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OpenEdition Books

L’Esclavage de l’Africain en Amérique du 16e au 19e siècle

 | 
Emile Eadie
, 
Liliane Fardin
, 
Rodolphe Solbiac

V – Anthropologie

Une carte africaine des Amériques vue à travers le prisme de la martinique

Sheila Walker

Texte intégral

Une carte africaine des Amériques

1Bien que la Martinique ne soit pas une des sociétés qui se vante le plus de sa culture d’origine africaine, c’est celle qui m’a mise sur la piste de la découverte d’une carte africaine des Amériques, grâce à sa concentration peut-être surprenante de phénomènes culturels qui rappellent ces origines pas tellement reconnues. Elle a ouvert la porte à ce processus en m’aidant à comprendre une curiosité que j’avais sur un comportement de ma communauté africaine américaine des États-Unis, qui n’est pas non plus une des sociétés qui connaît bien ses racines africaines.

2Nous connaissons tous, et nous vivons dans notre quotidien, la carte coloniale européenne des Amériques, que nous acceptons comme si c’était la seule carte de ce territoire. Cette carte que nous avons intériorisé s’exprime le plus ouvertement à travers nos langues. Elle nous divise ou nous unit en fonction des métropoles européennes desquelles la plupart des sociétés américaines prétendent avoir gagné leur indépendance.

3On comprend facilement que les descendants des colonisateurs aient gardé des attaches à leurs origines européennes, tout en affirmant une autonomie gagnée dans les guerres d’indépendance. Mais pour nous dont les ancêtres africains étaient involontairement présents aux Amériques, ces ancêtres qui ont déterminé nos expériences et notre destin, surtout pour quelqu’un comme moi d’un pays où il y avait des lois qui disaient qu’une goutte de sang “noir” déterminait qu’une personne était noire, il nous serait utile de considérer aussi, comme point de référence alternative, une autre carte qui expliquerait mieux pas mal de nos comportements – comme j’ai commencé à comprendre en mangeant des pwa dangol en Martinique.

  • 1 Walker, Sheila S. “Recolocando los pedazos de Osiris/Recomponiendo el rompecabezas : La diáspora af (...)
  • 2 Dodson, Howard, Scattered Africa : Faces and Voices of the African Diaspora, filme documentaire, Af (...)
  • 3 The Trans-Atlantic Slave Trade Data Base, Emory University, Atlanta : GA : 2008, 2009, http://www.s (...)

4Il y a aussi une carte africaine des Amériques1, une carte tracée par les 6.500.000 africains qui sont arrivés aux Amériques, du Chili au Canada, entre 1500 et 1800, une période pendant laquelle sont arrivés seulement 1.000.000 d’européens.2 La source de ces chiffres est une banque de données sur l’internet à http://www.slavevoyages.org, un registre des détails de presque 35.000 voyages de bateaux négriers : la date de départ de quel port européen, la date d’arrivée dans quel port africain, le nombre d’hommes, de femmes, d’enfants embarqués et combien sont arrivés à quel port aux Amériques, etc.3 Ces Africains et leurs descendants constituaient, alors, la grande majorité de la population (étant donné la disparition de la plupart des habitants originaux comme résultat de l’invasion européenne) pendant 300 des 500 ans de l’histoire moderne des Amériques, c’est à dire pendant la période de formation des nouvelles sociétés. Si on ignore ce fait démographique fondamental, on ne raconte que l’histoire d’une minorité des gens qui ont construit les Amériques.

  • 4 Tapscott, Stephen, Twentieth Century Latin-American Poetry : A Bi-lingual Anthology. Austin : Unive (...)

