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L’Esclavage de l’Africain en Amérique du 16e au 19e siècle

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Emile Eadie
, 
Liliane Fardin
, 
Rodolphe Solbiac

V – Anthropologie

Jean Price-Mars, la formation de « l’école haïtienne d’ethnologie » et sa dynamique politique

Jhon Picard Byron

Texte intégral

  • 1 au prêtre du vodou

1Cette communication vise à souligner le rôle de premier plan joué par Price-Mars dans la formation de « l’école haïtienne d’ethnologie ». Au-delà de sa production théorique qui ne saurait échapper à quiconque en raison de ses nombreuses publications, l’auteur a fortement contribué à faire de l’ethnologie un « fait » (une donnée importante) de la société haïtienne. Les conséquences de cette inscription de l’ethnologie dans la société haïtienne sont fortes. En témoigne le fait que le sens commun associe en Haïti, voire identifie l’ethnologie au vaudou, l’ethnologue au Ougan1. Price-Mars est le principal initiateur ou un de ceux qui ont fortement contribué à la mise en place des premiers cadres institutionnels de cette discipline dans le pays. Retenons les deux institutions fondées en 1941 : l’Institut d’Ethnologie, dont il a été le premier directeur, et le Bureau d’ethnologie, fondé par Jacques Roumain, un de ses « disciples », et celle fondée en 1961, la Faculté d’Ethnologie, qui sera dirigée par son fils Louis Mars et, par la suite, par Jean-Baptiste Romain, ethnologue formé initialement à l’institut et en France. On n’évoque pas souvent ce rôle institutionnel de Price-Mars ; on n’insiste pas non plus sur son engagement politique bien antérieur à ses travaux d’ethnologie. Mais, on ne peut ignorer son influence sur l’évolution de la culture haïtienne et, en particulier, sur une de ses expressions, le vaudou. Nous chercherons donc à établir le lien entre la démarche théorique proprement price-marsienne de constitution de l’objet de l’ethnologie haïtienne, son rôle de premier plan dans l’institutionnalisation de l’ethnologie et la dynamique politique de reconnaissance des classes populaires dans laquelle sa démarche disciplinaire (à la fois théorique et institutionnelle) s’implique.

  • 2 Carlo A. Célius, « La création artistique et le tournant ethnologique en Haïti », GRADHIVA, revue (...)

2Au 19e siècle, les lettrés haïtiens ont eu comme principal souci de prouver l’appartenance d’Haïti et des Haïtiens au monde civilisé. C’est pourquoi l’anthropologie a été leur domaine de prédilection. Price-Mars a en quelque sorte rompu cette tendance au début du 20e siècle. En introduisant l’ethnographie en Haïti, à la suite de Duverneau Trouillot (le premier à avoir fait une étude ethnographique du vodou), il a favorisé l’émergence et la consolidation d’un nouveau paradigme scientifique2. C’est ainsi qu’au lieu d’insister sur l’appartenance des Haïtiens à la communauté des hommes, l’auteur s’est fixé comme objectif d’attirer l’attention sur leurs particularités, leurs spécificités culturelles.

  • 3 Dimitri Béchacq, « La construction d’un vodou haïtien savant : courants, réseaux d’acteurs et prod (...)

3C’est sans nul doute cette manière de procéder qui amène Dimitri Béchacq, un anthropologue, spécialiste du vodou haïtien, à faire de la pensée price-marsienne une variante haïtienne du culturalisme. Ce dernier, en se référant à l’article cosigné par Gérarde Magloire et Kevin Yelvington, présente Price-Mars comme celui qui « a fait naître un véritable courant : le culturalisme haïtien »3. Dans cette communication, nous nous démarquerons de cette saisie de la pensée de Price-Mars. Nous insisterons sur le rôle de premier plan joué par Price-Mars dans la formation de « l’école haïtienne d’ethnologie ». Mais, nous tenterons surtout d’inscrire son institutionnalisation de l’ethnologie en Haïti dans une dynamique politique (propre à l’auteur) visant la reconnaissance politique et sociale des classes populaires en Haïti, après avoir mis en évidence la manière dont il construit l’objet de l’ethnologie haïtienne.

4Plan :

51) L’introduction et l’institutionnalisation de l’ethnologie en Haïti par Price-Mars ; la construction de ses objets.

62) La dynamique politique de l’institutionnalisation de l’ethnologie en Haïti et de la construction de son objet.

