Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’Esclavage de l’Africain en Amérique du 16e au 19e siècle

 | 
Emile Eadie
, 
Liliane Fardin
, 
Rodolphe Solbiac

V – Anthropologie

Ajiaco/Transculturation de Fernando Ortiz : suspension ou célébration des tracées africaines à Cuba ? Quelques questionnements

Victorien Lavou Zoungbo

A Blaise Marin Lavou Zouangba

Texte intégral

  • 1 Alain LeRoy Locke, Le rôle du Nègre Dans la culture des Amériques, Présentation d’Anthony Mangeon, (...)
  • 2 Enrique Dussel, L’occultation de l’autre, Traduit de l’espagnol par Christian Rudel, Éditions Ouvr (...)

Car il est hors de doute que, en maints endroits de l’Amérique du Nord, du Sud, et de l’Amérique Centrale, y compris dans les cultures diversifiées des Antilles, le génie et les traditions de la race nègre ont ajouté une certaine vitalité et une certaine originalité aux beaux-arts, à la musique, à la danse, au théâtre, et dans le folklore. Ils ont pénétré si profondément dans la matrice culturelle de ces pays qu’il est impossible de les éliminer ou de les ignorer1
A Carthagène des Indes – mais la même chose se passait dans les colonies anglaises, portugaises ou française – on déshabillait les Africains, hommes et femmes, et on les exposait sur les marchés. Les acheteurs palpaient les corps pour éprouver leur constitution, ils palpaient les organes génitaux pour évaluer l’état de santé des femmes et des hommes ; ils regardaient leurs dents pour voir s’ils étaient en bonne condition et, selon leur taille, leur âge et leur force, payaient en monnaie d’or les personnes, leur vie. Ensuite les Africains étaient marqués au fer rouge. Jamais, dans l’histoire de l’humanité, des hommes n’avaient été ainsi traités, en si grand nombre, et réduits à l’état de simple marchandise2

1Il est toujours délicat, voire risqué (car leurs productions et les différentes exégèses dont elles ont été ou sont l’objet en imposent et paraissent dissuasives) de vouloir mettre en tension, même latéralement, les formulations ou propositions culturelles naguère faites par certaines grandes figures intellectuelles latino-américaines ou caribéennes. Il en est ainsi, par exemple, de l’anthropologue blanc cubain Fernando Ortiz (1886-1969) et de sa lecture, dans les années 1920-40, de l’identité nationale cubaine. Une lecture qui eut une réelle répercussion au point d’avoir excédé le contexte cubain pour se voir appliquée au reste des Caraïbes, et voire même de l’Amérique latine et de leurs diasporas respectives. Par ailleurs, la proposition de F. Ortiz, qui prend sa source dans le champ anthropologique, fut aussi reprise par le champ de la critique littéraire latino-américaine, notamment grâce aux travaux d’Angel Rama sur la littérature indigéniste de José Maria Arguedas et d’autres écrivains « transculturadores » latino-américains.

  • 3 Fernando Ortiz, Estudios etnosociológicos, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1991.
  • 4 Fernando Ortiz, “Saba, Sambo y Bop”, in Mensuario de Arte, Literatura, Historia y Cultura, La Haba (...)
  • 5 Consuelo Naranjo Orovio, “Foyers d’images et forge d’histoire : Cuba au début du XXe siècle”, in L (...)
  • 6 Fernando Ortiz, Los negros brujos (1917), Editorial Universal, Miami, 1973.

2A cela s’ajoute le fait que F. Ortiz est considéré par certains, car il ne me semble pas qu’il y ait un consensus à ce sujet, comme l’un des promoteurs ou initiateurs des études afro-cubaines, à cause de ses travaux ethno historiques3 sur les Noirs à Cuba, leurs croyances et cultures, leurs productions linguistiques et musicales4. Cela est d’autant plus méritoire que les cultures noires étaient aussi méprisées que l’autochtonie cubaine de leurs porteurs faisait encore débat. De ce point de vue, l’attitude de F. Ortiz, ainsi que celle de quelques autres rares intellectuels cubains, dont les propres afro-cubains, tranchait par rapport à un contexte idéologique dans lequel, à Cuba comme dans le reste des Amériques/Caraïbes, la « présence-histoire » (V. Lavou Zoungbo) des Noir-e-s, descendant d’esclaves africain-e-s demeurait encore fondamentalement perçu comme une menace, un risque de dégradation ou d’avilissement de l’idiosyncrasie cubaine5. Il convient aussi de rappeler que le même Fernando Ortiz opère-là une révolution personnelle car, comme d’autres, dans ses premiers travaux, marqués du sceau du racisme scientifique, il s’est employé à criminaliser les cultures africaines ayant résisté à l’abomination de l’esclavage à Cuba6.

