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L’Esclavage de l’Africain en Amérique du 16e au 19e siècle

 | 
Emile Eadie
, 
Liliane Fardin
, 
Rodolphe Solbiac

VI – Religions

Divines semences : perdues en Afrique, retrouvées aux Amériques

Mamadou Badiane

Texte intégral

  • 1 Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (Caracas : Ayacucho, 1987), 96.

1En vertu de la découverte et de la conquête subséquente de la Caraïbe par les Occidentaux, l’humanité a assisté à partir de la fin du quinzième siècle à l’un des plus grands mouvements migratoires humains vers les Amériques. Cependant même si les Européens traversèrent l’Atlantique en général volontiers, les Africains quant à eux, effectuèrent le voyage transatlantique comme des esclaves, et par conséquent, dénués de toute valeur humaine. Ils vinrent d’un autre continent comme les Blancs, mais ils furent emmenés par la force et contraints de laisser derrière eux une bonne partie de leurs coutumes tribales pour venir vivre ici désespérément dans l’esclavage1. Malgré l’odieux système esclavagiste qui évidemment tenta par différents moyens de dépouiller les esclaves africains de toute valeur humaine et de leur enlever toute attache culturelle avec leur continent d’origine, il urge de noter que certains traits culturels ont pu résister et se maintenir de très belle manière. Parmi ces survivances culturelles, on peut souligner les croyances religieuses africaines que je définis comme semences divines. Certes ces pratiques religieuses africaines se sont manifestées partout où il y eut une plantation, mais cet article se concentre spécialement sur la survie et le maintien de ces religions africaines dans la Caraïbe hispanique au moment où l’Afrique d’aujourd’hui accorde moins d’importance à ses propres religions autochtones au profit de l’Islam et du Christianisme.

  • 2 Influence mutuelle des cultures, ce qui est différente de l’acculturation qu’Otriz voyait comme uni (...)
  • 3 Dieu Yoruba, fils de Olofi et de Oloddumare. Il fut envoyé à la terre par Olofi pour y régner comme (...)
  • 4 Esclaves africains récemment venus d’Afrique.
  • 5 Ortiz, Hampa afro-cubana : los negros brujos. (Miami : Universal, 1973), 222.

2L’instauration du système esclavagiste dans les colonies espagnoles a été accompagnée par le développement de pratiques religieuses africaines qui furent sans doute réprimées par l’église catholique qui ne les considérait pas comme une religion, mais comme une simple représentation diabolique. Certes Fernando Ortiz est aujourd’hui considéré comme le père des études afro à Cuba ; cependant il ne faudrait pas oublier que bien avant sa théorie de la transculturation2, il prédisait la mort des pratiques religieuses africaines qu’il considérait alors de rétrogrades. Dans son livre Los negros brujos (1906), il prophétisait déjà la disparition totale des pratiques religieuses africaines. Selon ses propres calculs, vers 1899, il y avait toujours à Cuba quelque treize mille africains récemment venus d’Afrique. Toujours pour Ortiz, la foi en Obatala3 cesserait quand tous les Bossales4 seraient morts, et remplacés par des Noirs nés sur place5. Au début du vingtième siècle donc, Ortiz prêchait d’une certaine manière une dé-africanisation du Noir. Il ne pouvait certainement pas s’imaginer la capacité de résistance des semences divines qui ne disparaissent pas facilement. Certes les Africains furent dépouillés et malmenés, mais ils furent aussi armés du désir secret de maintenir leurs propres croyances religieuses malgré les contraintes imposées par l’esclavage.

  • 6 Mozella G. Mitchell. Critical Issues in Caribbean Religions. (New York : Peter Lang, 2006), 17.

3Durant la conquête et colonisation de la Caraïbe hispanique, l’église catholique excluait tout compromis métaphysique avec les religions africaines considérées alors comme sataniques. Tel qu’ils le firent avec les Caraïbes et les Arawaks, les Européens perpétuèrent de fausses notions sur les croyances religieuses africaines. Ils réfutèrent l’existence de systèmes de croyances sophistiquées parmi les Africains, et dénoncèrent celles-ci de pure superstition. Ils ne voulaient pas s’imaginer que les Africains fussent capables de développer des croyances religieuses aussi complexes6. Pourtant comme bien le pensait Emile Durkheim, « When a certain number of sacred things have relations or coordination with one another, so as to form a system that has a certain coherence and does not belong to any other system of the same sort, then the beliefs and rites, taken together, constitute a religion » (38). [Quand un certain nombre de choses sacrées ont des relations de coordination ou de subordination entre elles jusqu’à former un système qui possède une certaine cohérence et n’appartient à aucun autre système de la même sorte, donc ces croyances et rites pris ensemble constituent une religion]. En plus, les Européens firent semblant d’oublier même que certains des esclaves voyageaient avec des croyances religieuses musulmanes qui, faudrait-il le noter, peinèrent à se maintenir dans le nouveau monde à cause de toutes les barrières dressées par l’église catholique.

