Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Violence(s) de la préhistoire à nos jours

 | 
Marie-Claude Marandet

La rébellion dans le traité de gouvernement islamique d’Al-Mâwardî

Jean-Christophe Robert

Texte intégral

  • 1 C., 9, 71 ; 4, 13-14 ; 33, 36. Voir aussi 24, 56 ; 58, 13 ; 64, 16.
  • 2 I. Goldziher, Études sur la tradition islamique, Paris, 1952, pp. 113-115 ; L. Gardet, La Cité musu (...)

1C’est dans le célèbre « verset des Princes » (âyat al-umarâ’) que se trouve la formulation coranique la plus claire du principe de l’obéissance à l’autorité politique : « Ô vous qui croyez ! Obéissez à Allah, au Prophète et à ceux parmi vous qui détiennent l’autorité » (C., 4, 59). Le Coran insiste fortement sur le devoir d’obéissance à Dieu et au prophète Muhammad, sans lequel il ne peut exister de foi et d’islam : « Les croyants et les croyantes (…) obéissent à Allah et à son prophète » ; « Celui qui désobéit à Allah et à son prophète et qui transgresse ses lois sera introduit dans le feu » ; « celui qui désobéit à Allah et à son prophète s’égare totalement et manifestement1 ». Si obéissance à Dieu et au Prophète sont irrémédiablement liées, la soumission au souverain en tire toute sa légitimité. Muhammad lui-même aurait dit : « Le sultan est l’ombre d’Allah sur la terre » ; ou encore « Quiconque se révolte contre le calife se révolte contre Allah2 ». La défense de la religion se trouve dès lors confondue avec celle de l’État et de son dirigeant.

  • 3 Le mot calife vient de l’arabe khalîfa, qui signifie successeur ou continuateur de Muhammad.
  • 4 Sur tous ces évènements, B. Lewis, « Les Arabes dans l’Histoire », Islam, Paris, 2005, pp. 115 s. ; (...)

2L’histoire du proto-islam montre pourtant l’importance des luttes intestines de l’ummà, la communauté des croyants. La mort de Muhammad en 632 provoqua de graves crises de succession et suscita, sur la question des rapports entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel, des schismes profonds et irréversibles. Les troubles du premier siècle eurent en effet pour enjeu principal la légitimité du pouvoir califal3. En 655, la révolte des Médinois, menés par ‘Abd Allah ben Sabâ’, aboutissait à l’assassinat du troisième calife ‘Uthman. Le quatrième calife Ali, accusé de négliger de punir les coupables, dut faire face à l’opposition des Omeyyades qui tenaient la Syrie. La prise de pouvoir de Mu‘âwiya se fit dans un bain de sang : la bataille de Siffîn en 657 contraint le calife à transiger avec lui. Certains des partisans d’Ali, les kharijites, se soulevèrent contre ce compromis et l’accusaient de faire passer ses intérêts politiques au-dessus de la volonté divine. Ils furent alors les premiers, avant les chiites, à faire sécession de la communauté musulmane et élaborèrent une doctrine de l’imâm injuste. Ali fut finalement mortellement agressé, en janvier 661 par un kharijite du nom d’Ibn Muljim4.

  • 5 En arabe Jâzira, au nord-ouest de la Syrie actuelle, vers la frontière turque.
  • 6 Voir H. Laoust, Les schismes dans l’islam, Paris, 1965, pp. 47 s. Les membres de la famille omeyyad (...)

3Au pouvoir à Damas, les Omeyyades subirent des révoltes récurrentes pendant la petite centaine d’années que dura le règne de la dynastie. À la mort d’Ali, ses fils avaient renoncé au pouvoir califal. Mais leurs partisans, les chiites ou Alides, pris de remords de ne les avoir pas suffisamment soutenus, se lancèrent dans une révolte désordonnée dans la Djézireh5, matée par les troupes du calife de Damas en 685. Après cinquante ans de calme chiite, en 740, un petit fils d’Ali, Zayd, déclencha la révolte de Koufa où il laissa la vie. Il fut à l’origine d’une secte chiite appelée le zaydisme. Conduite par l’hérésiarque Hârith ben Surayj, une autre révolte affecta principalement la Transoxiane et fut à l’origine de la secte jahmîya qui nie, entre autres, tout attribut divin et l’éternité du Coran. Les insurrections kharijites furent nombreuses, et les plus notables ont été celles de Bahlîl à Mossoul en 738, de quelques chefs tribaux d’Afrique du Nord dans les années 740, et de Koufa en 744-748. Le dernier calife omeyyade, Marwân II affronta la rébellion des Ibadites en 747, qui s’étaient emparés des villes saintes de Médine et de La Mecque, et surtout la révolution abbasside qui venait d’Iran et le chassa en Egypte où il fut exécuté peu après6.

  • 7 Sur tous ces évènements, B. Lewis, op. cit., pp. 155-166.

4Comme celui des Omeyyades, le califat abbasside est une chronique d’incessantes insurrections, alors que l’empire connaît les prémices d’une dislocation. Les partisans des Omeyyades se soulevèrent à plusieurs reprises, en 790-796, puis en 803, enfin en 840. Une série de mouvements religieux hérésiarques, massivement soutenus par la paysannerie, agita l’Iran au cours des VIIIe et IXe siècles : les révoltes de Mazdak, de Bihafarid, de Sunpadh, d’Al-Muqannâ’, et surtout de Babak qui, par son étendue et sa durée (de 816 à 837), fut le plus grave de ces soulèvements. La rébellion des esclaves noirs d’Irak méridional, connus sous le nom de Zanj, entre 869 et 883, avait certes des motivations socio-économiques mais rechercha rapidement une expression politique et religieuse. Leur chef, Ali ibn Muhammad, imprégné de leur idéologie égalitariste, rejoignit les rangs des kharijites et instaura son propre système de gouvernement dans leur ville refuge, au milieu des marais salants, d’où ils conquirent de nombreux territoires et défiaient le pouvoir central. Après la sanglante répression d’Al-Muwaffaq, le frère du calife Al-Mu‘tamid, le mécontentement des paysans et des esclaves vaincus allait se manifester dans l’ismaélisme, une des branches les plus remuantes du chiisme. Entre 901 et 906, des bandes armées d’ismaéliens, dits qarmates, ravagèrent la Syrie, la Palestine et la Mésopotamie septentrionale. Des émeutes urbaines se produisirent à Bagdad en 920-921. Les qarmates fondèrent même une sorte de république oligarchique dans la province du Bahreïn. Les missionnaires ismaéliens prirent également le pouvoir au Yémen, puis en Tunisie, d’où une nouvelle dynastie, les Fatimides, partit à la conquête de l’Egypte, de la Palestine, de la Syrie et de l’Arabie, surpassant de loin l’influence des califes orthodoxes de Bagdad. À partir de 945 et pendant un siècle, ceux-ci perdirent l’effectivité du pouvoir temporel, assujettis par la dynastie chiite iranienne des Bouyides qui devinrent les véritables maîtres de l’empire abbasside7.