5Cette carte africaine transgresse les frontières de la carte coloniale par des chemins qui nous guident à travers les Amériques continentales et insulaires en nous révélant maints exemples de ce que dit le poète afro-cubain Nicolás Guillén dans “El apellido, elegía familiar.” “Sin conocernos, nos reconoceremos...”/“Sans nous connaître, nous nous reconnaîtrons...”.4 Guillén suit avec une liste de misères qu’il associe aux afro descendants. Sans occulter les séquelles extrêmement pénibles de l’esclavage, ma perspective, basée sur mes expériences dans la plupart des communautés de la diaspora africaine aux Amériques et pas mal de celles dans d’autres parties du monde, est qu’on peut se reconnaître aussi bien par le positif, par les similitudes culturelles qui représentent des continuités d’éléments qui persistent de nos origines communes africaines, ainsi que par des styles semblables de création de nouvelles synthèses culturelles.

Les pwa zyeu nwe, les pwa dangol, et la carte africaine gastronomique

6C’était en mangeant des pwa dangol en Martinique que j’ai commencé à satisfaire une curiosité que j’avais pendant une bonne partie de ma vie sur un comportement rituel africain américain. Pourquoi fallait-il que nous mangions des pwa zyeu nwè (black eye peas) avec ce que les Brésiliens appellent les “parties non nobles” du cochon pour le réveillon du jour de l’an ? On les mange accompagnés d’une espèce ou une autre des feuilles typiques de notre nourriture africaine américaine que nous appelons “la nourriture de l’âme” (soul food).

7Mais pourquoi ce pois-là ce jour-là ? Pourquoi ce même pois ne donnerait-il pas de chance un autre jour ? Pourquoi un pois différent ne donnerait-t-il pas de chance le même jour ? Cette question m’est devenue symbolique d’autres questions que j’avais sur d’autres éléments de notre comportement que je comprenais à un certain niveau, tout en soupçonnant que je ne les comprenais pas à un niveau profond qui expliquerait le vrai “pourquoi.”

8Bien sûr que je savais, comme tout le monde, pourquoi on les mangeait. Pour avoir de la chance au cours de la nouvelle année. Les feuilles, couleur du dollar, étaient pour avoir de l’argent. Tout comme on aurait de la chance pendant l’année si on mangeait des a danger avec du cochon à la période de Noël en Martinique. J’étais frappée par la similitude – qui ajoutait encore un “pourquoi” à ma liste croissante de curiosités. Pourquoi est-ce que ces deux pois-là étaient les seuls qui donneraient de la chance plutôt que les pois rouges, par exemple, que mangent avec plaisir ces deux populations ?

9Ma quête pour démystifier le “pourquoi” du fait de manger ces deux plats rituels qui donnent de la chance, ainsi que d’autres “pourquoi” plus quotidiens, était á la base de ma découverte qu’il y a une carte africaine des Amériques, de laquelle j’oserai caractériser la Martinique comme un microcosme. Cette quête m’a fait comprendre que nous ne pouvons pas comprendre les bases profondes de beaucoup de nos comportements dans la diaspora africaine si nous ne nous remettons pas à leurs origines africaines. Et une perspective comparative diasporique est essentielle dans ce processus. Les pwa zyeu nwè et les pwa dangol en constituaient une piste, ce qui est surtout intéressant étant donné que ces deux sociétés ne sont pas semblables, tel que le Brésil, Haïti, et Cuba, qui perpétuent de façon si évidente leur héritage africain. Cette présence africaine est surtout évidente dans les systèmes spirituels qu’ils ont maintenu dans le Candomblé, la Santeria, et le Vodou, dans lesquels ils continuent à vénérer des divinités de leur ancêtres de façon semblable à comment cela se faisait et se fait encore en Afrique – avec des tambours qui appellent les divinités à venir se manifester en dansant dans les corps de leurs initiés dans une chorégraphie cosmique.

10La nomenclature martiniquaise du pwa dangol proclame clairement sa provenance centrafricaine, lieu d’origine de plus de 45 % des africains qui ont survécu à l’horrible voyage transatlantique qui les a arrachés de leur monde connu et transportés dans un monde nouveau. Les acras, le calalou, le belè, le laghia, le quimbois, compè lapin, maman dlo, et les diables rouges aussi font allusion à une carte africaine ainsi qu’aux synergies diasporiques que l’on trouve à travers les Amériques.

