Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’Esclavage de l’Africain en Amérique du 16e au 19e siècle

 | 
Emile Eadie
, 
Liliane Fardin
, 
Rodolphe Solbiac

VI – Religions

Femmes et rites de possession en Afrique sub-saharienne, en Tunisie et au Brésil

Hédia Khadhar

Texte intégral

1De l’Afrique sub-saharienne au Maghreb jusqu’au Brésil, les rites de possession ont les mêmes formes : de la musique rythmée à la transe utilisant les mêmes inducteurs et ayant les mêmes vertus thérapeutiques et médiumniques.

2Ce culte est le plus souvent considéré comme un culte féminin, selon IM Lewis dans son ouvrage sur les religions de l’extase, « le Bori serait un moyen non seulement symbolique, mais aussi réel que les femmes utilisent pour échapper à la domination sociale masculine » (1972, 67). S’il est vrai que dans le contexte musulman, ce rituel se féminise jusqu’à se transformer selon Lapassade en une « religion de femmes » comme on peut le voir au Maroc ; en Tunisie, le culte de possession d’origine africaine est pratiqué aussi bien par les hommes que par les femmes, de même qu’il est pratiqué tant par les descendants d’Afrique sub-saharienne que par les maghrébins blancs ou métisses.

3Afin de comprendre le culte tunisien dit « Stambali », force est d’analyser le contexte social et historique de ce culte et d’en découvrir d’une part, les origines et d’autre part, le développement dans le contexte tunisien et des traditions locales.

4A l’origine, c’est le rite Haoussa du Niger qui est introduit en Tunisie et dans le sud algérien et qui était célébré par les femmes à Sfax jusqu’à 1932 (Dubouloz Laffin « le Bori à Sfax » En terre d’Islam, 1941). Les études rappellent souvent que ce culte est d’origine Haussa sans d’autres précisions. Cette hypothèse plusieurs fois formulée s’entend par la route des esclaves qui cheminait depuis le Niger jusqu’au Nord de l’Afrique.

5D’origine animiste, le Bori s’est peu à peu islamisé et s’est scindé en plusieurs pratiques. Nous retiendrons dans le cadre de cette analyse deux situations : la première est celle du Bori « Asna » de Konni qui est masculin et qui se fait par recrutement héréditaire et le Bori du Maradi qui est islamisé et qui est féminin et dont le recrutement se fait par maladie.

6Partant de ces deux formes de culte Bori, il semble que le Stambali afro tunisien hérité de ces deux pratiques est une combinaison des deux formes de Bori haussa.

I – La femme dans le rituel afro tunisien

71) Le Stambali, culte afro tunisien de possession pratiqué par les descendants d’esclaves noirs africains ; on l’appelle aussi culte bilalien en référence à un esclave affranchi du prophète de l’Islam. Les officiants de ce culte sont des musiciens qui jouent du Gumbri et des crotales et les arifs et surtout les arifas qui sont les prêtres ou prêtresses du culte.

82) L’arif (a) : qui est-elle ? Le statut de l’arifa est équivalent à celui du maître de musique : le maâllem. L’arifa, c’est la prêtresse du culte, celle qui détient le savoir et qui a le pouvoir de communiquer avec les génies.

9L’Arifa est selon la traduction de l’arabe « celle qui sait » a priori, femme de savoir, elle a dès lors un pouvoir de guidance spirituelle et thérapeutique. Elle a le pouvoir de communiquer avec les génies. Elle occupe le plus haut rang parmi les initiés. C’est elle que les patients vont consulter en premier pour qu’elle leur révèle l’origine surnaturelle de leur maladie. Au cours des cérémonies, elle incarne les divinités pour prédire l’avenir des fidèles.

103) Qui est Arif ou Arifa ? plusieurs indices permettent de devenir arif (a). Cela peut arriver lors d’un processus initiatique. Dès la naissance, on peut avoir des visions, se sentir habité par un djinn ou un animal.