  • 8wardÎ, Les statuts gouvernementaux ou règles de droit public et administratif (trad. fr. du Alahk (...)

5C’est dans le contexte troublé du déclin du califat abbasside qu’a vécu Hassan’Ali Al-Mâwardî, né à Basra en 974 et mort à Bagdad en 1058. Il fut professeur de droit, juge et jurisprudent (faqihcalim) d’obédience shaféite. Son œuvre de savant réputé lui valut d’être proche des califes Al-Qâdir (991-1031) et Al-Qâ‘im (1031-1074), qui lui confièrent même plusieurs missions diplomatiques, notamment les négociations avec le sultan bouyide Jalâl ad-dîn (1025-1042) afin de restaurer le sunnisme. On lui doit des ouvrages de théologie, un recueil de proverbes et de maximes, un traité grammatical, et quatre traités de droit public et de science politique, dont le célèbre Al-ahkam as-sultâniyya, qui fut probablement une commande d’Al-Qâdir8. Que contient ce traité ? Il s’agit d’un exposé théorique complet des organes de gouvernement et des institutions administratives, religieuses, fiscales et judiciaires islamiques ; c’est aussi indiscutablement un ouvrage de circonstance, qui défend la position du calife sunnite contre les émirs Bouyides de Bagdad et les Fatimides d’Egypte, des monarques chiites qui prétendaient diriger tout le monde islamique ; son apport principal est toutefois d’être une construction doctrinale sur le pouvoir suprême légitime, garant de l’orthodoxie islamique, qui permet de mieux cerner les contours de la discorde schismatique (fitna) et d’identifier les formes de la désobéissance collective violente.

  • 9 H. Laoust, ibid., pp. 63-76 ; G. Makdisi, Ibn‘Aqîl et la résurgence de l’Islam traditionnaliste au (...)
  • 10 A. Morabia, Le Gihâd dans l’Islam médiéval, Paris, 1993, p. 300.

6La lutte doctrinale contre la subversion et les innovations hérétiques recherchait la préservation de l’unité communautaire. D’où une certaine collaboration entre hommes de religion, sermonnaires populaires et détenteurs du pouvoir. L’ismaélisme, notamment sous sa forme qarmate, avait pris en charge les revendications sociales et l’opposition populaire. Support d’un activisme anti-abbasside périlleux pour l’ordre social et politique, il suscita l’essentiel de la production doctrinale sunnite « orthodoxe » des Xe et XIe siècles, notamment celle des penseurs Baghdâdî et Ghazâlî, destinée à obvier à la menace hérétique9. Le pouvoir califal avait également officiellement condamné le chiisme, le mutazilisme et l’acharisme : en 1018, Al-Qâdir avait proclamé le hanbalisme doctrine officielle de l’empire dans sa Risâla al-qâdiriya, profession de foi renouvelée par son fils Al-Qa‘im en 1041. Les théologiens juristes affirmèrent donc que l’intérêt supérieur de l’ummà justifiait la répression de toute velléité de rébellion des sectes musulmanes, au nom du devoir d’obéissance au souverain. Mais ils défendirent également la légitimité de la révolte contre des régimes accusés de trahir le véritable esprit de l’islam. La coexistence de ces deux exigences « fit de l’islam médiéval un continuel affrontement où les fidèles étaient conviés, de toute part, à se lever pour la cause d’un islam bien compris10. »

  • 11 Il s’agit littéralement des munâfiqûn, ceux qui font la guerre à Allah et à son Envoyé et qui sèmen (...)
  • 12 Le « Grand livre de la loi des nations » de Shaybânî est connu grâce au commentaire très précis qu’ (...)
  • 13 Ibn Sahnun, La Mudawwanâ. Recension de Sahnûn par Ibn al-Qâsim, (trad. fr. de la Mudawwana al-kubrâ(...)
  • 14 Ibn Taymîyya, Le traité de droit public d’Ibn Taymîya (trad. fr. du As-siyâsà ash-sharc iyyà par H. (...)
  • 15 La hantise du schisme (fitnà) et de l’égarement hétérodoxe (dalâlà) est forte aussi bien dans le Co (...)

7Grâce au postulat coranique selon lequel Allah n’aime point le désordre et le scandale, la doctrine juridique sunnite assimila, dans la catégorie des « transgresseurs de la Loi »11, les rebelles et insurgés (bughât), les infidèles (kuffâr, harbî) et apostats (murtaddûn), et même les brigands (muhâribûn, lusûs). C’est le cas par exemple dans le Kitâb sharh as-siyar al-kabîr du hanéfite Shaybânî12, ainsi que chez les Malékites Abû Dawûd et Ibn Sahnûn13. D’autres traités de fiqh’sunnites contiennent une section consacrée à la lutte contre les dissidents et parlent assez fréquemment de guerre (harb) à leur encontre. Ibn Taymiyyâ ou Khalîl ben Ishâq n’hésitent pas à employer la notion de jihâd, le combat dans la voie d’Allah14. Les hérésiographes relevaient que le Prophète avait prévu les projets sournois des comploteurs qui cherchaient à miner l’islam de l’intérieur. Les schismatiques représentaient au final un danger bien plus grave que les infidèles scripturaires, juifs et chrétiens15. Ce corps de doctrine fournit en tout cas d’indiscutables moyens canoniques de combattre ceux qui aspiraient à s’emparer du pouvoir par la violence. Comment les juristes musulmans appréhendaient-ils la dissidence et l’insurrection armée ? Quels ont été les apports de la doctrine d’Al-Mâwardî, du point de vue des critères juridiques de la rébellion et du traitement de celle-ci par l’autorité politique ?

1. Les critères juridiques de la rébellion

  • 16 C., 4, 115 (traduction D. Masson).
  • 17 C., 11, 116. Voir aussi 7, 56 et 165 ; 2, 205 ; 5, 64.
  • 18 Cité par A. Morabia, op. cit., p. 501 n. 58.
  • 19 Muhammad aurait dit : « Après mon départ, il y aura de ma communauté des hommes qui réciteront le C (...)

8Tous les docteurs sunnites utilisent le terme bâghî pour désigner le cas d’un soulèvement impliquant l’usage de la force contre le gouvernement islamique. Le fondement coranique de la notion est le « verset de la rébellion » (âyat al-bâghî - 49, 9). Un autre verset s’y rapporte : « Quant à celui qui se sépare du Prophète après avoir clairement connu la vraie direction et qui suit un chemin différent de celui des croyants : nous nous détournons de lui comme lui-même s’est détourné ; nous le jetterons dans la Géhenne : quelle détestable fin16 ! » Les versets portant interdiction de semer le scandale sur la terre sont également cités, notamment : « Parmi les générations qui vous ont précédés, pourquoi les hommes de piété, qui interdisaient la corruption sur la terre et que nous avons sauvés, n’étaient-ils qu’un petit nombre17 ? » Abû Mûslim fait prédire à Muhammad l’apparition de dissidents (khawârij), qui « diront ce qu’ils ne font pas et feront ce qui leur a été interdit. Celui qui mènera contre eux le jihâd par les armes sera un croyant ; celui qui le fera par la parole le sera également ; ainsi que celui qui le fera par le cœur. Au-delà de ces actions, il n’y aura pas un grain de moutarde de foi18. » D’autres traditions annoncent un climat de guerre civile qui déchirera pour toujours la communauté des croyants19 et c’est d’abord aux kharijites que furent appliqués les qualificatifs de « dissidents » et « semeurs de désordre » (suc ât bi-l-fasâd), avant de désigner aussi, dans les siècles postérieurs, les qarmates et les ismaéliens. Considérée par les juristes comme une innovation blâmable (bidc a), voire une infraction coranique à peine fixe (hâd), la rébellion fait l’objet, dans la doctrine d’Al-Mâwardî, d’un effort inégalé de définition juridique.