11Les pwa dangol ont gardé presque partout aux Amériques un nom basé sur leur nom d’origine, comme une Appellation d’Origine Contrôlée, wandu dans la langue kikongo d’Angola et des Congos Kinshasa et Brazzaville. C’est guandú (le “gua” a le son du “wa” ou “oua”) au Panamá, uandú dans l’état de Rio de Janeiro au Brésil, guandúl chez les afro descendants de le Valle de Chota au piedmont des Andes en Equateur, pwa congo en Haïti, et congo ou gungu pea en Jamaïque. Avec le calalou c’est un des mets qui a le plus gardé sa nomenclature africaine dans les Afro Amériques.

12Les pwa dangol m’ont mise sur la piste de recherche des origines du pourquoi de ce repas rituel des pwa zyeu nwè chez moi, en faisant un détour par le Brésil et le Sénégal pour trouver une interprétation satisfaisante. D’abord, les deux pois sont très probablement venus aux Amériques dans des bateaux négriers comme alimentation pour assurer la survie de la marchandise humaine qu’étaient nos ancêtres.

13A Salvador de Bahia au Brésil, dans la religion du peuple yoruba du Nigeria et du Bénin qui s’y est maintenue, il y a des Orishas, des divinités, qui mangeant, en compagnie des gens qui les vénèrent, les pwa zyeu nwè comme plat préféré dans une communion alimentaire. A travers ces mets sacralisés ils leur transmettent des bénédictions. L’acarajé, dont l’odeur attirante parfume les rues de la ville, est un plat préféré de Yansan, Orisha des éclairs et du vent.

14L’acaraje (le “je” en yoruba veut dire manger) représente la continuité des acará, les beignets de pwa zyeu nwè moulus et frits, souvent dans l’huile de palme, qu’on mange du Cameroun en Afrique Centrale au Sénégal sur la côte atlantique. J’ose hasarder que les acras en Martinique, qui ont gardé le nom et la préparation en substituant des ingrédients qui peut-être se trouvaient plus facilement, en seraient des descendants. Il suffit de voir le visuel d’une afro descendante qui fait frire les acras/acarás/acarajés dans un grand canari à l’aire libre en Martinique, à Bahia, au Cameroun ou au Sénégal pour se reconnaître sans se connaître.

  • 5 Boye, Soukeya, Interview, New York, février, 1999.

15Au Sénégal, dans La Maison des Esclaves sur l’Ile de Gorée, lieu de départ de milliers d’africains – et désignation ironique si l’on pense au sens du mot “maison” par rapport à ce que représentait cette édifice qui était plutôt un donjon--on apprend que les captifs, avant d’entamer le “voyage de non-retour” étaient engraissés aux niebés, aux pwa zyeu nwè, pour les aider à survivre pendant l’horrible traversée. En plus, quand une personne voit un marabout pour qu’il regarde son avenir, il lui dit ce qu’elle doit faire pour que ces désirs se réalisent. Normalement il faut faire l’aumône à un mendiant. Et l’aumône qu’il prescrit consiste parfois en pwa zyeu nwè, un aliment nourrissant qui symbolise l’abondance parce que dans ce climat sec, il pousse même quand il y a une pénurie d’eau.5

16Les pwa zyeu nwè cessent d’être si banaux et commencent à être à la hauteur d’un repas rituel quand on les interprète à travers une carte qui relie l’Afrique à sa descendance panaméricaine. Dans la tradition yoruba transatlantique ces pois servent d’intermédiaire spirituel entre le divin et l’humain, entre les Orishas y leurs dévots qu’ils guident et protègent, et qui eux fortifient les divinités en les vénérant et en les alimentant. Et au Sénégal, en plus d’avoir été les derniers mets par lesquels les captifs ont été nourris sur le sol africain, ces pois fonctionnent aussi comme partie d’un échange d’un symbole d’abondance entre quelqu’un qui cherche à en avoir davantage et quelqu’un qui en a besoin.