3Pour toutes ces raisons, je me vois obligé de dire fortement qu’il ne s’agit pas d’avancer des questionnements dont le dessein non avoué serait de discréditer, à moindre frais, un parcours personnel et une vision de l’identité nationale cubaine remarquable et fondatrice. A ma décharge, je dois dire aussi que les « bastilles » de toutes sortes qui sacralisent les productions intellectuelles créent les conditions de leur méconnaissance, de leur appropriation acritique et autoritaire ; elles empêchent ou dissuadent des lectures critiques qui présentent justement l’avantage de donner à voir les ruptures que des personnalités, comme Fernando Ortiz, ont pu justement occasionner, dans leurs champs de recherche en défendant/promouvant dans des contextes socio imaginaires et politiques spécifiques, certaines propositions culturelles. En outre, comme l’exigerait toute réflexion critique sérieuse et rigoureuse, il s’agit d’interroger constamment les assertés ou fondements épistémologiques de ces propositions en les confrontant aux nouveaux enjeux, nationaux et transnationaux de Cuba, ainsi qu’à d’autres formulations culturelles qui ont vu le jour en Caraïbes/Amériques.

  • 7 Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, La Habana, 1940.

4Dans cette communication il sera donc question d’un retour critique partiel sur Fernando Ortiz et l’identité nationale imaginée cubaine dont il a tenté de rendre compte à travers une démarche tout à la fois scientifique que populaire. D’un côté, il parla de « transculturación »7 et, de l’autre, il proclama, comme une illustration de sa démarche scientifique, que « Cuba es un Ajiaco ». Nous ne nous intéresserons qu’au versant populaire de la proposition de F. Ortiz qui a généré davantage une démarche d’adhésion positive qu’elle n’a fait l’objet, à notre connaissance, d’analyses critiques véritables. Nous interrogerons donc cette métaphore culinaire, supposément définitoire de l’identité nationale cubaine imaginée, ses sous-entendus, sa potentialité créatrice, ses non-dits, ses inter-dits, ses vulnérabilités critiques.

  • 8 Quince Duncan Moodie, “Gallo pinto versus Rice and Beans and burra, Imperio cultural del Valle Cen (...)

5D’une certaine manière, notre démarche est un appel ou invitation à mettre en perspective, dans une approche comparatiste et transdisciplinaire, le « Ajiaco » et d’autres métaphores culinaires (des fois minérales) par le biais desquelles ont été dites/interprétées les identités nationales imaginées de certains pays ou régions des Amériques/Caraïbes : au Costa Rica et ses régions (la « olla de carnes », le « gallo pinto », le « rice and beans y burra)8, au Brésil (la « fejoada »), aux USA (the « salad bold »), etc. Et d’un point de vue herméneutique, nous anticipons déjà notre parcours critique, il faut bien se rendre compte que ces métaphores culinaires (végétales ou minérales) induisent, au moins, un double questionnement. D’un côté, celui, dans le contexte qui nous intéresse ici, de la perception onto politique des « tracées » africaines dans les identités nationales ou culturelles imaginées des Amériques/Caraïbes et, de l’autre, celui du temps politique qu’implique la métaphore en tant que « déplacement » et « relocation » (H. Bhabha).

6En effet, il ne faut pas perdre de vue que, même pendant les années dont il est question, à Cuba comme ailleurs, l’occidentalisation était la règle, même si, par ailleurs, les formations sexuelles, raciales, linguistiques, culturelles américaines et caribéennes étaient profondément marquées par la « présence-histoire » des Noir-e-s. Cette présence était cependant vécue/perçue, par les imaginaires collectifs, tout à la fois comme un signe de bestialité, l’expression du primitivisme rédhibitoire africain ou nègre, un dérivé de l’économie des plantations ou une forme dégradée d’appropriation ou d’imitation servile, frustre des modèles culturels de l’Occident. Rien donc qui soit propre aux Africains, qui soit porteur de puissance d’attraction, de potentialités créatrices, rien qui puisse servir de fondement culturel digne de ce nom et, à ce titre, respectable et désirable.

7Les puissants discours de la doxa tout autant que les sciences raciologiques de l’époque (anthropologie, linguistique, criminologie, eugénisme, statistiques, génétique, etc.) s’employaient à consolider et à légitimer une telle « différence coloniale » dont le Noir/l’Africain serait le signifiant par excellence. Ainsi donc, ce qui pour beaucoup relevait de l’évidence (de l’histoire), la présence des Africains noirs dans les Amériques/Caraïbes, leur participation active à l’invention de ces régions du Monde, étaient encore (butent encore, même de nos jours pour peu que nous ne soyons pas dupes des « occlusions d’yeux », comme dirait Aimé Césaire) confrontés à un certain imaginaire que les métaphores culinaires (végétales, minérales et autres), c’est-là notre hypothèse de base, ne déplacent pas fondamentalement mais transfigurent et diffractent.

8Voici à présent la définition du « Ajiaco » telle qu’elle figure dans Glosario de afronegrismos, un ouvrage publié par F. Ortiz :

  • 9 Fernando Ortiz, Glosario de afronegrismos (1924), Editorial de Ciencias Sociales, Ciudad de la Hab (...)