1.1. Le préalable : l’opposition à un imâm légitime

  • 20 A. Nader, Le système philosophique des Mutazila, Beyrouth, 1956, p. 106.
  • 21 A.J. Wensinck, op. cit., IV, pp. 252-254 ; I. Goldziher, Le livre de Mohammed Ibn Toumert. Mahdi de (...)
  • 22 Il s’agissait de la tentative de prise du pouvoir de Muhammad ben ‘Abdallâh an-Nafs az-Zakiyya (dit (...)
  • 23 Shafi‘i, Kitâb al-umm, éd. Muzanî, Le Caire, 1904, IV, p. 135. Au sujet de l’injonction amr bi al-m (...)

9La rébellion armée contre le détenteur de l’autorité considéré comme illégitime ou irréligieux peut-elle être licite ? Principe fondateur des doctrines kharijite, chiite et mutazilite, le droit de se révolter contre un imam jugé usurpateur ou indigne de sa charge fut invoqué par tous les tenants des changements politiques et du respect des enseignements de la religion20. En Afrique du Nord, par exemple, l’idée d’une insurrection purificatrice fut développée par les kharijites, les Fatimides et les Almohades. Ainsi furent élaborées les théories du qawm bi-amri l-lâh (soulèvement pour la cause d’Allah) et zuhûr (démonstration d’insubordination). Elles se fondaient sur la tradition selon laquelle Muhammad lui-même avait appelé à la désobéissance en cas de violation de la loi islamique. Selon un avis de l’imam Mâlik, « il est juste de faire jihâd contre celui qui empêche l’accomplissement de l’une des prescriptions divines jusqu’au rétablissement de celle-ci par les Fidèles21. » Il affirmait que seules les révoltes contre un calife régulier sont une rébellion et avait d’ailleurs participé au combat de 762 contre le second calife abbasside Al-Mansûr22. Le fondateur de l’école chaféite, Muhammad ben Idrîs ash-Shâfi’i, considérait même que la dissidence à l’égard d’un imâm injuste était une forme d’exécution de l’obligation qu’a tout musulman « d’ordonner le bien et interdire le mal23. »

  • 24 Sur la position ambigüe de la doctrine à cet égard, H.A.R. Gibb, Studies on the Civilization of Isl (...)
  • 25 wardÎ, Nasîhât al-Mulûk, éd. Hayrathî, Bagdad, 1986, p. 462 ; Les statuts..., p. 33.
  • 26 Cité par H. Bleuchot, op. cit., II, pp. 563-564.

10Cependant, la plupart des juristes sunnites, soucieuse du sort de la dynastie abbasside, se sont montrés extrêmement prudents au sujet d’une théorie qui, tout en présentant l’avantage de réduire les risques d’un calife « hérétique » sur le trône, fragilisait en même temps l’État en autorisant de déposer un souverain au motif de son iniquité24. Aussi se sont-ils généralement abstenus de préciser les conditions dans lesquelles la rébellion serait licite, voire obligatoire pour tout musulman. Al-Mâwardî est l’un des rares qui, après avoir réaffirmé l’opinion chaféite selon laquelle la révolte contre un gouvernement injuste est légitime dans son Nasîhât al-Mulûk, envisage les conditions de déchéance (c azl) du calife et écrit : « Quand l’imam veille aux droits de la nation (…), il satisfait aux exigences d’Allah tant au point de vue des avantages auxquels elle a droit que de celui des charges qui lui incombent. Il a alors le droit de réclamer de celle-ci deux choses : son obéissance et son concours aussi longtemps que son état ne subit pas de changement. Deux choses peuvent amener ce changement et dépouiller de l’imâmat celui qui en est revêtu : une lésion à son honorabilité et une lésion à son état physique25. » Cette faculté de destitution, déduite des conditions du califat, est présentée comme le pendant de l’investiture par la communauté des Croyants. Selon Al-Bâqilânî, un théologien acharite de la fin du Xe siècle : « La ummâ’est toujours derrière le calife pour le guider, le redresser, l’admonester, le forcer à rendre ce qui est de droit et le remplacer s’il a commis un acte qui exige cette destitution26. »

  • 27wardÎ, Les statuts…, p. 33.
  • 28 Ibid., pp. 34-40. Al-Mâwardî signale également (p. 38) que, selon certains juristes, une vilaine ap (...)

11Certains critères de bonne gouvernance islamique sont ainsi définis dans le traité d’Al-Mâwardî. Le calife doit conserver son honorabilité, à savoir certaines qualités morales, sous peine d’être déchu. Il veillera d’abord à ne pas se corrompre (fâsiq) par la commission d’actes réprouvés ou blâmables ou encore en outrepassant ses droits. Mais il ne peut surtout, ni abjurer l’islam, ni être mécréant ou hérétique (kâfir, zindîq), en adhérant à « une interprétation suspecte des principes de la loi religieuse, alors qu’elle serait en contradiction avec l’orthodoxie27. » Des infirmités physiques durables sont susceptibles de provoquer la destitution, telles que la perte de la raison et de la vue, ou encore pour certains juristes la surdité et le mutisme. Sont également énumérés les handicaps entravant ou empêchant tout mouvement, comme l’amputation des mains ou des pieds. Al-Mâwardî mentionne enfin le cas de la captivité, sans espoir de libération, d’un imam suprême retenu prisonnier par les infidèles28.

  • 29 M. Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore-Londres, 1955, pp. 69 et 78.
  • 30 Ibn Mûslim, op. cit., II, p. 696, § 955. Sur l’interdiction de se révolter, à moins que l’imâm ne f (...)
  • 31 Ibn Taymiyya, Minhâj as-sunna an-nabawiyya fî naqd kalâm ash-Shîc a wa al-Qadariya, Ryad, 1983, II, (...)
  • 32 Cités par H. Bleuchot, op. cit., II, p. 565 ; M. Khadduri, op. cit., p. 78.