17On peut facilement imaginer que les gens qui avaient survécu à la traversée transatlantique, ayant vu tant de leurs compagnons périr, se considéraient chanceux, et de là peut-être associaient ces pois avec la chance ainsi qu’avec leur dernier repas dans leur terre d’origine. Ils ritualisaient la consommation de cet aliment devenu symbolique au seul moment qu’ils avaient un peu de liberté, et qui correspondait au début d’un nouvel an pendant lequel ils espéraient avoir autant de chance que possible dans une situation qui ne leur était pas du tout favorable. Une hypothèse semblable peut s’appliquer à la Martinique par rapport aux pwa dangol de Noël. Le fait qu’un pois représente l’Afrique Occidentale et l’autre l’Afrique Centrale fait allusion aux origines dans diverses régions du continent des Africains qui ont été forcés à venir développer la richesse des Amériques plutôt que celle de l’Afrique.

18Un autre met que l’on trouve sur plusieurs chemins gastronomiques de la carte africaine est le calalou, qui descend du calulú que l’on mange un peu partout en Angola, composé de feuilles de manioc, de gombos, de poisson frais et poissons secs, et de l’huile de palme. Préparé de façon assez variée dans différentes parties des Amériques, à la différence de la délicieuse soupe verte que c’est en Martinique, à la Jamaïque c’est des feuilles un peu comme les épinards préparées avec de la morue salée ou des queues de cochon. Et au Brésil, il s’appelle carurú et est préparé à base de gombos avec des crevettes séchées. Comme pas mal de mets à Bahia, c’est aussi un plat qui peut servir à des fins de rituels. En septembre les gens font un carurú pour les Ibejis, les Orishas jumeaux qui sont les protecteurs des enfants.

  • 6 Walker, Sheila S. “Everyday Africa in New Jersey : Wondering and Wanderings in the African Diaspora (...)

19Le plat semblable aux Etats-Unis porte le nom doublement africain d’okra gumbo, qui symbolise pour moi les synthèses développées par les Africains de différentes régions du continent qui étaient obligés de créer ensemble de nouvelles formes culturelles. Okra, ou okro dans la Caraïbe anglophone, vient de nkruma de la famille linguistique Akan du Ghana ou d’okuro de la langue ibibio du Nigeria, ou des deux. Gumbo ou gombo vient de ngombo, la racine dans la famille linguistique bantu d’Angola et des deux Congos qui donne ochingombo en langue quimbundo en Angola et quimbombó à Cuba.6

20Un plat martiniquais dont la composition et la façon de manger m’ont intriguées est le trempage, pour lequel je ne suis pas encore arrivée à avoir une explication. D’abord on transforme le pain, un sine qua non de la gastronomie française, en le mouillant pour qu’il devienne une pâte, ce qui semblerait être un sacrilège culinaire. Ainsi, le pain devient comme les pâtes faites de maïs ou mil, comme le fufu et ses cousins, qui se mangent presque partout en Afrique. Et on mange cette pâte de pain avec une sauce épicée comme on mange presque partout en Afrique. Le trempage se mange, non avec une fourchette comme d’habitude, mais à la main comme presque partout en Afrique. Et plutôt que de le manger dans une assiette individuelle comme d’habitude, on le mange de façon collective sur des feuilles de banane, comme on mangerait dans un bol commun dans beaucoup de sociétés africaines. Manger dans des feuilles de bananes semblerait faire allusion à une image d’une Afrique d’antan. En plus, pour continuer la contrariété, plutôt que de s’asseoir à table à l’européenne comme font normalement les Martiniquais, le trempage se mange debout autour d’une table de laquelle on a déplacé les chaises. Serait-ce une variante du fait de s’asseoir sur une natte au sol autour d’un bol commun comme en Afrique ? Un met rituel ? Qui fait allusion à quoi ?