9« El Ajiaco, como producto del arte culinario es fundamentalmente universal, es la “olla podrida” o “cocido” de España, el “pot pourri” francés, el “minestrone” italiano, etc. Se caracteriza, sin embargo, según los países, por la especialidad de los componentes, las hortalizas propias de cada suelo. El Ajiaco era el plato de los indios ; pero también lo era de los africanos, y, en general, de todos los pueblos primitivos. En cuanto al Ajiaco africano de los carabalíes se caracterizo por contener “pimienta o ají bastante para quemar una cuchara de plata” según la frase metafórica de Laird. (126,12). Lo mismo puede decirse del Ajiaco indio y de todos los fuertes condimentos salvajes9”.

10Je partirai de cette définition pour mettre l’accent sur les deux points, qui au fond, structurent et autorisent ma communication.

11Premièrement, l’articulation, implicite, entre un universel (intemporel ?), qui renvoie pourtant à l’Occident (Espagne, France et Italie), et un particulier indéfini. Cette articulation, au final de compte, semble naturaliser toute identité, et l’adhésion qu’« on » doit lui témoigner. Il en serait donc de l’« Ajiaco » comme de l’« identité » : tout le monde en produit et en consomme, à partir des ingrédients (« componentes ») dont la saveur est déterminée par chaque terroir (« cada suelo »). Le couplage Ajiaco/Identité (nationale), ainsi que les effets ou les dispositions d’adhésion extatique qu’il induit ou présuppose, ancre la métaphore culinaire dans des enjeux politiques. Car, pas plus que le « Ajiaco », l’« Identité » nationale n’est ni universelle ni intemporelle. Elle advient, se construit en (dis) continuités historiques, implique des forclusions ou des cantonnements, des logiques de domination (politique et symbolique), d’interpellation, des injonctions à l’oubli des mémoires dérangeantes et contraires au récit national plébiscité, joue (in) consciemment sur une ethnohistoire et/ou une ethnogenèse, etc.

12Deuxièmement, les origines diverses du « Ajiaco » attirent l’attention. Ce « plat identitaire national cubain » procèderait, à l’exception de l’Europe et de ses descendants, tout à la fois des Indiens (« Tainos »), des Africains (Caraïbes) et des autres peuples primitifs (les coolies et le petit peuple européen, particulièrement espagnol ?). C’est cette caractéristique qui signe l’attrait du « Ajiaco » aux yeux de l’anthropologue Fernando. Ortiz qui y voit, sans doute, la meilleure expression de l’identité nationale cubaine. Elle serait ainsi donc une synthèse (parfaite ?) des formations ethniques historiquement présentes à Cuba.

13Un tel postulat appelle néanmoins nombre d’interrogations. Nous n’en formulerons que quelques-unes : En est-il de la cuisine comme des rapports sociaux et des imaginaires qui les accompagnent et les instituent ? L’identité, qui plus est posée comme identifiant exclusivement une seule « nation », peut-elle être réduite à une répétition/récitation d’une recette culinaire ? Quid du sens pratique qui fait que la cuisine ne se réduit pas forcément à l’application mécanique d’une recette héritée et transmise de génération en génération ? Quel regard onto politique les différents sujets coprésents historiquement à Cuba portent-ils sur les ingrédients (« componentes ») qui entrent dans la composition du « Ajiaco » ?

14Cette dernière question est d’autant plus importante que chaque « ingrédient » est supposé, (implicitement), représenter, ou identifier, dans un rapport de réversibilité quasi incontestable, chacune des ethnies (dans un sens tellement large qui en vient à se confondre avec « race ») qui composent Cuba. Le « Ajiaco », version populaire de la « transculturación » a, de ce point de vue, un double avantage. Il permet tout à la fois de reconnaître, d’identifier chaque ingrédient/ethnie en même temps qu’il en constitue le dépassement. Le plat final obtenu, suite à la coction de différents ingrédients composant le « Ajiaco », rendrait ainsi obsolète l’idée même d’origines ethniques clairement identifiables et, fatalement, inconciliables ou irréconciliables qui, de ce fait, ruineraient toute tentative de faire durablement et authentiquement « Nation » à Cuba.

  • 10 Enrique Patterson, “Cuba : discursos sobre la identidad », in Revista Encuentro de la cultura cuba (...)
  • 11 Walterio Carbonell, L’apparition de la culture cubaine, Introduction, notes et traduction par Mari (...)

15Il y a lieu cependant de remarquer que ce décrochement ou ce déplacement ne vaut que lorsqu’il s’agit de Noirs, d’Indiens et autres peuples primitifs. L’occident, dont l’élite patentée s’est pourtant arrogé le monopole et le privilège, depuis le XIXe siècle, de se prononcer sur l’identité nationale (culturelle) cubaine10, n’est manifestement pas assujetti à ce décrochement/dépassement. Il y aurait donc, de ce point de vue, une structure (rendue) absente qui pourtant constitue, implicitement ou inconsciemment, le point de référence à partir duquel les ingrédients/ethnies du « Ajiaco » sont saisis, décrits. Il n’est donc pas étonnant de voir que l’on continue, même encore de nos jours, à parler de « réminiscences » ou « survivances » africaines, indiennes (coolies) dans les Caraïbes/Amériques alors qu’un tel discours n’est pas autorisé lorsqu’il est question de l’Occident11.