I – L’introduction et l’institutionnalisation de l’ethnologie en Haïti par Price-Mars ; la construction de ses objets

a) L’anthropologie : un élément important de la pensée haïtienne du 19e siècle

7A travers Ainsi parla l’oncle, Price-Mars visait l’inscription d’Haïti dans l’ethnographie. Connue dans le milieu savant haïtien, l’ethnographie était plutôt très peu développée. Il existait en Haïti depuis la deuxième moitié du 19e siècle une production anthropologique très significative. Mais, on note malgré tout une tendance à ne pas appliquer l’anthropologie, l’ethnographie à la culture haïtienne ou à certains aspects de celle-ci. On pourrait même se demander par ailleurs si cet usage non négligeable de l’approche anthropologique chez certains auteurs haïtiens du 19e siècle, comme Louis Joseph Janvier, Anténor Firmin et Hannibal Price, n’a pas ralenti le développement d’études ethnographiques en Haïti. Ces penseurs haïtiens, à force d’insister sur le fait que « l’homme haïtien » possède les attributs de « l’homme » en général ont permis d’occulter ce qui est propre à l’Haïtien, à sa culture.

  • 4 Carlo A. Célius, « La création artistique et le tournant ethnologique en Haïti », GRADHIVA, op. ci (...)
  • 5 Ibidem, p. 74.

8Carlo A. Célius, dans son étude sur « La création artistique et le tournant ethnologique en Haïti », note, en effet, l’existence au 19e siècle de cette « visée anthropologique » qui a insisté davantage sur l’universalité de la culture haïtienne que sur ses particularités. Célius se soucie particulièrement dans ce texte de l’expression artistique qui fait pendant à cette démarche anthropologique. Il analyse des dessins d’un artiste haïtien du 19e siècle, Jaymé Guilliod. Faisant référence à un des dessins que ce dernier a publiés dans un journal français, il montre comment s’y déploie ce qu’il désigne comme une sorte de « paradigme civilisationnel ». Célius relève deux choses dans ce dessin de Guilliod : une tendance à vouloir peindre « des visages d’hommes et de femmes de son pays » suivant ceux « d’autres pays » et une autre tendance à faire valoir son « talent d’artiste » et « ses œuvres » suivant « celles d’artistes européens reconnus »4. Une telle démarche artistique et la visée anthropologique à laquelle elle fait pendant ne peuvent pas, en fait, prendre en charge les spécificités de la culture haïtienne5.

  • 6 Anténor Firmin, De l’égalité des races humaines [1885], Paris, éd. L’Harmattan, 2003, p. 269.

9Cette coïncidence entre la production artistique et les études anthropologiques rend compte de l’état d’esprit régnant parmi les élites haïtiennes au 19e siècle et, dans une certaine mesure, durant toute la première moitié du 20e siècle. C’est ainsi qu’on retrouve aussi la perspective que Célius dégage des dessins de Guilliod dans cette galerie de portraits que représente le chapitre XII sur « L’évolution intellectuelle de la race noire en Haïti » de l’ouvrage d’Anténor Firmin De l’égalité des races humaines. En effet, ce chapitre illustre l’hypothèse centrale de ce livre par la présentation de certaines grandes figures de l’intelligentsia haïtienne. Firmin prend un soin particulier à montrer la similitude de talent des écrivains noirs haïtiens avec leurs homologues français. Voilà en quels termes il décrit un écrivain haïtien du nom de Ducas-Hippolyte : « il écrivait correctement, élégamment, tant en prose qu’en vers. Son style facile, mais d’une touche à la fois délicate et savante, saisit, captive l’attention et répand dans toutes ses compositions un je ne sais quoi de fin, de léger, qu’on serait tenté d’approcher de l’atticisme »6.

  • 7 Louis Joseph Janvier, La République d’Haïti et ses visiteurs (1840-1882), Paris, éd. Marpon et Fla (...)
  • 8 Ibidem, pp. 33-34.
  • 9 Sir Spencer Saint John, Hayti or the black Republic, London, éd Smith, Elder & co., 1889.

10Les travaux marqués par l’approche anthropologique ont contribué en quelque sorte à limiter le regard ethnographique sur le proche. A la rigueur, quand il est question de certains aspects de la culture haïtienne chez ces auteurs, c’est pour exprimer une sorte de déni du proche qui est à la fois un déni de soi-même. Louis Joseph Janvier est la figure emblématique de cette tendance qui marque encore le paysage intellectuel haïtien. On peut prendre en exemple La République d’Haïti et ses visiteurs (1840-1882) où Janvier indique, sans ambages, dans un « coup d’œil synoptique » sur le pays, à la rubrique religion, que « les Haïtiens sont catholiques ou protestants »7. Dans un autre passage du livre où il reprend un article contestant la véracité des « descriptions de danses et réunions de vaudou » faites par un chroniqueur d’un journal parisien, il n’hésite pas à affirmer que « depuis vingt ans les danses vaudou sont prohibées sous les peines les plus sévères, et […] un touriste français […] avoue […] qu’il lui a été impossible de rencontrer une seule fois, une réunion de vaudou […]8. Le ton n’est pas très différent dans le livre d’Hannibal Price où, comme indiqué dans une annexe du livre, il répond aux propos d’un autre visiteur d’Haïti, Sir Spencer Saint John9. Dans le chapitre sur « Haïti et la religion chrétienne », il affirme :

  • 10 Hannibal Price, De la réhabilitation de la race noire par la République d’Haïti, Port-au-Prince, 1 (...)