La sagesse de la carte linguistique africaine

  • 7 Baker, Phillip, “Assessing the African Contribution to Frendh-Based Creoles,” dans Salikoko Mufwfen (...)

21La carte linguistique africaine offre des explications qui paraissent plus convaincantes que certaines qui sont basées sur la carte coloniale. Pour la danse bèlè, par exemple, dont le nom, selon la carte européenne, viendrait de “bel air”, selon la carte africaine viendrait plutôt de velele en langue kikongo d’Angola et des deux Congos, qui veut dire “une danse, mouvement des hanches,” ce qui me semble mieux définir le phénomène en question.7

  • 8 Lopes, Nei, Enciclopédia brasileira da diáspora africana. São Paulo : Edições Selo Negro, 2004, p. (...)

22Et pour la similitude linguistique et pour le sens, le terme quimbois pourrait provenir selon la carte africaine, plutôt que du “tiens bois” de la carte coloniale, de quimbanda en langue quimbundu, une des langues principales d’Angola qui a laissé des traces à travers les Amériques. Selon l’Enciclopédia brasileira da diáspora africana du chercheur et compositeur de samba Nei Lopes, le quimbanda est un “chef religieux,” un “spécialiste rituel qui manipule les forces vitales, et restitue l’équilibre de l’individu et de la société.” Le quimbanda se distingue du muloji, “les pratiques duquel s’orientent vers des maléfices.” Au Brésil le quimbanda désigne “une ligne rituelle de pratiques... d’objectifs considérés comme maléfiques.”8 Il est intéressant de réfléchir sur pourquoi un rôle qui était positif en Afrique serait devenu négatif dans la diaspora. Comme dans le contexte esclavagiste le savoir européen et la religion chrétienne étaient imposés comme détentrices de vérités absolues, et le savoir et les pratiques africaines étaient diabolisés, ce n’est que logique que la réputation de tels spécialités africaines et le rôle culturel qu’ils jouaient seraient passé du bénéfique au maléfique.

Des parents proches

Les luttes

23Le laghia est visiblement un parent de la capoeira d’Angola afro-brésilienne, la forme traditionnelle par rapport à la capoeira regional développée à Bahia et influencée par les arts martiaux japonais. Les ancêtres angolais de la capoeira seraient peut-être le quimbambula de l’ethnie ambundu et le cambambula de l’ethnie ñañeca. Et la lutte au bâton qui existait jusqu’aux années cinquante en Martinique est évidemment aparentée au maculelé afro-brésilienne et au stick-fight de Trinidad. Des luttes au bâton se trouvent un peu partout en Afrique – au Ghana en Afrique Occidental, en Afrique du Sud, et sur la côte swahili du Kenya en Afrique Orientale.

Compe lapin

  • 9 Senghor, Léopold Sédar et Abdoulaye Sadji, La Belle Histoire de Leuk-le-Lièvre. Dakar : Nouvelles E (...)
  • 10 Roediger, Dave. “A Long Journey to the Hip Hop Nation.” St. Louis Post-Dispatch (18 Mar. 1994) : 7- (...)

24Compè Lapin en Martinique et en Louisiane, Br’er (brother/frère) Rabbit ailleurs aux États-Unis, et tio conejo (tonton lapin) en Colombie et en Equateur sur la côte pacifique d’Amérique du Sud, est petit-fils du lapin malin du Sahel ouest africain qui survit en étant plus sage que les animaux plus forts. Au Sénégal il s’appelle Leuk le Lièvre, et le feu président du pays Léopold Sédhar Senghor a écrit un livre à son sujet.9 C’est ce lapin qui a donné au monde, en passant par le Br’er Rabbit africain américain, le Bugs Bunny hollywoodien, sans aucune mention de ses origines africaines ou africaines américaines.10