12La plupart des juristes postérieurs ne cessa néanmoins d’affirmer que l’autorité souveraine appartient au calife et que sa destitution est impossible, même en cas d’injustice et de tyrannie, des maux toujours préférables à l’anarchie29. Il est vrai que la tradition prophétique encourageait les musulmans opprimés à endurer leurs souffrances plutôt qu’à entrer en sédition30. Le hanbalite Ibn Taymiyya, malgré sa conviction que les devoirs primordiaux du calife sont le respect de la loi islamique, le souci de l’éducation publique et la défense de l’islam, ne voit pas pour autant dans sa défaillance sur ces points une cause de destitution forcée, et encore moins de meurtre politique. La rébellion contre un gouvernant non musulman est même prohibée, à condition toutefois qu’il garantisse l’application de la sharîc a aux musulmans et n’ordonne pas de désobéir à Allah. Ibn Taymiyya justifiait son opinion par la nécessité d’éviter les schismes, les massacres et les destructions, et de maintenir la stabilité politique dans l’empire31. Le même souci s’observe plus prosaïquement chez Al-Ghazâli, dans son grand traité de mystique musulmane, l’Ihyâ’c ulûm ad-dîn, qui écrit que « le prince injuste et ignorant de ses devoirs est difficile à destituer. Pour le renverser, il faudrait provoquer une guerre civile violente, perspective insoutenable à laquelle il faut renoncer. On doit lui obéir, de même que l’on doit obéir aux chefs. » De même, Badr ad-Dîn ben Jamâ‘a, un chaféite du XIVe siècle, pensait que l’obéissance doit primer sur tout autre considération, même si le calife ne remplit pas les conditions légales ou est cruel et corrompu32.

1.2. Les éléments constitutifs : khurûj, tâ’wîl et shawkà

  • 33 C’est ce qui distingue le baghî du brigandage (hirâba), un crime de droit commun sans fondement pol (...)
  • 34 On cite généralement : « Lorsqu’un musulman attribue la mécréance à son frère en religion, il est l (...)
  • 35 Al-Ghazâlî pense par exemple que l’individu, déjà incapable d’évaluer la profondeur et la réalité d (...)
  • 36 Ibn Qudâma, Kitâb al-mughnî, éd. Ridâ, Le Caire, 1947, X, pp. 48, 53, 55 et 62 ; Shâfi‘î, Kitâb al- (...)

13De façon générale, les juristes musulmans définissent la rébellion comme un acte d’insurrection armée ou de désobéissance violente à l’autorité politique33. La première question qui se posa à eux fut d’attribuer une qualification juridique à la rébellion et l’on note une grande circonspection de leur part sur ce point. En raison de l’extrême gravité de l’apostasie en islam, il faut très certainement y voir, conformément à ce que préconisaient certains hadîth, une réticence à accuser un coreligionnaire d’impiété ou de mécréance34. La conviction selon laquelle Allah est en définitive le seul juge des consciences a également pu jouer35. Les rebelles sont-ils des musulmans ou sont-ils devenus des infidèles après avoir abjuré l’islam ? Lorsqu’ils discutent de la rébellion, les docteurs ont généralement en tête le cas des kharijites s’opposant au calife Ali, qui incarne le premier précédent normatif en rapport avec le traitement des rebelles. Ils rapportent d’ailleurs la clémence de celui-ci lorsque, lors d’un prêche du vendredi à la mosquée de Koufa, quelques kharijites crièrent leur slogan « le jugement n’appartient qu’à Allah », ou lorsque l’on arrêta l’un d’entre eux qui avait fait serment de le supprimer. Une certaine unanimité se fit donc parmi les juristes pour regarder les rebelles comme toujours musulmans. Mâlik ben Anas pose la règle selon laquelle les kharijites et les Ibadites ne doivent pas être traités comme des infidèles, mais bien qu’incontestablement rebelles, sont éliminés comme des brigands qui « sèment le désordre sur la terre ». Shâfi‘î et Ibn Qdâma affirment que les rebelles n’ont pas quitté l’islam puisque le Coran les qualifie de croyants36.

  • 37 Dans son Kîtâb qitâl ahl al-baghy min al-hâwî al-kabîr, éd. Sandaqjî, Le Caire, 1987, pp. 67-70.
  • 38wardÎ, Les statuts…, p. 116.
  • 39 Ibid., p. 117. Shâfi‘î, op. cit., IV, p. 136 ; Ibn Qudâma, op. cit., X, pp. 51 et 62.

14À l’instar des autres jurisconsultes chaféites, Al-Mâwardî pose trois conditions cumulatives pour que la rébellion soit juridiquement constituée37. La première est la dissidence (khurûj). Il s’agit de la manifestation extérieure de la rébellion à l’égard du pouvoir, constitutive d’un acte de trahison. Elle peut impliquer l’usage de la violence, sous forme d’émeute et de meurtres, avec pour finalité la prise du pouvoir par la force. Lorsqu’il y a homicide, le groupe dissident doit en revendiquer la responsabilité collective, ou protéger voire offrir assistance à son auteur. Un groupe qui se contente d’adhérer à une croyance hétérodoxe et vit paisiblement à au cœur de la société musulmane ne sera pas considéré comme rebelle : « Quand un parti des musulmans, s’écartant de la voie droite, se met en opposition avec l’opinion de la communauté et embrasse une nouvelle doctrine qui lui est propre, si cela ne les fait pas renoncer à l’obéissance due à l’imâm et qu’ils n’occupent point un lieu où ils s’isolent, mais qu’ils vivent simplement séparément et disséminés, on les laisse tranquilles et on ne les combat pas38. » Cette sécession d’un territoire, un bastion où les rebelles vivent à l’écart du monde (ghamâc a), est également une caractéristique déterminante s’ils refusent les obligations légales et s’approprient certaines prérogatives régaliennes (comme l’instauration d’une fiscalité et d’une justice qui leur sont propres, de lois particulières ou la conclusion de traités avec les ennemis du calife) ou des biens publics39.

  • 40 Kâlil ben Ishâq, op. cit., IV, p. 42 ; Ibn Qdâma, op. cit., X, pp. 49 et 51. Cf. M.F. ben Mohd Shar (...)

15La seconde condition constitutive du baghî est dite tâ’wîl. Les oulémas la définissent comme le fondement idéologique de la rébellion, une interprétation théologique qui anime et justifie l’activisme politique. Cette opinion doit être considérée comme hétérodoxe, car erronée selon le consensus communautaire (ijmac a). Elle doit présenter par ailleurs une imperfection logique, du point de vue des exigences de la réflexion rationnelle. Cette condition est déterminante car, à défaut, l’opinion est considérée comme valable, et même une application de l’obligation coranique d’ordonner le bien et d’interdire le mal. La rébellion possède donc une composante politico-religieuse nécessaire. À défaut, un simple trublion sera traité comme un agitateur ordinaire (muc âmid), voire un brigand40. Al-Mâwardî précise toutefois qu’il ne saurait y avoir de répression des croyances et des idées, tant qu’il y a obéissance à l’imam suprême.

  • 41 Ibn Qudâma, ibid. Le cas d’Ibn Muljam est discuté. Shafi ‘i affirme qu’il agissait certes seul mais (...)