16En dépit de ce paradoxe, de cette contradiction, le « Ajiaco » serait, contrairement à la « transculturación » (non exempte de hiérarchie entre les cultures coprésentes à Cuba), une métaphore opératoire vu qu’elle rendrait compte, sans embages, de l’identité nationale cubaine imaginée : une synthèse harmonieuse de toutes les cultures. Le « Ajiaco » traduirait parfaitement la valorisation (à égalité ?) de toutes cultures cubaines ainsi que, du fait de la parfaite réversibilité dont nous avons parlé précédemment, des sujets qui en sont les porteurs. Si l’on suit ce postulat, les cultures noires africaines cesseraient donc d’être perçues comme une menace pour la « cubanidad » ; ces cultures, tout autant que les autres, seraient ainsi fondatrices de l’identité nationale cubaine, elles seraient aussi « criollas ».

17De la découlerait la rupture profonde qu’aurait introduite Fernando Ortiz dans la perception de l’identité nationale cubaine, en proclamant que « Cuba es un Ajiaco ». Gerardo Mosquera, l’un des meilleurs interprètes des œuvres de F. Ortiz, ne tarit pas d’éloge pour ce qui lui semble être la force créatrice du « Ajiaco » :

  • 12 Gerardo Mosquera, « África dentro de la plástica caribena », in Arte en Colombia n. 45, 1990.

Retomemos la célebre metáfora de Ortiz « Cuba es un ajiaco » extendiéndola a todo el Caribe, lo cual es perfectamente posible sin forzar para nada su sentido. Tendremos así el Caribe como un gran sopón donde se han cocinado los ingredientes más heterogéneos, y donde el caldo del fondo significa la cultura nueva, síntesis de todo lo cocinado, “que ya tiene un carácter propio de creación”. En esta ocasión lo afroamericano serian los huesos, carnes y semillas duras que nunca llegan a disolverse del todo aunque aportan su sustancia al caldo. Así, por todo un lado tendremos la mixtura, resultado de la desintegración de los componentes en un producto nuevo, y por otro, elementos que mantienen cierta integridad, aun cuando contribuyen con sus esencias al caldo. De este modo, los hombres y mujeres mantenedores de las tradiciones afroamericanas se sienten puertorriqueños, dominicanos o trinitarios y como tal actúan. Integran el etnos y la nacionalidad de sus países o zonas igual que el resto de la gente12.

  • 13 Shirley Campbell Barr. Rotundamente negra rotundamente bella, Editorial Arado, San José, Costa Ric (...)

18A première vue, toutes les composantes/ingrédients du « Ajiaco » sont valorisées, à égalité ; mais sous cette impression perce une contradiction, et non des moindres, liée à la fonction assignée à l’ingrédient Africain. Il est saisi, perçu, au contraire des autres, comme un « agrégat », une « greffe » ou un « supplément ». Bien qu’il participe de l’« Ajiaco », il n’y est, en apparence, pas entièrement soluble vu que c’est la part africaine/noire qui est assimilée à l’« os » qu’on jette ou qui est voué à être jetée. Dès lors, on peut, dans une lecture différentialiste critique, se réjouir de cette indissolubilité de l’« Os-Afrique » dans la mesure où cela serait le signe ou la marque incontestable de la « présence histoire » des Noir-e-s à Cuba ; celle-ci ne se laissant donc pas facilement circonscrire dans un ensemble vague ou flou, en tous les cas, peu défini comme le serait la nation cubaine imaginée. Tout comme dans l’histoire violente qui « inventa » le « Nouveau monde » ou cette « présence-histoire » institue une position antimoderne (P. Gilroy), elle marquerait ici aussi les limites d’une entreprise intellectuelle de construction/imposition d’une identité cubaine synthétique qui, de ce fait, subsumerait toutes les « différences », tout en les renvoyant, cependant paradoxalement, à des statuts onto politiques hiérarchiques hérités d’une histoire coloniale violente désormais bien documentée. On pourrait donc en conséquence dire ou proclamer, avec la poétesse noire costaricienne Shirley Campbell Barr, « Rotundamente negra y rotundamente hermosa »13. Pas de dilution encore moins d’égarement.

19Cette première lecture qu’il serait légitime de faire à propos de la métaphore culinaire identifiant la culture nationale cubaine ne manque pas d’intérêt pour qui, un tant soit peu, connaît le rejet ou la forclusion des « tracées » africaines à Cuba, singulièrement dans les années d’où émergea la proposition de Fernando Ortiz. Il en serait de même, dans une certaine mesure, pour une lecture critique mettant en avant l’irréductibilité (positive) des différences qui, de ce fait, installent forcément, comme c’est le cas avec l’« Os-Afrique » du « Ajiaco », un rapport d’altérités qui remettrait ainsi en cause la division classique, et lourde de conséquences, surtout dans les sociétés coloniales et postcoloniales, entre le Même et l’Autre ; les Noire-s et l’Afrique ayant toujours été perçus comme l’Autre par antonomase, comme la traduction même de l’altérité radicale.

  • 14 Victorien Lavou Zoungbo, Outsidering Liminalité des Noir-e-s. Amériques/Caraïbes, Collection Étude (...)