Maman dlo

25Maman Dlo a des soeurs tout le long de la côte ouest africaine ainsi que dans pas mal de lieux aux Amériques, y compris sur la côte pacifique. Il y a des endroits en Afrique où elle a gardé son propre nom, mais elle est souvent connue sous le nom générique Mami Wata, maman de l’eau. Le livre Mami Wata : Arts for Water Spirits in Africa and Its Diaspora/Mami Wata : Des arts pour les esprits de l’eau en Afrique et dans sa diaspora, parle d’elle comme Mamba Muntu au Congo Kinshasa en Afrique Centrale, et cite son existence comme Mami Wata, avec ses divers styles de vénération et représentations artistiques, dans plusieurs pays et chez plusieurs peuples de l’Afrique Occidentale, comme au Sierra Leone, au Togo et au Bénin, et en Côte d’Ivoire parmi les peuples Baulé, Yuro et Yauré entre autres.

26En Haïti elle serait La Sirène. Et dans le système yoruba au Brésil et à Cuba, elle serait et Yémanjá/Yemayá pour l’eau de mer et Oshun/Ochun pour l’eau douce. Yemanjá est aussi vénérée par des milliers de personnes dans une fête publique à Montevideo en Uruguay, ou la population afro descendante est assez petite et ne compose pas la majorité de ses dévots. A Grenade, elle correspond à la Merimaid qui vit dans le Grand Etang au milieu de l’île.

27Et sur la côte pacifique de l’Amérique du Sud, en Equateur dans des villages des fleuves du nord de la province d’Esmeraldas, accessible uniquement par pirogue, on la trouve aussi. Dans le village de Playa de Oro/Plage d’Or, à mon arrivée David Ayovi, qui ne savait pas qu’il avait un nom ouest-africain et ne connaissait rien de l’Afrique, m’a donné des frissons quand il m’a raconté l’histoire d’une sirène qui vivait dans le Rio Santiago à quelques mètres de là où nous étions. Elle peignait ses longs cheveux avec un peigne doré, qu’elle laissait sur la rive parfois pour tenter les gens et les attirer à son domaine sous l’eau. C’était exactement la même histoire que j’avais entendue aux bords du Fleuve Congo en Afrique Centrale. Comment ne pas se reconnaître ?

Diables – rouges et autres – tous dansants

28Quand j’ai vu les diables rouges au carnaval de Fort de France, je les ai appréciés sans penser que ils allaient marquer le début d’encore une recherche d’explications. Mais après avoir vu d’autres diables dans d’autres communautés afro descendantes, j’ai commencé à me demander s’ils ne représentaient pas plus que le diable de la religion chrétienne, et s’il n’y avait pas aussi une autre explication.

29Plus tard je suis allée au Costa Chica sur la côte pacifique du Mexique, la région avec la plus forte concentration d’afro mexicains, pour assister au Dia de los Muertos/Jour des Morts qui correspond à la Toussaint. Un phénomène caractéristique de cette fête dans les communautés afro mexicaines est la danse de “los diablos,” et un des instruments qui accompagne souvent leur danse est un tambour de friction avec comme base une calebasse. L’ancêtre est certainement le puita ngoma angolais.

30Au Venezuela dans le village de Chuao, accessible par mer et à grande proportion afro vénézuélienne, ainsi que dans plus d’une dizaine d’autres communautés à forte population afro descendante, il y a des “diables dansants” qui dansent pour la fête de Corpus Cristi. Une des danses à Chuao s’appelle carabalí, un terme qu’on rencontre dans plusieurs lieux de la diaspora, qui se réfère à la région de Calabar sur la côte du Nigeria de laquelle beaucoup d’Africains sont partis involontairement pour les Amériques.

31Et au Panama sur la côte caraïbe dans les villages autour de Portobelo, ancien port esclavagiste, les diables font partie de la fête Congo de la période du carnaval. La fête rappelle celles du très important Royaume du Congo dont l’influence s’étendait à bonne partie d’Angola et des deux Congos aux XVe et XVIe siècles. C’était le premier lieu où les portugais, les premiers esclavagistes européens, se sont établis en Afrique à partir de 1491 – ainsi que la région d’où leurs anciens colons brésiliens ont continué le commerce esclavagiste clandestin le plus longtemps, jusqu’à vers 1870.