16Le critère de l’organisation matérielle (shawkà) du mouvement est enfin pris en considération. Les juristes exigent que la rébellion soit menée par un groupe constitué en une troupe de partisans (fi’a), sans toutefois indiquer leur nombre minimal. La plupart d’entre eux pose aussi la condition de la désignation d’un chef (zac îm), qui se présente comme une alternative à l’imam suprême légitime, mais Al-Mâwardî rejette ce critère. Ainsi un activiste isolé sera considéré comme un brigand (muhârib). Ce fut le cas par exemple, écrivent les docteurs de l’école chaféite et la plupart des hanbalites, d’Ibn Muljim, l’assassin du calife Ali41. De même en 743, le qadari Ghaylan ad-Dimashqi fut exécuté pour avoir écrit une lettre au calife‘Umar II, dans laquelle il exposait sa doctrine et critiquait les Omeyyades : on lui coupa les mains, les pieds et la langue, avant de le crucifier. Une influence politique (manac a) auprès d’une partie conséquente de la population est enfin une autre caractéristique de la rébellion. Réceptifs aux thèses des rebelles, ces sympathisants constituent un réseau potentiellement prêt à se mobiliser et à prendre les armes.

2. Le traitement étatique de la rébellion

  • 42 C., 5, 33-34. Voir aussi 20, 71 ; 26, 49 ; 7, 124. La doctrine juridique applique toutefois ce vers (...)
  • 43 Ibn Mûslim, op. cit., II, pp. 696, § 954 et 698, § 958.

17Le corpus sacré semblait inciter à une grande sévérité à l’égard des contestataires de l’autorité et fauteurs de troubles. Le Coran énonce : « Telle sera la rétribution de ceux qui font la guerre contre Allah et son Prophète et de ceux qui exercent la violence sur la terre ; ils seront tués ou crucifiés, ou bien leur main droite et leur pied gauche seront coupés, ou bien ils seront expulsés du pays. Tel sera leur sort : la honte en ce monde et le terrible châtiment dans la vie future ; sauf pour ceux qui se sont repentis avant de tomber sous votre domination. Sachez qu’Allah est celui qui pardonne ; il est miséricordieux42. » Un autre verset (4, 115), condamnant les renégats et hérétiques, affirme : « Quant à celui qui se sépare du Prophète après avoir connu clairement la vraie Direction et qui suit un autre chemin que celui des Croyants : nous nous détournons de lui, comme lui-même s’est détourné de nous : nous le jetterons dans la Géhenne ; quelle détestable fin ! » La sunna’ témoigne du peu d’indulgence du Prophète pour les réfractaires et semeurs de discordes schismatiques « Celui qui vient contester l’autorité de l’imâm, tuez-le ! » ; « Quiconque vient vous disperser ou vous séparer alors que vous êtes unifiés, tuez-le43 ! »

  • 44 Mâwardî, op. cit., pp. 109-129.
  • 45 E. Tyan, Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, 2ème éd., Leyde, 1960, pp. 566-616  (...)

18L’unanimité doctrinale s’est constituée autour de la nécessité d’une guerre implacable, voire pour certains auteurs d’un jihâd, contre les rebelles, les ennemis intérieurs de l’islam. Al-Mâwardî explique bien que les combats autres que la guerre sainte contre les polythéistes sont de trois sortes : contre les apostats, les rebelles et les brigands. Il s’agit là de tous les conflits internes, entre membres de l’ummà, et le savant chaféite préfère utiliser, comme Abû Yusûf avant lui, la notion de guerre d’intérêt général (harb al-masâlih)44. Elle correspond à des opérations de maintien et de rétablissement de l’ordre public pour lesquelles un corps militaire fut constitué, la shurtà, le plus souvent engagée contre les mouvements subversifs45. La question de la réaction du pouvoir politique, sa réponse à la rébellion est abordée de façon très détaillée dans le traité d’Al-Mâwardî. Il s’agit d’une construction doctrinale systématique dans laquelle le traitement des rebelles alterne entre une résolution pacifique du conflit et une répression militaire rigoureusement normée.

2.1. L’effort de résolution pacifique du conflit

  • 46wardÎ, Les statuts…, p. 117. Le repentir de l’apostat, son retour à l’islam, doit intervenir dans (...)
  • 47wardÎ, op. cit., p. 117 ; Kitâb..., pp. 70-73 et 75. Voir sur ce point les analyses de K. Abou Al (...)

19Pour Al-Mâwardî, la lutte contre les rebelles est dominée avant tout par le souci de réconcilier les musulmans qu’une scission interne a opposés. Il repose sur un commandement coranique (49, 9), le « verset de la rébellion » (ayât al-baghî) : « Si deux groupes de croyants se combattent, rétablissez la paix entre eux. Si l’un des deux se rebelle encore contre l’autre, luttez contre celui qui se rebelle jusqu’à ce qu’il s’incline devant l’ordre d’Allah. S’il s’incline, établissez entre eux la concorde avec justice, soyez équitables ! Allah aime ceux qui sont équitables ! » L’intervention de l’État doit être guidée par l’intention de ramener les rebelles dans l’orthodoxie, car ils n’ont pas quitté leur religion mais sont seulement des musulmans fourvoyés. C’est pourquoi tout doit être tenté afin de les convaincre de leur erreur. Les oulémas ont ici aligné la procédure à l’égard de la rébellion sur celle appliquée à l’apostat : il convient de s’informer sur les motifs de la désobéissance, de laisser s’exprimer les griefs et dissiper les équivoques afin d’amener les rebelles à résipiscence. « L’imâm leur expose le caractère pernicieux ainsi que la vanité de leurs innovations pour qu’ils y renoncent et reviennent à la saine doctrine et se rallient à la Communauté », écrit Al-Mâwardî46. Il semble autoriser certaines menaces et contraintes comme des réprimandes et des châtiments corporels, mais insiste ailleurs sur le fait que l’abandon de la croyance schismatique doit être libre, volontaire, éclairé, pour aboutir naturellement à la fin de l’insurrection47.

  • 48 Mâwardî, op. cit., p. 75.
  • 49 Ibid., pp. 104 et 127.

20Cet effort de conciliation connaît néanmoins quelques limites. Dans certains cas, la répression sans préalable des rebelles s’impose aux forces loyalistes. Al-Mâwardî estime qu’il doit en être ainsi lorsque les rebelles ont attaqué des femmes ou ont commis une trahison en soutenant, même indirectement, des ennemis de l’islam, par exemple en entravant l’effort de guerre contre eux. Des actes qui portent atteinte aux finances publiques sont aussi évoqués : toutes les formes de péculat, d’usurpation de propriétés publiques ou le refus de s’acquitter de certains impôts et taxes. Enfin, une rébellion visant à renverser le souverain par la violence doit être matée immédiatement et sans ménagement48. Curieusement, Al-Mâwardî appelle ailleurs de ses vœux une certaine clémence pour l’assassinat politique, en particulier le « régicide », et recommande le pardon, théologiquement préférable en raison du devoir islamique de piété. Son propos est illustré par l’exemple du calife Ali qui, sur son lit de mort, ordonna que son meurtrier ne soit pas torturé et lui fit grâce de ce crime. Il argumente de plus qu’un groupe de rebelles ne peut être tenu pour collectivement responsable de l’homicide commis par l’un de ses membres, à moins qu’il protège et abrite le tueur. Le groupe sera alors combattu jusqu’à ce que celui-ci soit livré49.