4Malgré tous les obstacles dressés par les propriétaires d’esclaves, force est de reconnaître que les croyances autochtones africaines purent se maintenir d’une certaine manière à travers un complexe tissu de déguisement. Julia Cuervo Hewitt a bien souligné cette tendance des esclaves africains qui consistait à tromper la vigilance des contremaîtres, et à déjouer de cette manière un conflit religieux qui ne pouvait que leur être fatal. Selon Cuervo Hewitt, quand les esclaves se réunissaient pour adorer en cachette leurs dieux africains, ils prenaient soin d’opérer un intéressant jeu onomastique afin de ne pas attirer l’attention du contremaître.

  • 7 Julia Cuervo Hewitt. Aché, presencia africana : tradiciones yoruba-lucumí en la narrativa cubana. ( (...)

5Une de ces nuits, les esclaves se réunirent autour du feu pour adorer un de leurs dieux. En ce moment précis, le contremaître s’approcha des esclaves pour s’enquérir de leurs activités qu’il n’arrivait pas à comprendre. Il leur demanda ce qu’ils faisaient autour d’un objet qu’il considérait comme bizarre. Ceux-ci répliquèrent qu’ils rendaient un culte à Santa Barbara. Le contremaître, satisfait que les esclaves adoraient un des saints catholiques, retourna discrètement à sa chambre7. Ce contremaître-ci ne pouvait pas s’imaginer qu’à travers un simple jeu onomastique, les esclaves maintenaient avec force des croyances africaines qui pourraient menacer la religion catholique malgré la situation de domination totale dans laquelle vivaient les esclaves noirs. C’est de cette sorte que le triptyque religieux africain symbolisé par Ochosi, Elegguá et Oggún devint respectivement Saint Norbert, el Niño de Atocha et St. Pierre.

  • 8 Andre Droogers. « Syncretism : The Problem of Definition, the Definition of the Problem. » Dialogue (...)

6Ce détour métaphysique opéré par les Africains est une preuve de la menace que constituaient les croyances polythéistes africaines face au monothéisme chrétien. A ce propos, Andre Droogers souligne que, « Religions are systems, with a certain function, composed of elements also serving specific functions. These systems when in contact, may threaten each other’s functioning”8. [Les religions sont des systèmes chargés d’une certaine fonction et composés d’éléments qui servent aussi des fonctions spécifiques. Ces systèmes-ci, dès qu’ils entrent en contact, peuvent menacer le fonctionnement de la religion d’en face.] Anny Curtius a bien compris ce phénomène quand elle soutient que :

Une fois qu’on a ôté à l’esclave toute individualité, qu’on l’a réduit à l’état de bien dont on dispose au même titre qu’un meuble, (…) il doit renaître à une nouvelle ontologie imposée par l’ordre esclavagiste et colonial. (…) Le désontologisme ne s’arrête que lorsqu’il y a réontologisme, c’est-à-dire régénération et projection dans l’avenir d’un être. C’est par le réontologisme que les esclaves déstabilisent l’ordre esclavagiste et civilisateur, recomposent les traces africaines et donnent substance aux nouvelles racines qui ont poussé dans la Caraïbe.

7Ce “réontologisme” pourrait bien se voir dans la conservation de certaines pratiques religieuses africaines jalousement gardées dans les valises de la mémoire des esclaves. Cependant il faudrait aussi souligner que ces croyances africaines se sont conservées très rarement à l’état pur.

  • 9 Miguel Barnet. Cultos afrocubanos : la Regla de Ocha, la Regla de Palo Monte. (La Habana : Unión, 1 (...)
  • 10 Margarite Fernandez Olmos et Lizabeth Paravisini-Gebertopéré. Creole Religions of the Caribbean : A (...)

8Le chronotope a certainement eu des effets sur beaucoup de pratiques religieuses africaines dans les Amériques. Certaines déités africaines très vénérées en Afrique ont perdu d’importance après la traversée atlantique alors que d’autres sont devenues plus importantes une fois arrivées en Caraïbe. Le Dieu nigérian Oddua, par exemple, qui jouissait d’une importance notoire en Afrique, a perdu un peu de sa notoriété dans le panthéon cubain9. Mais c’est surtout le syncrétisme religieux, ou bien « religions créoles » telles que proposées par Margarite Fernandez Olmos et Lizabeth Paravisini-Gebert10, dans la Caraïbe qui fut la plus grande marque du déguisement spirituel entrepris par les esclaves africains et leurs descendants afin de pouvoir continuer à pratiquer leurs croyances ancestrales. Pour ces deux chercheuses, les religions créoles se développèrent à la suite des contacts de différentes cultures.