32Les relations de la Couronne portugaise avec le Royaume du Congo ont commencé par être diplomatiques et religieuses. Mais elles se sont vite transformées en relations d’exploitation manifestées surtout dans l’exportation outre-atlantique du plus grand nombre d’Africains esclavagisés pendant la période de ce commerce inhumain en vies humaines. C’est ce qui explique la forte présence culturelle Centre africaine, souvent avec son AOC Congo ou Angola intacte, à travers les Amériques.

33Comme ma curiosité a été éveillée en Martinique, c’était génial qu’elle y soit aussi satisfaite, et cela par des paroles d’Aimé Césaire :

  • 11 L’auteur voulait faire ressortir ces phrases.
  • 12 « Le long cri de Césaire », Propos recueillis par Gilles Anquetil, Le Nouvel Observateur, n° 1528, (...)

34Nous avons à la Martinique un masque de carnaval très populaire qui s’appelle le Diable rouge. Il a des cornes de bœuf. Un jour, en Casamance, je vois déboucher d’un sentier mon masque martiniquais. Comme un idiot, je m’exclame auprès de mon voisin sénégalais : “Mais vous l’avez aussi !” Celui-ci me répond : “Comment aussi ? C’est notre masque.” En Afrique, c’était le masque des initiés, symbole de richesse matérielle et spirituelle. Il était un dieu en Afrique et un diable à la Martinique. Le dieu du vainqueur était devenu le diable du vaincu.11,12

35L’église catholique caractérisait les pratiques des Africains et leurs descendants aux Amériques comme diaboliques. En Espagne, ancienne puissance coloniale de trois des cas cités, on établissait l’équivalence entre diable et Africain en appelant le diable “le Mandinga,” une terminologie qui a persisté aux Amériques. Je l’ai entendue à Chuao au Vénézuela. Alors il n’est pas surprenant que le rôle que jouent les Afro descendants dans les fêtes catholiques et dans le carnaval d’origine catholique (bien que bâti sur des fêtes pré catholiques que l’église considérait comme païennes) soit celui du diable. Mais dans les quatre cas, le diable danse. Il a l’air de s’amuser, ce qui n’est pas la façon dont l’église représente celui qu’elle considère comme l’incarnation du mal absolu.

36Les chercheurs parlent du syncrétisme religieux pour parler, dans les cas surtout du Brésil, de Cuba et d’Haïti, de la convergence que les afro descendants faisaient entre leurs divinités africaines et les saints catholiques. Dans un système qui semble relativement commode, les Africains vénéraient et leurs descendants vénèrent encore, par exemple, Yémanja, Orisha maternelle des eaux, au jour de fête de Notre Dame de l’Immaculée Conception.

37Mais on parle peu du syncrétisme avec le diable qui est un produit du même système catholique que les saints, sauf dans le cas au Brésil d’Eshu, l’Orisha qui est le maître des chemins réels et symboliques. Plus malin que mauvais, il aime jouer des tours, et il peut faire du bien comme il peut faire du mal selon ce qu’on lui demande, un comportement qui ne correspond nullement à celui du diable chrétien. Mais les Africains n’avaient pas de faiseur de mal absolu, et il fallait que l’église se contente d’Eshu le malin.

38Dans un manuscrit au titre provocateur de “Devoción o resistencia : Satanás, patrono de la insurrección esclavizada”/“Dévotion ou résistance : Satan, patron de l’insurrection des esclavagisés,” l’historien Afro colombien Raul Platicón Caïcedo, sans connaître les paroles de Césaire, affirme que :

  • 13 Platicón Caïcedo, Raúl, “Devoción o resistencia : Satanás, patrono de la insurrección esclavizada,” (...)