2.2. La « codification » de la répression militaire

  • 50 Ibid., pp. 63-64.
  • 51wardÎ, Les statuts…, pp. 117 et 119.

21La solution militaire doit intervenir en dernier recours, lorsque les efforts de soumission pacifique se sont révélés infructueux. Le recours à la force n’est absolument pas contesté par Al-Mâwardî, qui fonde sa position sur des traditions du Prophète et de ses compagnons, ainsi que le consensus des oulémas sunnites50. L’idée principale est toutefois qu’il ne saurait être question de rechercher l’élimination physique des rebelles, cette mort n’étant, si elle survient, qu’une malheureuse incidence de la lutte armée. Le dire prophétique suivant est cité : « Il n’est permis de verser le sang d’un musulman que pour l’un de ces trois motifs : l’infidélité prenant la place de la foi, la fornication commise par un muhsan, l’homicide non provoqué par un homicide préalable. » C’est pourquoi l’émir désigné pour les combattre doit d’abord délivrer un avertissement aux rebelles sur les conséquences de leurs actes et la sanction encourue. Leur armée fera dans un premier temps l’objet d’un ordre de dissolution, et c’est seulement lorsque cet ordre est ignoré que l’opération militaire peut être envisagée51. En tout état de cause, les trêves et arrangements financiers pour obtenir la soumission des rebelles sont strictement prohibés.

22Le Ahkam as-sultâniyya contient un véritable « code » militaire édictant les règles à observer par les armées loyalistes dans le combat contre les rebelles. Il offre ainsi de véritables garanties face à la répression aveugle et les éventuels abus du commandement militaire. C’est incontestablement de ce point de vue que l’apport d’Al-Mâwardî est le plus important. Même s’il reprend les solutions classiques de l’école chaféite, sa doctrine est de loin la plus précise et élaborée de son époque. Le juriste envisage d’abord le déroulement des opérations, en soulignant les différences entre « la manière de combattre les rebelles et celle de combattre les polythéistes et les apostats ». Ainsi les attaques nocturnes, par l’arrière ou par surprise sont prohibées, de même que l’utilisation de projectiles incendiaires, le massacre du bétail et des chevaux, la destruction des habitations et des récoltes. Il proscrit également de recourir à l’assistance militaire des polythéistes confédérés ou des juifs et chrétiens tributaires.

  • 52wardÎ, Kitâb, pp. 129-131.
  • 53 Les termes du débat avec les hanéfites est reproduit dans Shafi‘î, op. cit., IV, pp. 142-144. Ils a (...)
  • 54wardÎ, Kitâb…, p. 209 ; Les statuts…, p. 121 ; Shafî‘î, op. cit., IV, p. 143. Il s’agit là encore (...)

23Le traitement des rebelles faits prisonniers diffère radicalement de celui des captifs du jihâd. Ils ne peuvent être exécutés, ni libérés contre rançon, encore moins réduits en esclavage. On les libère s’il est certain qu’ils ne reprendront pas le combat et ils seront, à défaut, retenus tant que durent les affrontements. Ils sont relâchés dès que les rebelles font serment d’allégeance au calife ou après la cessation des hostilités. Celui qui tue un prisonnier sera redevable du prix du sang ou se verra infliger la peine du talion52. L’avis des chaféites est qu’il est interdit de poursuivre les fugitifs, conformément au précédent que constitue le comportement du calife Ali lors de la bataille de Siffîn. Ce point fait du reste l’objet d’une controverse avec tous ceux, notamment les hanéfites, qui craignent le ralliement ultérieur des fugitifs et l’adjonction de nouveaux partisans afin de reconstituer le groupe de rebelles. Ils préconisent donc de les supprimer si l’on a des raisons de redouter ce danger53. La question des biens des rebelles est également abordée. « On ne doit ni piller leurs biens ni réduire en captivité leurs femmes et leurs enfants », écrit Al-Mâwardî. On rapporte que l’Envoyé d’Allah a dit : « la terre d’islam donne à son contenu le caractère de choses interdites, la terre d’infidélité donne à son contenu le caractère de choses autorisées. » Toute chose leur appartenant n’est donc pas un butin (ghânima) et devra être restituée si elle tombe entre les mains des troupes loyalistes au cours de la campagne. Les armes et les montures capturées seront rendues ou feront l’objet d’une indemnisation si elles ont été détruites mais ne peuvent en aucun cas être utilisées en vertu du principe de l’immunité des biens des musulmans54.

***

24Al-Mâwardî ne donne finalement aucune justification théorique du traitement relativement généreux de la rébellion qu’il préconise, sauf peut-être lorsqu’il insiste sur le fait que les rebelles restent des musulmans quoiqu’ils aient fait, donc des coreligionnaires du calife. Il y a vraisemblablement chez lui la conviction profonde que la discorde schismatique et la violence insurrectionnelle ne se résolvent pas par la répression sanglante, qui, au contraire, exacerbe les rancunes et la soif de vengeance. L’intérêt de l’ummà islâmiyya est de tout faire pour favoriser son unité et sa cohésion, de même que la paix civile et religieuse et une stabilité politique déjà mise à mal par l’affaiblissement du califat abbasside au profit des dynastes fatimides, bouyides et seldjoukides. La preuve en est qu’il reconnaît même aux schismatique le droit de vivre pacifiquement de leur côté, à condition qu’ils obéissent au pouvoir et s’acquittent de leurs obligations légales. Si l’immersion des kharijites dans la société civile est, par exemple, hautement souhaitable, pense Al-Mâwardî, elle ne justifie pas pour autant les persécutions et les conversions forcées à l’orthodoxie.

  • 55 Voir Sûli, Chroniques des règnes d’al-Radi et d’al-Muttaqui (trad. fr. du Akhbâr ar –Radî wa l-Mutt (...)

25En élaborant un code éthique et juridique (ahkâm al-bughâh) auquel se référer à l’avenir dans la lutte contre la rébellion en terre d’islam, Al-Mâwardî a offert aux rebelles un statut protecteur. Contrairement à celle des hanéfites et des malékites, son approche est de proscrire les procédés guerriers cruels et déloyaux, les exécutions sommaires, les destructions et les bains de sang inutiles. Il rappelle que, comme dans le jihâd, il est interdit de tuer les enfants, les femmes, les vieillards, les infirmes et les aliénés s’ils ne participent pas à l’insurrection. Dans un souci de pragmatisme, Al-Mâwardî s’adressait avant tout aux gouvernants et administrateurs sunnites chargés d’affronter les nombreuses sectes musulmanes, notamment chiites. Celles-ci auront d’ailleurs leur propre doctrine en la matière, comme par exemple celle d’Al-Murtadâ ou d’Al-Qâdî al-Num‘an. Les solutions exposées dans son traité constituaient un standard pour l’évaluation de l’action des gouvernants en matière de traitement de la rébellion, d’autant que de nombreux souverains désireux de décourager par la terreur toute velléité de soulèvement avaient trop souvent ordonné les massacres et les supplices55. Elles seront reprises pour l’essentiel par la plupart des juristes chaféites postérieurs comme Shîrâzî (m. 1083), Al-Juwaynî (m. 1085) ou Ghazâli (m. 1111).