11Une arifa se sent dédoublée, elle a les manières d’une vieille personne, parle, mange et marche en tant que tel, c’est le phénomène de la double personnalité. Comment le devient-on ? On devient arif ou arifa lors de séance d’initiation sauvage au départ et institutionnalisée dans un deuxième temps, ce qui permet à l’initié d’apprivoiser l’esprit initialement perturbateur pour le rendre collaborateur : le médium est capable de l’appeler à volonté au moment voulu qui est celui de la consultation et de la voyance.

12Une première remarque concerne la question du gender puisque on retrouve également des arifa au masculin Arif. La mixité est l’un des caractères particuliers à la Tunisie.

13Ce qui nous amène à poser la question du rapport de genre et l’institution de l’Arifa révélateur de questions sociales.

144) La Transe : après la consultation et le sacrifice (Le sacrifice se fait selon la nature du génie : un bouc ou un coq) c’est le stambali : la séance commence par une consultation orale, elle se place sous l’autel et respire de l’encens, elle est alors saisie de tremblement, elle entre dans un état de tremblement médiumnique et elle communique avec la consultante en langue de signe que le « kajaka » traduit (les signes sont émis en langue africaine), puis musique et danse pour établir l’identité du génie.

15La Transe se présente ainsi : « les danseuses s’avancent les mains sur les hanches puis, appuyées sur les genoux, elles plient et redressent le torse en amplifiant l’oscillation avec un balancement de tête d’avant en arrière et de gauche à droite ». La séance se termine par une séance de possession médiumnique, au cours de laquelle l’arifa incarne son esprit possesseur pour prédire l’avenir des fidèles.

II – La Arifa aux frontières des genres

16La tradition au Maghreb donne à la femme un pouvoir particulier lorsqu’elle découvre « qu’elle sait » depuis l’époque gréco-romaine, on peut en ce sens remonter au rôle joué par la pythie dans l’Antiquité ainsi que le culte d’Isis en Égypte et au Maghreb.

17Au Moyen âge, l’héritage islamique a doté la femme de pouvoir pour en faire des saintes. Selon Ismael Musah Montana, la prégnance du soufisme dans la vie religieuse tunisienne aux 18e et 19e siècles et le pluralisme religieux (les cultes de saints en particulier) ont certainement concouru à faire entrer le culte Bori dans l’espace religieux légitime tunisien. D’après la contribution de John O. Hunwick, on peut penser que les lieux d’exercice du culte Bori ont pu servir de zones de contact entre des pratiques stigmatisées comme païennes et des pratiques musulmanes. Il montre en effet que les esclaves sub-sahariens ont trouvé dans les sociétés maghrébines une structure d’opportunités caractérisée par un nombre potentiellement infini de jinn et au sein de laquelle des systèmes de croyance sub-sahariens ont pu s’intégrer et permettre à leurs porteurs de faire face au traumatisme psychologique de l’asservissement. « Des croyances et des pratiques prenant leur source en Afrique sub-saharienne ont été accommodées à l’intérieur d’une structure islamique généreuse et sont devenues une influence importante dans la vie religieuse des Nord Africains » (p. 167).

182) La question du gender : l’histoire des arif et des arifat laisse voir une situation particulière en Tunisie quand on sait que la séparation des sexes est de rigueur dans les lieux publics dans le contexte musulman. On peut s’interroger sur le sens de la mixité que l’on retrouve au sein du culte bilalien en Tunisie. (A remarquer que le Maroc a créé des zaouia féminines) Les arif sont le plus souvent transgenres (Ils se déguisent en femme durant la transe avec seul signe distinctif le couvre-chef) compte tenu du contexte, la confrérie leur offre une protection. Les adeptes expriment une ambivalence sociale et sexuelle que le culte protège.

193) Du sacré au profane à travers l’Histoire :
Au XIXe siècle dans la Régence de Tunis les arifat étaient les prêtresses issues du culte bori et qui exerçaient leur pouvoir au sein des zaouia. Mais ce culte est remis en question par El Tounbouctawi qui, en 1813 adresse au Bey Hammouda Bacha une Lettre pour dénoncer les Noirs de Tunis en tant qu’acteurs de pratiques cultuelles profanes. Les Noirs sont décrits comme « Kuffar » c’est-à-dire mécréants, ce qui légitime leur esclavage ?