20La proposition de Fernando Ortiz reste cependant, à nos yeux, vulnérable. Pour au moins deux raisons. Premièrement, elle ne relève pas d’un jeu intellectuel14 ; il s’agissait de dire ou de promouvoir un certain discours de l’ontologie de l’être cubain, les valeurs qui le fondent et que tous les cubains, sans exception aucune, sont, en quelque sorte, sommés d’adopter, de chérir, même sans le savoir. Car, autant celui ou celle qui renie la « cubanidad » se discrédite en tant que cubain-e, autant la « cubanidad » peut relever d’un l’insu. Dans ce cas, cette ignorance vient à être corrigée par l’expression d’une conscience exemplaire de cette même « cubanidad » que manifesteraient d’autres sujets cubains. La volition est, par ailleurs, selon Fernando Ortiz, un facteur définitoire important de la « cubanidad ». L’absence de « volition » est un argument que l’on a toujours, curieusement, opposé aux Noir-e-s ; ils/elles sont accusé-e-s d’être différentialistes, incapables d’assumer les nationalités ou une quelconque autochtonie, d’être fasciné-e-s par un retour à l’Afrique et, de surcroît, à ses primitivismes. Cette prédisposition imaginaire et politique du « renvoi à l’Afrique » des Nègres a prévalu jusqu’au triomphe de la Révolution cubaine et voire même après. Au demeurant, l’une des attitudes (insultante) largement partagée/diffusée, en Amériques/Caraïbes, qu’on oppose aux demandes légitimes de reconnaissance d’une citoyenneté pleine des Afro descendants consiste à les renvoyer (imaginairement) à l’Afrique : « vete para África, negro/a malgradecido/a ».

  • 15 Jean-Yves Paraïso, « Les agoudas du Dahomey/Benin. Mémoire vivante de la traite transatlantique », (...)
  • 16 Edouard Glissant, Mémoires des esclavages, Avant-propos de Dominique de Villepin, Gallimard, Paris (...)

21Tout au long de l’histoire politique, culturelle et intellectuelle des Amériques/Caraïbes, le « texte » du « retour à l’Afrique » a eu, chez les propres Noir-e-s, des dimensions tout à la fois politiques et imaginaires. En gros, il a aussi été un puissant vecteur de résistance au mépris sociopolitique installé dans les sociétés d’après les abolitions de l’esclavage, à la destruction de l’humain noir/e rendu bétail dans les bateaux négriers ou sur les plantations esclavagistes, sur les champs de coton, dans les mines, dans les cases-à-nègres, etc. Dans certains cas il y eut un retour effectif en Afrique des anciens esclaves ou de leurs descendants. En témoignent les exemples de la Sierra Leone, du Liberia, de la Guinée Équatoriale et du Dahomey/Bénin. Les expériences diverses et contradictoires de ces « retornados » n’ont pas encore suscité une attention critique véritable15. Ce texte politique et imaginaire est cependant repris, par le sens commun collectif de ces « Régions du Monde » qui nous intéressent ici à des fins idéologiques de négation d’une quelconque légitimité de la présence des descendants d’africains, naguère traités et esclavagisés, sur les terres des Amériques/Caraïbes16.

  • 17 Victorien Lavou, Du migrant-nu au citoyen différé…, Collection Etudes, Presses Universitaires de P (...)

22Les Afro descendants se voient ainsi sommés d’être constamment reconnaissants et redevables d’avoir été libérés du joug de l’esclavage dont on feint d’ignorer qu’ils/elles n’ont pas choisi de leur propre chef. « N’allez donc pas trop vite en besogne », « Qu’elles/ils soient patient-e-s », « Negro-a-s tenían que ser, il n’y a pas que vous/eux », « Vous n’êtes qu’une minorité… parmi tant d’autres », etc. Au mieux, on pourrait alors parler d’expressions populaires de leur « citoyenneté différée » (V. Lavou) des Afro descendante-s dans les Amériques/Caraïbes ; au pis, il n’est pas infondé d’y voir le signe du « malheur généalogique » (V. Lavou)17 qui, dans les Amériques/Caraïbes, continue de surdéterminer les rapports des imaginaires collectifs aux Noir-e-s et à leurs cultures.

23Deuxièmement, la proposition de Fernando Ortiz voit le jour dans un contexte politique et social particulier à Cuba : immigration de la main d’œuvre haïtienne et jamaïcaine, à la dépendance économique, politique et culturel vis-à-vis des États-Unis (et ses modèles culturels et imaginaires hégémoniques), succède un moment politique tendu ou se conjuguent une aspiration nationaliste (et de définition d’une identité nationale cubaine), une aspiration à la démocratie politique, culturelle et sociale, ainsi qu’une prégnance du mépris et du rejet des cultures noires et un racisme invétéré à l’encontre des afro cubain-e-s. Ce rejet et ce mépris ne sont pas plus circonstanciels qu’ils sont, à tout le moins, symptomatiques de l’existence d’une « matrice raciale » agissante qui gère durablement les rapports sociaux à Cuba, ainsi que la production intellectuelle de ce pays.

  • 18 Victorien Lavou Zoungbo, Mujeres et Indios, voces del silencio. Estudio sociocrítico de Balun Caná (...)