9Les dynamiques complexités des rencontres, adaptations, assimilations et syncrétismes représentent la nature vibrante des cultures de la diaspora noire. Ce sont ces brillantes cultures qui ont conduit au développement de structures religieuses et de systèmes de guérison qui permirent aux esclaves africains, qui avaient déjà souffert de grandes pertes culturelles, de préserver leur groupe et leur identité personnelle. La séparation forcée engendrée par l’esclavage encouragea sans doute l’adaptation spirituelle au nouvel espace caribéen. La flexibilité et malléabilité des religions africaines facilitèrent l’adaptation à un nouvel environnement.

  • 11 Margarite et Lizabeth, 3.
  • 12 Symbiose d’une mémoire : Manifestations religieuses et littéraires d e la Caraïbe. (Paris, Harmatta (...)
  • 13 Anny Curtius, p36.

10Pour Margarite Fernandez Olmos et Lizabeth Paravisini-Gebert, plus qu’une stratégie de survie, ce syncrétisme actif démontre la capacité de créativité et d’évolution de ces systèmes africains de croyance11. Car faudrait-il noter que les Noirs venaient de différentes zones géographiques, et parlaient différentes langues. Quand les trafiquants et propriétaires d’esclaves se rendaient même compte des affinités culturelles entre différents esclaves, ils les séparaient séance tenante afin de briser de probables conspirations. Il est évident que dans ces conditions de désontologie12 ou bien de « chosification extrême de l’esclave13 » pour reprendre les termes de Curtius, les esclaves devaient évidemment faire appel à leur ingéniosité afin de pouvoir conserver au moins une partie de leurs croyances religieuses. Ces exigences ont, sans doute, aidé à la naissance des croyances spirituelles qui se maintinrent dans la Caraïbe autour des plantations comme le note si bien Miguel Barnet quand il parle de la culture générée par le sucre :

Las culturas africanas llegadas a Cuba en oleadas intermitentes se transformaron y crearon nuevas especies y categorías. Todo este proceso sincrético, que se inició en las costas de africanas del Golfo de Guinea y de toda el África subsahariana, se desarrolló con mayor fuerza y complejidad en las tierras de América. Proceso de sincretismo que no cesa, pues se da en forma dinámica y permanente. Junto a los distintos grupos étnicos que llegaron de África, vinieron sus expresiones culturales, tanto artísticas como religiosas. Y todo ese conglomerado humano estaba orientado hacia los campos donde se cultivaba, principalmente, la caña de azúcar (Presencia africana en el Caribe, 165).
[Les cultures africaines qui arrivèrent à Cuba en vagues intermittentes, se transformèrent et créèrent de nouvelles espèces et catégories. Tout ce processus syncrétique qui commença à partir des côtes africaines du golf de Guinée et de toute l’Afrique sud saharienne, s’est développé avec plus de vivacité et de complexité dans les Amériques. Ce processus syncrétique ne cesse pas puisqu’il continue de manière dynamique et permanente. Les différents groupes ethniques qui vinrent d’Afrique, emmenèrent aussi leurs expressions culturelles et religieuses. Et tout ce conglomérat humain était orienté vers les champs où l’on cultivait principalement la canne à sucre].

11En créant des plantations et des habitations, les propriétaires d’esclaves ne se rendaient pas compte des nouvelles formes culturelles qui allaient s’y développer. Ils avaient certainement sous-estimé la capacité de résistance et de créativité des esclaves qui réussirent à mettre sur place des systèmes culturels qui terminèrent par défier l’ordre européen établi.

  • 14 Antonio Benítez-Rojo. The Repeating Island. Durham : Duke University Press, 1992), 73.
  • 15 Voir “Religiones afrocubanas : ¿ sincretismo o desafricanización ?” Afro-Hispanic Review 29, no 1 ( (...)