La figure du diable a été fondamentale dans l’histoire des cultures afro-américaines. Pendant la période coloniale, leurs fêtes de tambour, danses et pratiques curatives étaient toujours associées avec le démon. Comme une stratégie symbolique de résistance, les Africains se sont appropriés de cette image pour masquer des rites et leurs propres personnages de leurs lieux d’origine, et ainsi ont maintenu la force de leurs traditions. De cette manière, la diabolisation... a été utilisée de manière stratégique par les esclavagisés pour préserver différents aspects de leurs cultures ancestrales, en plus de se convertir, dans l’imaginaire afro descendant, dans un symbole de libération, terrorisant pour le maître.13

39Il a conclu que comme selon l’église le dieu catholique était l’ami de l’esclavagiste, les Afro descendants ont décidé que le diable, l’ennemi du dieu de leur ennemi, serait leur ami.

40Il me semble que la présence de tant de “diables dansants” dans les communautés afro descendantes suggère que les Africains n’ont pas créé uniquement un syncrétisme entre les êtres divins des systèmes africains et les saints européens pour ainsi maintenir leur traditions de façon occultée, comme indiquerait une carte conceptuelle européenne des Amériques. Il semblerait qu’ils aient créé aussi, comme on s’en aperçoit en suivant les routes d’une carte conceptuelle africaine, un syncrétisme entre le diable et d’autres êtres africains aussi divins – qui continuent à danser allègrement leur diabolisation.

Bibliographie

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Notes

1 Walker, Sheila S. “Recolocando los pedazos de Osiris/Recomponiendo el rompecabezas : La diáspora africana en la América del Sur hispanohablante,” dans Sheila S. Walker, ed. Conocimiento desde adentro : Los afrosudamericanos hablan de sus pueblos y sus historias. La Paz, Bolivia : Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB), pp. 3-68.

2 Dodson, Howard, Scattered Africa : Faces and Voices of the African Diaspora, filme documentaire, Afrodiaspora, Inc. 2001.

3 The Trans-Atlantic Slave Trade Data Base, Emory University, Atlanta : GA : 2008, 2009, http://www.slavevoyages.org.

4 Tapscott, Stephen, Twentieth Century Latin-American Poetry : A Bi-lingual Anthology. Austin : University of Texas Press, 1996, p. 180.

5 Boye, Soukeya, Interview, New York, février, 1999.

6 Walker, Sheila S. “Everyday Africa in New Jersey : Wondering and Wanderings in the African Diaspora,” dans Sheila S. Walker, ed. African Roots/American Cultures : Africa in the Creation of the Americas. Lanham, Maryland : Rowmand & Littlefield Publishers, 2001, p. 186.

7 Baker, Phillip, “Assessing the African Contribution to Frendh-Based Creoles,” dans Salikoko Mufwfene, ed., Africanisms in Afro-American Language Varieties, Athens, Georgia : University of Georgia Press, 1993, pp. 3 -- 123-155.

8 Lopes, Nei, Enciclopédia brasileira da diáspora africana. São Paulo : Edições Selo Negro, 2004, p. 552.

9 Senghor, Léopold Sédar et Abdoulaye Sadji, La Belle Histoire de Leuk-le-Lièvre. Dakar : Nouvelles Editions Africaines, 1975.

10 Roediger, Dave. “A Long Journey to the Hip Hop Nation.” St. Louis Post-Dispatch (18 Mar. 1994) : 7-B.

11 L’auteur voulait faire ressortir ces phrases.

12 « Le long cri de Césaire », Propos recueillis par Gilles Anquetil, Le Nouvel Observateur, n° 1528, 17 au 23 février 1994, pp. 80-83.

13 Platicón Caïcedo, Raúl, “Devoción o resistencia : Satanás, patrono de la insurrección esclavizada,” Manuscrit, 2007.

Auteur

PhD, cultural anthropologist and filmmaker, Executive Director of Afrodiaspora, Inc

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

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