20Partant de l’idée que le culte Bori se base sur l’existence et le recours à des esprits « jnoun », pratiquer ce culte, c’est avoir recours à la force de ces esprits pour parvenir à des fins, qu’elles soient thérapeutiques ou autres. Or, avoir recours à la force de ces esprits, c’est admettre et faire participer d’autres forces que dieu et cela s’appelle « al-shirk » et est considéré comme contraire au principe de l’Islam qui prône « At-tawhid ».

21A la fin du XIXe siècle, les arifat avaient à jouer un rôle politique. En 1890, pour rendre effectif, l’abolition de l’esclavage notamment du fait que les espaces féminins étaient impénétrables, les autorités françaises proposaient en février 1892 au Bey de Tunis « de charger quatre arifas de se rendre dans les maisons indigènes, et de prévenir les esclaves qui s’y trouvent qu’ils sont affranchis et libres de quitter leurs anciens maîtres ou de rester chez eux » (L’Avenir algérien 1892). Elles furent par ailleurs, accusées de corrompre les soudanaises en les exposant à la débauche, ce qui donnait l’occasion de discréditer ces femmes.

22Au XXe siècle, à l’aube de l’Indépendance (1956), le culte bilalien fut interdit par Bourguiba et le stambali est devenu un événement rare et secret.

23Aujourd’hui, le culte est repris avec Zaouch (sidi ali Lasmar) mais sous forme de festival folklorisé (Ouled Bilel), d’autres comme le Arif Chokri de dar Barnou continue les pratiques ancestrales auprès d’adeptes de plus en plus rares.

24Et la musique aussi intègre les instruments comme le Gumbri et le tambourin en présence toujours d’une Arifa.

25L’histoire de la femme et de l’héritage du culte Bori Haussa en Tunisie s’est développée selon plusieurs axes qui brouillent ses origines et son devenir. Détentrice d’un pouvoir « occulte », la femme d’origine sub-saharienne demeure un acteur important dans le culte bilalien au même rang que le Maâllem (le Maître). Entre l’espace public et privé, la situation de la femme change, elle se couvre dans la rue mais pratique en privé la transe avec les hommes. Sans doute que les traditions Bori et islamique en consacrant la femme et en lui attribuant des pouvoirs de divination en font un être de savoir.

26L’histoire de la Arifa connaît plusieurs évolutions à travers l’histoire puisque peu à peu les Arif en secondant les Arifa deviennent de plus en plus nombreux et influents. Là encore, les théories de Lewis redeviennent opérantes puisqu’il s’agit (dans un pays qui a connu l’émancipation de la femme) d’opprimés et dont le culte est une voie de salut.

***

27Avant de terminer on peut s’interroger sur les cultes de possession africains dans les Amériques ? Au XVIe siècle, les Portugais en déplaçant les populations de la côte ouest de l’Afrique vers le Brésil, vont créer des situations semblables à celle que l’on observe au Maghreb mais dans un contexte christianisant. Les travaux sur le candomblé du Brésil et des pays avoisinants sont nombreux et montrent la variété et la diversité de ce culte. Les travaux déjà anciens de R Bastide et de P Verger le montrent bien. Le candomblé ne constitue pas une réalité homogène, nous retiendrons le culte bahianais. Toutes les « sectes » afro-brésiliennes ont toutefois en commun une divinité suprême, Olorun, et d’autres divinités, les orixás, dont le nombre peut varier Ce culte est basé sur la croyance en l’existence de nombreuses divinités, les Orixás, qui symbolisent les éléments de la nature et sont dotés de pouvoirs ou facultés bien définies. Les Orixas sont le lien entre les vivants et les morts, qui cohabitent dans un seul et même monde.