12Antonio Benítez-Rojo est allé plus loin en soutenant l’Africanisation de la culture caribéenne à travers la plantation. Selon cet auteur, l’abolition de l’esclavage n’a pas forcément signifié la fin de la machine de la plantation comme système d’exploitation14. Cette situation particulière a certainement continué à développer un instinct de conservation parmi les différentes populations noires qui ont vu leurs cultures diluées à cause des contacts culturels forcés, mais aussi des contrôles exercés par les maîtres blancs. Ces contacts et contrôles ont constitué des maillons importants dans le développement syncrétique des croyances religieuses, même si le syncrétisme religieux me paraît bien être le résultat d’une imposition et non pas le fruit d’un échange culturel bilatéral voulu par tous.15

  • 16 Stephen D. Glazier. « Wither Sango » in Sango in Africa and the African Diaspora. Edited by Joel E. (...)

13Stephen D. Glazier pense, au contraire, que le déguisement onomastique auquel ont été assujettis les dieux africains ne relève pas simplement et seulement de la volonté de survie, « It has been suggested that Catholic elements within the Orishas movements were brought in to mask or hide African forms of worship under the cloak of Christianity. This explanation is not altogether satisfactory » (239). [Certains ont suggéré que des éléments de la religion catholique ont été insérés dans les mouvements des Orishas afin de masquer ou bien de cacher les formes africaines d’adoration sous le couvert du christianisme. Cet argument ne me paraît pas du tout satisfaisant.] Certes Glazier n’est pas du tout d’accord avec le principe du déguisement spirituel afin de survivre car pour lui, cette forme d’interprétation privilégie de trop la passivité des populations esclaves durant les échanges culturels16, mais il devrait aussi noter que les saints catholiques n’eurent pas besoin de se transformer en Orishas africains. Le mouvement de déguisement onomastique fut au début unidirectionnel et non bidirectionnel. Ceci est, à mon avis, une preuve du déséquilibre de l’échange culturel qui eut lieu lors des opérations syncrétiques qui ont, rappelons-le, contribuées à la préservation de certaines croyances religieuses africaines.

  • 17 Délicieuse soupe cubaine préparée avec différents ingrédients. Cette sauce-ci représente l’intégrat (...)
  • 18 Gerardo Mosquera. « Africa in the Art of Latin America ». Art Journal 5.4 (winter 1992), 30-38.

14Le chercheur cubain Gerardo Mosquera a bien vu ce point quand il affirme en réponse à la notion de ajiaco17, la métaphore de la transculturation inventée par l’anthropologue cubain Fernando Ortiz. Selon Mosquera, malgré la sauce synthétique qui symbolise la transculturation, il y a eu au fond de la marmite des os, des nerfs et des semences qui ne s’y sont jamais dissous, même après avoir contribué à la saveur de la sauce de l’ajiaco. Ces éléments indissolubles constituent, selon Mosquera, la survie et la recréation des traditions africaines18. Retranchées au fond de la marmite, les religions d’origine africaine représentent, sans aucun doute, les semences divines perdues dans leur continent d’origine, mais retrouvées en terre caribéenne.

  • 19 Robert Baum. Shrines of the Slave Trade : Diola Religion and Society in Precolonial Senegambia. (Ox (...)

15Certes toutes les croyances religieuses autochtones africaines n’ont pas totalement disparu du terroir africain car dans beaucoup de familles africaines, un observateur attentif peut bien détecter des vestiges des croyances ancestrales africaines qui peuvent se manifester de différentes manières. Robert Baum a, par exemple, souligné qu’au sud de la Casamance qui se trouve dans la partie méridionale du Sénégal, des traditions religieuses Diola se sont maintenues malgré l’incursion des religions musulmane et chrétienne19.

16Cependant, une observation même non approfondie du milieu religieux africain d’aujourd’hui montre une nette domination de cet espace par les croyances venues de l’extérieur telles que l’Islam et le Christianisme. Si par exemple le Nigeria a offert un nombre important de déités à la Caraïbe, il est triste de voir que les violences religieuses qui secouent fréquemment ce pays, opposent les musulmans du nord aux chrétiens du sud. La religion du Palo Monte, originaire de l’Afrique centrale, très présente à Cuba, a cédé la place au Christianisme dans beaucoup de pays de l’Afrique centrale. Certains Africains qui continuent aujourd’hui à pratiquer les croyances religieuses africaines, sont à plusieurs reprises, accusés d’être des athées, des animistes, ou simplement des rétrogrades, par d’autres africains qui s’identifient officiellement à l’Islam ou bien au Christianisme, qui rappelons-le, étaient des religions imposées respectivement par les Arabes et les Européens.

17En mentionnant ces cas de décadence des croyances religieuses autochtones africaines dans le continent africain, je prétends seulement démontrer qu’elles sont des fois pratiquées avec plus de fierté à Cuba qu’au Nigeria. A Cuba par exemple, les Babalao montrent un orgueil spécial quand ils parlent de leurs croyances religieuses d’origine africaine. Ce sentiment de fierté qui se développe chez ces pratiquants des religions d’origine africaine, est certainement une preuve tangible de la survie et du maintien des semences divines dans les Amériques.