24A ce double titre, l’indissolubilité de l’Os africain/Noir ne ferait que confirmer la peur invétérée de « contagion » et/ou de « dissolution » de l’être national cubain imaginé par les tracées noires africaines qui n’y seraient ontologiquement pas solubles, ou alors à la condition expresse d’être assujetties à certaines médiations. Le plat national/Ajiaco constitue, à mon avis, une des formes de ces médiations. Il en est donc de l’« Ajiaco » comme du grand récit du « Mestizaje » (exclusif Blancs/Indiens), au Mexique, par exemple, qui non seulement vise idéologiquement à « purifier » l’être national mexicain imaginé de la « souillure » indienne mais aussi à reléguer les Indiens, de chair et d’os, au statut de citoyen de seconde zone qu’on prive, en outre, des mémoires coloniales dont ils sont porteurs. C’est, en effet, dans les années 1940, que le Président mexicain, Lazaro Cardenas (1934-1940), déclara qu’il n’y avait plus de « problème indien » dans son pays et qu’il convenait de « mexicanizar al Indio » et de (con) fondre les revendications des Indiens dans celles des masses laborieuses mexicaines. Davantage qu’un citoyen (devenu) de plein droit et d’exercice se voyait, en réalité, de fait mué en mineur civil et civique dont l’État, et ses différentes instances (dont l’indigénisme) avait la charge légale. On assiste donc, idéologiquement, à une « nationalisation » des mémoires (« de agravios »), qui en fait questionnaient constamment la légitimité des fondements onto politiques de l’être ontologique national mexicain imaginé18.

25Si l’on accepte cette hypothèse, il devient alors difficile de continuer à souscrire/adhérer sans barguigner, comme on le fait encore généralement, à la portée créatrice incontestable de la proposition de Fernando Ortiz. A notre avis, l’Ajiaco/transculturation ne célèbre pas davantage une synthèse culturelle (non conclusive) cependant, selon les termes de Fernando Ortiz « retrouvée » qu’il n’est révélateur des dissonances qui parcouraient encore la formation sociale et culturelle de Cuba dans les années 1920-1940. Et, de ce point de vue, la « dissonance » par antonomase semblait être la « présence-histoire » des Noir-e-s. C’est bien là où se situe la dimension politique de la métaphore culinaire dont s’est prévalu F. Ortiz pour lire/dire l’identité culturelle/nationale de Cuba. En effet, comment passe-t-on d’une condition juridique exceptionnelle de « bien meuble », d’« instrument utile » ou de matière organique au statut de citoyen de plein droit dans un pays qui, par ailleurs, abolit très tardivement (1886) l’esclavage des Africain-e-s ? A plus forte raison dans un pays où, comme dans le reste des Amériques/Caraïbes, le crime de l’esclavage a été idéologiquement mué, à partir des constructions nationales du XIXe siècle, en pathologie (« divisa », « tacha », etc.) définitoire des Africains et de leurs descendant-e-s.

  • 19 Aline Helg, « Políticas raciales en Cuba después de la independencia : represión de la cultura neg (...)

26La mémoire politique cubaine, d’après l’instauration de la première République en 1902, valide ce double questionnement dans la mesure où l’effroyable et mal nommée « guerrita del 12 » (1912) sanctionnait publiquement et officiellement un refus de citoyenneté à laquelle aspirait les Noir-e-s, représenté-e-s, en quelque sorte, par les anciens combattants noirs des guerres de l’Indépendance de Cuba. Leur demande légitime d’accès à une citoyenneté cubaine effective fut réprimée sauvagement dans le sang. Cette effroyable répression souligne à l’envi qu’il était difficile de revendiquer des droits et une reconnaissance politique et nationale de ces droits si l’on est perçu comme une « tare »19.

27Il convient de s’interroger sur l’audience et l’impact réel qu’a eu la proposition de Fernando Ortiz à Cuba, notamment après le triomphe de la Révolution cubaine en 1959. En théorie, cette Révolution qui revendiquait, au demeurant, une filiation directe avec les idées de José Marti dont l’anticolonialisme, l’antiracisme et le plaidoyer pour l’égalité de/entre tous les cubains sont connus et avérés, aurait pu adopter officiellement la proposition de Fernando Ortiz qui, d’une certaine manière, s’insérait dans le positionnement (plutôt politique) de José Marti. Selon toute vraisemblance, la Révolution n’a revendiqué l’héritage culturel africain de Cuba que ponctuellement, dans les années 1970. Il s’agissait d’un contexte politique spécifique marqué par les guerres anticoloniales et de libération en Afrique (Angola, Namibie, Afrique du sud, etc.). L’internationalisme revendiqué et adopté par les dirigeants révolutionnaires cubains de l’époque les conduisit logiquement à soutenir militairement et politiquement ces guerres, tout comme Cuba a soutenu le combat de l’African National Congress (ANC) de Nelson Mandela et de ses frères/sœurs d’arme contre l’apartheid en Afrique du Sud.