28Le candomblé se caractérise par une relation privilégiée entre le fidèle et les divinités : chacun a un orixá qui le protège et qui peut le posséder pendant la transe, lorsque l’adepte a été initié. Il devient alors son « cheval » et lui est indéfectiblement lié. Le processus d’initiation terminé, la fille de saint fait réellement partie du centre de culte, le terreiro. On peut toutefois recourir à cette religion sans être initié, pour résoudre des problèmes ponctuels par l’intermédiaire du père de saint ou de la mère de saint. Ceux-ci sont les seuls à pouvoir initier de nouveaux adeptes. Ils n’ont pas de supérieurs hiérarchiques au sein de leur terreiro.

29Il semble bien que la place de la femme est à égalité avec celle de l’homme puisqu’il existe des pères ou des mères de saint.

30Si en Tunisie l’Islam a influencé le culte Bori, à Bahia, on constate l’influence plus ou moins forte du Catholicisme, des religions indigènes ou du spiritisme (doctrine qui prend racine dans la Bible mais qui intègre, entre autres, le principe de réincarnation).

31Pour terminer, il semble que les cultes de possession originaires d’Afrique sub-saharienne ont évolué selon les lieux et le contexte où ils ont été transplantés, (Arifa ou mère de saints) mais il reste à constater que ces cultes n’excluaient pas les femmes mais leur donnent une place égale à celle de l’homme munie d’un savoir et d’un pouvoir.

Bibliographie

Abou Sélim, Immigrés dans l’autre Amérique, Paris, Plon, coll. Terre Humaine, 1-éd. 1972

Bidou Patrice, Le mythe de tapir chamane, Paris, Odile Jacob, 2001

Bougerol Christiane, Une ethnographie des conflits aux Antilles, - Jalousie, commérages, sorcellerie -, Paris, PUF, coll. Ethnologies, 1997

Chlyeh (A.) : « Les Gnaoua du Maroc, itinéraires initiatiques, transe et possession » Grenoble, Éditions La Pensée sauvage, 1999 et Casablanca, Éditions Le Fennec-“L’induction de transe dans les rites de possession et dans l’exorcisme” in : « La transe et l’hypnose », Édition, Paris, P.U.F Imago, 1995. – « L’univers des Gnaoua » (sous la direction de), Grenoble, Éditions, la Pensée sauvage1999, et Casablanca, Éditions, le Fennec 1999. – « La Transe » (sous la direction de), Rabat, Éditions Marsam, juin 2000.

Dermenghem Emile, Le culte des saints dans l’islam maghrébin, Paris, Gallimard, coll. TEL, 1954.

Descola Philippe, Les lances du crépuscule, Paris, Plon, 1993.

Doutte E., 1908 : Magie et religion dans l’Afrique du Nord. Repris par Maisonneuve et Geuthner, Paris, 1984.

Ferchiou S., 1991, « The Possession Cults of Tunisia : A Religious System Functioning as a System of Reference and a Social Field for Performing Actions » : 209-218, in I. M. Lewis, A. Al-Safi et S. Hurreiz (éd.), Women’s Medicine : The Zar-Bori Cult in Africa and Beyond. Édimbourg (R. -U.), Edinburgh University Press.

Lapassade Georges, Les gnaoua, un vaudou maghrébin, Revue Zellige n° 3, Service Culturel, Scientifique et de Coopération de l’Ambassade de France au Maroc, Octobre 1996

Lesne C., Cinq essais d’ethnopsychiatrie antillaise, Paris, L’Harmattan, 1990 Perrin Michel, Les praticiens du rêve - un exemple de chamanisme - Paris, PUF, coll. Les champs de la santé, 1992 - 2e éd. 2001 avec préface à la nouvelle édition, coll. « Quadrige »

Sur le Candomblé :

BASTIDE, Roger, 1958, Le candomblé de Bahia, Paris, Mouton.

BERNSTEIN Iriart, Jorge Alberto, 1998, « Les femmes dans le candomblé. Expérience religieuse et idiome de la possession dans la vie des femmes de Cachoeira, Brésil », thèse de doctorat (anthropologie), Université de Montréal.

CAPONE, Stefania, 1999, La quête de l’Afrique dans le candomblé, Paris, Karthala.

Auteur

Professeur des Universités, Université de Tunis

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540