  • 20 Voir Richard M. Shain dans son article « Roots in Reverse : Cubanismo in Twentieth-Century Senegale (...)

18Dans les relations transatlantiques, le continent africain est aujourd’hui inondé d’influences sportive, musicale, vestimentaire, et même onomastique venant de la Caraïbe. Beaucoup de jeunes Africains imitent les rythmes des musiciens de groupes tels que Kassav, la Orquesta Aragón. Le rythme Reggae est aussi populaire en Afrique qu’en Jamaïque, et que même bien avant les indépendances africaines, des mélodies afro-cubaines comme le Son et la Rumba avaient été reprises, imitées et finalement adaptées aux lyriques et instruments africains20. C’est ce processus d’influence de la Caraïbe vers l’Afrique que Richard Shain a appelé « Roots in reverse. » Ce cycle-ci se refermera quand des divinités telles que Chango, Yemaya ou bien Oggun, aussi respectées dans la Caraïbe, retourneront en Afrique avec des couleurs caribéennes.

Bibliographie

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Notes

1 Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (Caracas : Ayacucho, 1987), 96.

2 Influence mutuelle des cultures, ce qui est différente de l’acculturation qu’Otriz voyait comme unidirectionnelle.

3 Dieu Yoruba, fils de Olofi et de Oloddumare. Il fut envoyé à la terre par Olofi pour y régner comme roi. Il est capable d’apaiser ses enfants Chango et Oggún. Obatala peut être l’avocat de tous les autres Orishas.

4 Esclaves africains récemment venus d’Afrique.

5 Ortiz, Hampa afro-cubana : los negros brujos. (Miami : Universal, 1973), 222.

6 Mozella G. Mitchell. Critical Issues in Caribbean Religions. (New York : Peter Lang, 2006), 17.

7 Julia Cuervo Hewitt. Aché, presencia africana : tradiciones yoruba-lucumí en la narrativa cubana. (New York : Lang, 1988), 41.

8 Andre Droogers. « Syncretism : The Problem of Definition, the Definition of the Problem. » Dialogue and Syncretism : An Interdisciplinary Approach. Ed. Jerald Gort. (Amsterdam : Rodopi, 1989), 12.

9 Miguel Barnet. Cultos afrocubanos : la Regla de Ocha, la Regla de Palo Monte. (La Habana : Unión, 1995), 41.

10 Margarite Fernandez Olmos et Lizabeth Paravisini-Gebertopéré. Creole Religions of the Caribbean : An Introduction from Vodou and Santería to Obeah abd Espiritismo. (New York : New York University Press 2003).

11 Margarite et Lizabeth, 3.

12 Symbiose d’une mémoire : Manifestations religieuses et littéraires d e la Caraïbe. (Paris, Harmattan, 2006).

13 Anny Curtius, p36.

14 Antonio Benítez-Rojo. The Repeating Island. Durham : Duke University Press, 1992), 73.

15 Voir “Religiones afrocubanas : ¿ sincretismo o desafricanización ?” Afro-Hispanic Review 29, no 1 (Spring 2007) : 49-58.

16 Stephen D. Glazier. « Wither Sango » in Sango in Africa and the African Diaspora. Edited by Joel E. Tishken, Toyin Falola, and Akitunde Akinyemi. (Bloomington : Indian University Press, 2009), 239.

17 Délicieuse soupe cubaine préparée avec différents ingrédients. Cette sauce-ci représente l’intégration des différentes cultures qui composent la nation cubaine.

18 Gerardo Mosquera. « Africa in the Art of Latin America ». Art Journal 5.4 (winter 1992), 30-38.

19 Robert Baum. Shrines of the Slave Trade : Diola Religion and Society in Precolonial Senegambia. (Oxford : Oxford University Press, 1999), 5.

20 Voir Richard M. Shain dans son article « Roots in Reverse : Cubanismo in Twentieth-Century Senegalese Music. » The International Journal of African Historical Studies. Vol 35, N° 1. (2002), pp 83-101. Voir aussi l’article d’Errol Montes-Pizarro “Influencias del son y de la salsa en el Congo y en Senegal.” Dans El son y la salsa en la identidad del Caribe, Eds. Darío Tejeda and Rafael Emilio Yunén. Santo Domingo : Instituto de Estudios Caribeños, (2008) : 269-80.

Auteur

PhD, littérature Afro Caribéenne espagnole, Université de Missouri, Columbia

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

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