Notes

1 C., 9, 71 ; 4, 13-14 ; 33, 36. Voir aussi 24, 56 ; 58, 13 ; 64, 16.

2 I. Goldziher, Études sur la tradition islamique, Paris, 1952, pp. 113-115 ; L. Gardet, La Cité musulmane. Vie sociale et politique, 2ème éd., Paris, 1961, p. 147. Des dizaines de hadîth font condamner par le Prophète celui qui désobéit à l’imam. Voir A.J. Wensinck, Concordances et indices de la Tradition musulmane, Leyde, 1936-1969, IV, pp. 252-255.

3 Le mot calife vient de l’arabe khalîfa, qui signifie successeur ou continuateur de Muhammad.

4 Sur tous ces évènements, B. Lewis, « Les Arabes dans l’Histoire », Islam, Paris, 2005, pp. 115 s. ; H. Bleuchot, Le droit musulman, Aix-en-Provence, 2000, I, pp. 61-62 et 66-71.

5 En arabe Jâzira, au nord-ouest de la Syrie actuelle, vers la frontière turque.

6 Voir H. Laoust, Les schismes dans l’islam, Paris, 1965, pp. 47 s. Les membres de la famille omeyyade furent tous massacrés, à l’exception du célèbre’Abd ar-Rahman qui s’enfuit en Espagne et fonda l’émirat omeyyade indépendant de Cordoue.

7 Sur tous ces évènements, B. Lewis, op. cit., pp. 155-166.

8wardÎ, Les statuts gouvernementaux ou règles de droit public et administratif (trad. fr. du Alahkam as-sultâniyya wa al-wilâyât ad-dîniyya par E. Fagnan), Beyrouth, 1982. Al-Mâwardî est également l’auteur d’un traité consacré à la rébellion, le Kîtâb qitâl ahl al-baghy min al-hâwî al-kabîr (éd. Sandaqjî, Le Caire, 1987). Voir aussi C. Brockelmann, s. v. « Al-Mâwardî », Encyclopédie de l’Islam2, Paris, 1978, III, p. 860 ; H. Laoust, « La pensée et l’action politique d’al-Mâwardî », Revue des études islamiques, 36, 1968, pp. 11-92.

9 H. Laoust, ibid., pp. 63-76 ; G. Makdisi, Ibn‘Aqîl et la résurgence de l’Islam traditionnaliste au XIe siècle (Ve siècle de l’Hégire), Damas, 1963, pp. 304 s.

10 A. Morabia, Le Gihâd dans l’Islam médiéval, Paris, 1993, p. 300.

11 Il s’agit littéralement des munâfiqûn, ceux qui font la guerre à Allah et à son Envoyé et qui sèment le scandale dans la Cité musulmane. Cf. C., 5, 37-38.

12 Le « Grand livre de la loi des nations » de Shaybânî est connu grâce au commentaire très précis qu’en a fait Sakharsî (m. 1090) et est partiellement traduit par M. Khadduri, The Islamic Law of Nations, Baltimore, 1966.

13 Ibn Sahnun, La Mudawwanâ. Recension de Sahnûn par Ibn al-Qâsim, (trad. fr. de la Mudawwana al-kubrâ par G. Bousquet), Damas, 1948, III, pp. 5-6.

14 Ibn Taymîyya, Le traité de droit public d’Ibn Taymîya (trad. fr. du As-siyâsà ash-sharc iyyà par H. Laoust), Beyrouth, 1948, pp. 89-90 et 130 ; Khalîl ben ishâq, Abrégé de la loi musulmane selon le rite de l’imâm Mâlik, (trad. fr. du Mukhtasâr fî l-fiqh’par G. Bousquet), Alger, 1956-1962, III, p. 42.

15 La hantise du schisme (fitnà) et de l’égarement hétérodoxe (dalâlà) est forte aussi bien dans le Coran que dans la Sunna. Cf. A.J. Wensinck, op. cit., V, pp. 60-63 ; J.-C. Vadet, « Quelques remarques sur la racine f.t.n. dans le Coran et la plus ancienne littérature musulmane », Revue des études islamiques, 37, 1969, pp. 81-101. Sur les accusations de complot, impliquant notamment les juifs, G. Vajda, « Les Zindiqs en pays d’Islam au début de la période abbasside », Revista degli Studi Orientali, 17, 1937, pp. 180-181.

16 C., 4, 115 (traduction D. Masson).

17 C., 11, 116. Voir aussi 7, 56 et 165 ; 2, 205 ; 5, 64.

18 Cité par A. Morabia, op. cit., p. 501 n. 58.

19 Muhammad aurait dit : « Après mon départ, il y aura de ma communauté des hommes qui réciteront le Coran sans toutefois qu’il dépasse leur gosier. Ils sortiront de la religion comme une flèche traverse le gibier pour ne pas y revenir. Ils sont les pires de toutes les créatures » (Ibn Mûslim, Sahih, trad. fr. par F. Chaaban, Beyrouth, 1992, I, p. 306, § 494. Voir aussi II, p. 694, § 954) ; également, en parlant d’un chef tamîmite qui contestait son autorité après la bataille de Hunayn : « Cet homme aura des partisans qui pousseront l’exégèse de la religion au point de s’écarter de celleci, tout comme la flèche s’écarte de son arc ! » (Ibn Ishâq, La vie du prophète Muhammad, l’envoyé d’Allah, trad. fr. de la Sîra rasûl Allâh - recension d’Ibn Hishâm - par A. Badawî, Beyrouth, 2001, II, p. 390) ; ou encore : « Après moi éclateront des troubles tels que le croyant du matin sera le soir un infidèle et que le croyant du soir sera le lendemain un infidèle » (cité par D. de Smet, s. v. « rébellion », M. A. Amir Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Paris, 2007, p. 731).

20 A. Nader, Le système philosophique des Mutazila, Beyrouth, 1956, p. 106.

21 A.J. Wensinck, op. cit., IV, pp. 252-254 ; I. Goldziher, Le livre de Mohammed Ibn Toumert. Mahdi des Almohades, Alger, 1903, p. 86. ; A. Morabia, op. cit., pp. 303 et 502 n. 70.

22 Il s’agissait de la tentative de prise du pouvoir de Muhammad ben ‘Abdallâh an-Nafs az-Zakiyya (dit « Muhammad à l’âme pure »), un descendant du Prophète par sa fille Fatima. Voir J.L. Kraemer, « Apostates, Brigands and Rebels », Israël Oriental Studies, 10, 1971, p. 52 et n. 68.

