosse 13.05.1328 : « cum iudaria dicte ville sit aperta sic quod aliqui tam christiani quam sarraceni eiusdem loci de die noctuque intrant dictam iudariam ac inferunt dictis iudeis plurima tedia ».

11 ACA reg. 449 f° 234, Valence 17.12.1330 : “aliqui… excitati diabolico spiritu plures iniurias tam verbo quam facto intulerunt…”.

12 ACA reg. 623 f° 6r°-v°, Barcelone 07.03.1342 : “homines ville eiusdem conditionis perverse et etiam pueri aliqui vagabundi in iudeos lapidare ac eis inferred verbo vel facto…”.

13 ACA reg. 624 f° 103v°, Saragosse 31.12.1342 : « noviter aperuerunt maliciose quedam postita seu foramina in pariete quorumdam domorum suam et situatarum in dicta villa in dicto vico prope panuas dicte synagoge per que(?) postita sive foramina prohiciunt multa orribilia sive inhonesta dum dicti iudei sive iudee intrant dictam synagogam ad faciendum orationem ».

14 Cf. l’analyse de David Nirenberg, Violence et minorités, op. cit, p. 87 et suivantes, qui fait la part des différentes sources disponibles sur l’épisode. D. Nirenberg évoque les sources juives, et notamment les Chroniques d’Usque et Ha-Kohen qui mentionnent l’itinéraire prévu, mais il souligne que celui-ci est erroné. D’après Nirenberg, p. 87 : « si nous acceptons l’enseignement des sources françaises qui attribuent une origine normande à la croisade vers le début de 1320, il paraît plausible que des bandes de pastoureaux se soient séparées de la masse tandis qu’ils s’éloignaient de Paris par l’Aquitaine et que l’un de ces groupes se soit dirigé vers la Gascogne et la Navarre, un autre vers l’Aragon, tandis qu’un troisième continuait vers Toulouse jusqu’à son écrasement à Carcassonne ».

15 ACA reg. 246 f° 45, 06.07.1320.

16 David Nirenberg, Violence et minorités, op. cit., p. 88, explique que le roi, Jacques Ier, sait « que les pastoureaux sont disposés à attaquer les juifs partout où ils se trouveront et tous les officiers et les villes reçoivent l’ordre de protéger les juifs ». Les musulmans sont aussi visés puisqu’un des premiers documents qui rapportent les événements explique que les pastoureaux sont guidés par un chef « qui les conduit contre les musulmans de Grenade ».

17 ACA reg. 246 f° 45, 06.07.1320, cité par Nirenberg, op. cit. p. 89 : « pastorellos ducti temeritate temptaverunt absidere dictum castrum et de judeis ville castri ipsius in non parvo numero occidere presumpserunt ».

18 ACA reg. 218 f° 102, Tarrazone 22.08.1320, Régné n° 3138 : « aliqui ex illis gentibus qui pastorellos se nominabant pro inferrendo malum et dampnum eisdem inter alios locorum terrarum ac regnorum nostrorum accesserunt ad locum de Montecluso et exceptis paucis, omnes iudeos occiderunt ».

19 ACA reg. 457 f° 224v°, Barcelone 21.03.1332 : « aliqui minime metuentes nostram incurrere indignacionem in diebus veneris sanctis multimode agravant dictos iudeos lapidando et percutiendo eosdem… ».

20 ACA reg. 428 f° 124, Barcelone 24.01.1327 : « cum dicti iudei sub nostre defensionis presidie in iuredictione nostra vos requirimus quot ordinetis et etiam prohibeatis ex toto ne per clericos et alios de familiis vestris iamdictis iudeis in personis vel bonis lapidando ».

21 ACA reg. 440 f° 205r°-v°, Valence 11.11.1333 : « intendentes predictos iudeos offendere vel multipliciter agravare cotidie in domibus eorum et in viis publicis lapidare eosdem vel plures iniurias et violenciam ipsis inferunt ».

22 ACA reg. 15 f°95v°, Valence 25.04.1268, Régné n° 377 : « die veneris sancti quolibet anno postquam misse erunt celebrate qui teniat et custodiat dictam portam ne aliquis puer vel alius possit intrare dictam algefnam ad faciendum malum in domibus predictorum iudeorum ».

23 ACA reg. 442 f° 229v°-230r°, Valence 05.03.1333 : « percepimus quod nonnulli christiani bonis condicionis exquirentes vias et modos quibus possint extorquere precium a iudeis predictis imponunt falso dictis iudeis quod blasfemant Dominum Christum ».

24 Cf. C. Leveleux, La parole interdite, le blasphème op. cit. p. 57.

25 ACA reg. 589 f°192v°-193r°, Daroca 23.11.1337. Un juif de Calatayud condamné pour blasphème en 1337 doit payer 3000 sous de Jacca d’amende et est condamné à l’exil perpétuel de sa ville.

26 ACA reg. 442 f°229v°-230r°, Valence 05.03.1333 : « aljama dicte ville depopulatur et ad nimiam devenit paupertatem ».

27 Radak, commentaire du Psaume 44. 10, édité dans F.E. Talmage, David Kimhi, The Man and the Commentaries, Cambridge-New York-London, 1975, p. 44.

28 Radak, commentaire du Psaume 22. 17, ibidem.

29 Ibidem.

30 Daniel 9. 24 : « Soixante dix semaines ont été fixées comme terme à ton peuple et à ta ville sainte ».

31 Cf. R. Chazan, Fashioning jewish identity in medieval western Christendom, Cambridge, 2004, p. 160.

32 Contrairement aux divers canons conciliaires qui prescrivent la discrétion des juifs lors des fêtes de Pâques, il s’agit bien ici de mesures protectrices et non pas de mesures vexatoires.

33 ACA reg. 438 f°222, Barcelone 07.05.1333.

34 Cf. D. Nirenberg, op. cit., p. 273.

35 Cf. C. Gauvard, « De grace especial », Crime, État et Société en France à la fin du Moyen Âge, Paris, 1991, p. 895.

Auteur

Maître de conférences d’histoire du Moyen Âge, Université de Cergy-Pontoise

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

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