28La plupart des hommes/femmes de troupe envoyé-e-s en Afrique étaient des Noir-e-s ou des « Mulato-a-s negro-a-s ». On peut rétorquer que cette présence massive était inéluctable car elle répondait à une stratégie d’identification (entre les combattants africains et leurs homologues cubains), d‘un côté, et, de l’autre, elle visait à contourner les réactions de l’Afrique du sud et des États-Unis qui n’auraient pas manqué de crier à l’ingérence politique ou à l’exportation dangereuse des idéaux de la Révolution cubaine, s’il y avait une « rupture » chromatique flagrante. Sans porter de jugement de valeur sur cette solidarité cubaine effective, dans la mer d’indifférence de l’époque, j’attirerai seulement l’attention sur le regard que les Cubains portaient sur leurs homologues Africains et le sort réservé aux anciens combattants revenant du front africain. Les témoignages des survivant-e-s cubain-e-s de cette guerre anticoloniale menée en Afrique noire n’ont pas encore fait l’objet des travaux de recherche appropriés. C’est aussi pendant cette guerre que l’on a parlé d’une « réafricanisation » de Cuba, notamment à travers la célébration publique des pratiques religieuses afro-cubaines, censées protéger les Cubain-e-s qui combattaient en Afrique noire. La répression que subissaient jusque-là ces pratiques, considérées par la Révolution cubaine comme une marque d’arriération mentale ou un antisocialisme, se faisait donc moins flagrante et brutale.

  • 20 Verena Berger, « De la Habana a Oriente : la cubanidad y la busqueda de identidad en Miel para Osh (...)

29Quoi qu’il en soit, il conviendrait, sans nul doute, de distinguer ce qui relève d’une solidarité internationaliste de la perception imaginaire des tracées africaine par les sujets collectifs cubains. De ce point de vue, la dite « période spéciale » (1990 – et son post qui fait encore débat), et ses conséquences dramatiques au plan économique et politique20, me semble constituer un puissant baromètre permettant de se rendre compte de cette appréhension. Bien que certain-e-s continuent de ne lier, il faut bien reconnaître que le « periodo especial » est vécu différemment selon les « lieux » que les sujets cubains occupent, selon les « lieux » qui leur sont assignés, d’un point de vue imaginaire. Cela veut donc dire qu’on ne peut réduire cette « période spéciale » à la recrudescence de la misère et/ou du racisme anti noir à Cuba, ce que les propres autorités cubaines, au demeurant, ont fini par admettre publiquement.

  • 21 Victorien Lavou Zoungbo et Marlène Marty (éds), op. cit., Collection Etudes, Presses Universitaire (...)
  • 22 Revista Encuentro de la cultura cubana, “Homenaje a Gastón Baquero”, N. 2, Madrid, otoño de 1996. (...)
  • 23 Cf. Film-Témoignages, Raza, 2008.

30Sans négliger cette plaie du racisme dont les conséquences néfastes (impossibilité d’accès aux soins, renforcement de la misère, déclassement, chômage, jinesterismo/prostitution, etc.) sur le petit peuple et, singulièrement sur les Afro-cubains (en règle générale) sont attestées, la « période spéciale » a (re) mis, à mon avis, au jour des questionnements, toujours différés au nom de l’unité nationale à préserver absolument, du risque de voir Cuba être déstabilisée par certaines menées subversives internes ou externes, relatives aux fondements culturels et onto politiques de Cuba : qu’est-ce qu’être Cubain-e veut dire (ou peut vouloir dire) dans les décennies 1980-2000 ? Peut-on être Noir-e et Cubain-e, Cubain-e et Noir-e ? S’agit-il-là d’un irrévocable rapport d’antériorité ou d’une « double conscience » salutaire/néfaste ? Comment les enjeux raciaux continuent-ils de jouer dans l’ombre à Cuba, que ce soit dans les rapports sociaux, dans les rapports affectifs et les investissements cognitifs21 ? Les Noir-e-s demeurent-ils/elles toujours la « différence coloniale »22 ? De quelle puissance d’agir peuvent-elles/ils se prévaloir actuellement pour inscrire durablement leur « différence » dans le débat public cubain ainsi que dans les Récits Pédagogiques Nationaux de ce pays23 ? Le gréco latinisme et le « jibarismo » sont-ils toujours aussi prégnants et triomphants dans les pratiques universitaires et dans l’éducation à Cuba, en dépit des dénis et des dénis/dénégations ? Quels sujets peuvent/doivent parler au nom de l’identité culturelle/nationale cubaine ?

  • 24 Mamadou Diouf (dir.) et Ulbe Bosma, Histoires et Identités dans la Caraïbe. Trajectoires plurielle (...)

31C’est à la croisée de ces questionnements que l’on doit, aujourd’hui (ré) examiner la lecture de l’identité nationale cubaine naguère proposée par Fernando Ortiz ; on en éprouvera ainsi, peut-être, la validité de son postulat, la force créatrice de sa proposition/lecture ; mais, on appréciera, par la même, aussi la permanence (renforcement) des contradictions dont cette proposition/lecture était déjà porteuse. La force créatrice (ou non) de la proposition/lecture de Fernando Ortiz doit aussi être examinée au regard d’autres appréhensions herméneutiques des identités des Amériques/Caraïbes, dont le privilège de la postériorité semble incontestable, a permis, selon certain-e-s, de se défaire de certains aveuglements (herméneu246 M Victorien LAVOU ZOUNGBO tiques) qui seraient purement et simplement liés à une « epochal view ». La validité d’un tel raisonnement qui repose uniquement sur l’a priori d’une « valeur scientifique » induite par une évolution temporelle linéaire (et avec elle un changement de mentalité, y compris celui de celles et ceux habilitée-s à dire/lire les identités) me semble cependant hautement contestable24.