23 Shafi‘i, Kitâb al-umm, éd. Muzanî, Le Caire, 1904, IV, p. 135. Au sujet de l’injonction amr bi al-mac rûf wa n-nahy c an al-munkar dans la doctrine chaféite, voir M. Cook, Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought, Cambridge, 2000, pp. 339-348.

24 Sur la position ambigüe de la doctrine à cet égard, H.A.R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam, Londres, 1962, pp. 161-162.

25 wardÎ, Nasîhât al-Mulûk, éd. Hayrathî, Bagdad, 1986, p. 462 ; Les statuts..., p. 33.

26 Cité par H. Bleuchot, op. cit., II, pp. 563-564.

27wardÎ, Les statuts…, p. 33.

28 Ibid., pp. 34-40. Al-Mâwardî signale également (p. 38) que, selon certains juristes, une vilaine apparence comme un nez mutilé ou un œil crevé est un obstacle à l’investiture au califat car « les chefs de la religion doivent être exempts d’une laideur qu’on puisse leur reprocher ou d’imperfections provoquant le mépris, car il s’ensuit une diminution du respect et par suite une moindre disposition à l’obéissance » (sic !).

29 M. Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore-Londres, 1955, pp. 69 et 78.

30 Ibn Mûslim, op. cit., II, p. 696, § 955. Sur l’interdiction de se révolter, à moins que l’imâm ne fasse pas la prière, voir aussi p. 700, § 960 et 961.

31 Ibn Taymiyya, Minhâj as-sunna an-nabawiyya fî naqd kalâm ash-Shîc a wa al-Qadariya, Ryad, 1983, II, pp. 86-87 ; Majmûc fatâwâ, Ryad, 1963, XXXV, pp. 9-11. Voir M.F. ben Mohd Sharif, « Baghy in Islamic Law and the Thinking of Ibn Taymiyya », Arab Law Quaterley, 20, 3, 2006, pp. 289-395.

32 Cités par H. Bleuchot, op. cit., II, p. 565 ; M. Khadduri, op. cit., p. 78.

33 C’est ce qui distingue le baghî du brigandage (hirâba), un crime de droit commun sans fondement politique et uniquement motivé par l’appât du gain. Cf. K. Abou Al-Fadl, « Ahkâm al-Bughât : Irregular Warfare and the Law of Rebellion », J. Turner Johnson et J. Kelsay (éd.), Islam, Cross, Crescent and Sword : The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition, New-York, 1990, p. 151.

34 On cite généralement : « Lorsqu’un musulman attribue la mécréance à son frère en religion, il est lui-même mécréant si l’accusation n’est pas fondée » ; ou encore « Ne traitez pas d’Infidèles les gens de votre communauté même s’ils commettent des fautes graves ». Cf. H. Laoust, Les schismes…, pp. 447 s. Voir aussi B. Lewis, « The Significance of Heresy in the History of Islam », Islam in History : Ideas, Men and Events in the Middle East, Londres, 1973, pp. 217-236.

35 Al-Ghazâlî pense par exemple que l’individu, déjà incapable d’évaluer la profondeur et la réalité de sa foi, est bien en peine de se prononcer sur celle d’autrui. Cf. H. Laoust, La politique…, pp. 88-89 et 351 s.

36 Ibn Qudâma, Kitâb al-mughnî, éd. Ridâ, Le Caire, 1947, X, pp. 48, 53, 55 et 62 ; Shâfi‘î, Kitâb al-’umm, Le Caire, 1903-1907, IV, pp. 133-135. Ibn Qudâma précise toutefois que les traditionnistes assimilaient les rebelles aux apostats. Voir J.L. Kraemer, op. cit., pp. 49-50.

37 Dans son Kîtâb qitâl ahl al-baghy min al-hâwî al-kabîr, éd. Sandaqjî, Le Caire, 1987, pp. 67-70.

38wardÎ, Les statuts…, p. 116.

39 Ibid., p. 117. Shâfi‘î, op. cit., IV, p. 136 ; Ibn Qudâma, op. cit., X, pp. 51 et 62.

40 Kâlil ben Ishâq, op. cit., IV, p. 42 ; Ibn Qdâma, op. cit., X, pp. 49 et 51. Cf. M.F. ben Mohd Sharif, op. cit., p. 293.

41 Ibn Qudâma, ibid. Le cas d’Ibn Muljam est discuté. Shafi ‘i affirme qu’il agissait certes seul mais faisait néanmoins partie d’une organisation rebelle. Cf. M.F. ben Mohd Sharif, ibid., p. 294 et n. 21.

42 C., 5, 33-34. Voir aussi 20, 71 ; 26, 49 ; 7, 124. La doctrine juridique applique toutefois ce verset (âyat al-harb) au brigandage.

43 Ibn Mûslim, op. cit., II, pp. 696, § 954 et 698, § 958.

44 Mâwardî, op. cit., pp. 109-129.

45 E. Tyan, Histoire de l’organisation judiciaire en pays d’Islam, 2ème éd., Leyde, 1960, pp. 566-616 ; L. Milliot et F.-P. Blanc, Introduction à l’étude du droit musulman, 2ème éd., Paris, 2001, pp. 545-547.

46wardÎ, Les statuts…, p. 117. Le repentir de l’apostat, son retour à l’islam, doit intervenir dans un délai de trois jours. Cf. par exemple Khalîl ben ishâq, op. cit., IV, p. 43 ; H. Bleuchot, op. cit., II, pp. 699-700.

47wardÎ, op. cit., p. 117 ; Kitâb..., pp. 70-73 et 75. Voir sur ce point les analyses de K. Abou Al-Fadl, Rebellion and Violence in Islamic Law, Cambridge, 2002, pp. 166 s.

48 Mâwardî, op. cit., p. 75.

49 Ibid., pp. 104 et 127.

50 Ibid., pp. 63-64.

51wardÎ, Les statuts…, pp. 117 et 119.

52wardÎ, Kitâb, pp. 129-131.

53 Les termes du débat avec les hanéfites est reproduit dans Shafi‘î, op. cit., IV, pp. 142-144. Ils arguent que la décision d’Ali à Siffîn, alors même qu’il savait que les fugitifs disposaient de réserves de partisans, était une grâce spéciale sans portée générale et absolue.

54wardÎ, Kitâb…, p. 209 ; Les statuts…, p. 121 ; Shafî‘î, op. cit., IV, p. 143. Il s’agit là encore d’un point de divergence avec les hanéfites.

55 Voir Sûli, Chroniques des règnes d’al-Radi et d’al-Muttaqui (trad. fr. du Akhbâr ar –Radî wa l-Muttaqî par M. Canard), Alger, 1946-1950, II, p. 33 et n. 1.

Auteur

Maître de conférences à la faculté de droit et sciences économiques, Université de Perpignan Via Domitia

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540