Notes

1 Alain LeRoy Locke, Le rôle du Nègre Dans la culture des Amériques, Présentation d’Anthony Mangeon, L’Harmattan, 2009, p. 7.

2 Enrique Dussel, L’occultation de l’autre, Traduit de l’espagnol par Christian Rudel, Éditions Ouvrières, Paris, 1992.

3 Fernando Ortiz, Estudios etnosociológicos, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1991.

4 Fernando Ortiz, “Saba, Sambo y Bop”, in Mensuario de Arte, Literatura, Historia y Cultura, La Habana, Ministerio de Educación, mayo 1950, Ano 1, N. 6, pp. 4-22.

5 Consuelo Naranjo Orovio, “Foyers d’images et forge d’histoire : Cuba au début du XXe siècle”, in La Caraïbe au tournant de deux siècles, Préface de Jean-Pierre Chardon, Karthala, Paris, 2004, pp. 55-78.

6 Fernando Ortiz, Los negros brujos (1917), Editorial Universal, Miami, 1973.

7 Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, La Habana, 1940.

8 Quince Duncan Moodie, “Gallo pinto versus Rice and Beans and burra, Imperio cultural del Valle Central de Costa Rica”, Conférence Magistrale, Séminaire doctoral, GRENAL-CRILAUP, Université de Perpignan Via Domitia, France, 6/01/2011.

9 Fernando Ortiz, Glosario de afronegrismos (1924), Editorial de Ciencias Sociales, Ciudad de la Habana, Cuba, 1990, pp. 24-25.

10 Enrique Patterson, “Cuba : discursos sobre la identidad », in Revista Encuentro de la cultura cubana, N. 2, otoño, Madrid, 1996, pp. 49-67.

11 Walterio Carbonell, L’apparition de la culture cubaine, Introduction, notes et traduction par Maria Poumier, Menaibuc, 2007.

12 Gerardo Mosquera, « África dentro de la plástica caribena », in Arte en Colombia n. 45, 1990.

13 Shirley Campbell Barr. Rotundamente negra rotundamente bella, Editorial Arado, San José, Costa Rica, 1994.

14 Victorien Lavou Zoungbo, Outsidering Liminalité des Noir-e-s. Amériques/Caraïbes, Collection Études, Presses Universitaires de Perpignan, 2007, pp. 155-174.

15 Jean-Yves Paraïso, « Les agoudas du Dahomey/Benin. Mémoire vivante de la traite transatlantique », in Victorien Lavou Zoungbo et Marlène Marty (eds.) Imaginaire racial et projections identitaires, Collection Etudes, PUP, 2009, pp. 163-186.

16 Edouard Glissant, Mémoires des esclavages, Avant-propos de Dominique de Villepin, Gallimard, Paris, 2007.

17 Victorien Lavou, Du migrant-nu au citoyen différé…, Collection Etudes, Presses Universitaires de Perpignan, 2003, PP.

18 Victorien Lavou Zoungbo, Mujeres et Indios, voces del silencio. Estudio sociocrítico de Balun Canán de Rosario Castellanos, Bulzone Editore, Milan, 2001 ; Alexandra Stern, “Mestizofilia, biotipologia y eugenesia en el México posrevolucionario : hacia una historia de la ciencia y el Estado, 1920-1960” Relaciones, invierno, Vol. 21, numero 81, El Colegio de Michoacán, Zamora, México, 200, pp. 57-92.

19 Aline Helg, « Políticas raciales en Cuba después de la independencia : represión de la cultura negra y mito de la igualdad racial », in América Negra, N. 11, Bogota, Colombia, 1996.

20 Verena Berger, « De la Habana a Oriente : la cubanidad y la busqueda de identidad en Miel para Oshun (2001) y Viva Cuba (2005), in Sandra Hernández (coord.), Voix Off, N. 8 : Le cinéma Cubain : identité et regards de l’intérieur, CRINI, Nantes, 2006, pp. 151-165.

21 Victorien Lavou Zoungbo et Marlène Marty (éds), op. cit., Collection Etudes, Presses Universitaires de Perpignan, 2009.

22 Revista Encuentro de la cultura cubana, “Homenaje a Gastón Baquero”, N. 2, Madrid, otoño de 1996. Cf. Les articles de : Pedro Pérez Sarduy et Enrique Patterson, particulièrement.

23 Cf. Film-Témoignages, Raza, 2008.

24 Mamadou Diouf (dir.) et Ulbe Bosma, Histoires et Identités dans la Caraïbe. Trajectoires plurielles, Éditions Khartala-Sephis, Paris ; Edouard Glissant, Poétique de la Relation, Poétique II, Éditions Gallimard, Paris, 1990.

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540