La plus audacieuse calomnie qui ait jamais été imaginée contre quelque nation que ce soit au monde par des visiteurs étrangers, c’est sans contredit, celle qui a été échafaudée contre les sentiments religieux de la société haïtienne.
Cette population haïtienne, si franchement, si profondément attachée au culte des chrétiens, qui a cent fois donné les preuves les plus manifestes, les plus éclatantes de sa fidélité, de son dévouement filial à Notre Sainte Mère, l’Église catholique Apostolique et Romaine, on est parvenu à en faire dans le Monde un peuple sauvage, des païens sacrifiant des êtres humains à des fétiches africains, à de vils reptiles10.

11On peut très bien établir que cette vision des choses s’inscrit dans son époque et traduit paradoxalement une certaine forme de patriotisme des intellectuels haïtiens les plus éminents du 19e siècle. Elle a été probablement la seule vision opposable à l’époque au racisme blanc, si on tient compte des ressources disponibles dans les sciences sociales.

b) L’introduction d’un nouveau paradigme par Price-Mars

  • 11 Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, op. cit., p. 7.

12Mais, Price-Mars a conçu sa propre vision des choses en se démarquant de celle-ci. Il énonce, dès les premières pages de Ainsi parla l’oncle, la nécessité de rompre avec cette tendance des penseurs haïtiens à vouloir laisser de côté des pans entiers de la culture haïtienne : « Toute la matière de ce livre n’est qu’une tentative d’intégrer la pensée populaire haïtienne dans la discipline de l’ethnographie traditionnelle »11.

  • 12 Emmanuel C. Paul, L’ethnographie en Haïti, p. 12.

13Quelles sont les implications d’un tel énoncé ? Conséquemment à cette affirmation, le livre prend l’allure d’une invite à la fondation de l’ethnographie haïtienne. Price-Mars a voulu inaugurer, par ce texte, un nouveau terrain pour l’ethnographie et l’ouvrir, d’abord, aux Haïtiens qui devaient apprendre à poser un regard ethnographique sur leur pays ; ensuite, aux étrangers. Cette visée de Price-Mars, exposée de façon plus ou moins explicite, a pris par-delà son ouvrage des formes concrètes. En créant, en 1941, son Institut d’Ethnologie, qui a été au départ un organisme privé d’utilité publique, Price-Mars a posé les bases de l’institution universitaire qui sera consacrée à ce domaine de recherche en Haïti, la Faculté d’Ethnologie. Il est, en outre, le premier à recevoir des ethnologues étrangers en Haïti. Il a invité, ou du moins, a encouragé, entre autres, Melville Herskovits, le célèbre anthropologue américain, à travailler sur Haïti. Emmanuel C. Paul, dans son bref historique de L’ethnographie en Haïti ne manque pas de souligner le rôle central joué par Price-Mars dans l’implantation de cette discipline en Haïti. Il le considère comme « le père de l’ethnographie haïtienne »12.

c) La construction de l’objet de l’ethnologie haïtienne par Price-Mars

14Mais, avant de s’impliquer dans cette démarche d’implantation, d’institutionnalisation de l’ethnographie haïtienne qui le conduira à former toute une génération de chercheurs en ce domaine, Price-Mars s’inscrit, d’abord, en 1928, dans une démarche épistémologique. Avant de promouvoir cette science qui n’a pas été tellement pratiquée en Haïti, il a dû se préoccuper de déterminer son champ, d’identifier et de construire les objets de ce nouveau terrain. Un ensemble de faits culturels propres aux Haïtiens ont particulièrement intéressé Price-Mars. Faits qu’il entend constituer en objets d’études pour l’ethnographie haïtienne.

  • 13 Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, op. cit., p. 11.
  • 14 Ibidem, p. 13.
  • 15 Ibidem, p. 12

15Price-Mars identifie les objets du champ ethnographique haïtien dans une démarche qui prend en compte les groupes sociaux dans lesquels on retrouve ces faits culturels. Il utilise le terme « folk-lore », qu’il écrit avec un tiret à dessein. Ce terme a l’avantage de désigner à la fois un objet renvoyant à des faits concrets et aux catégories sociales qui sont porteuses de ces faits. Le folklore, selon les références de Price-Mars13, renvoie à un certain savoir présentant un contenu et des formes divers que l’auteur est souvent obligé de décliner (« les légendes, les contes, les coutumes, les observances, les cérémonies, les croyances »14) ; le terme renvoie aussi aux porteurs de ce savoir : le peuple, tout aussi divers que l’ensemble des faits culturels qui composent le folklore. Contrairement à ce qu’on pourrait croire, le peuple en question n’est pas spécifiquement le bas peuple, les classes populaires. En effet, le concept price-marsien de peuple est infiniment plus riche, plus complexe. On doit reconnaître toutefois que l’attention de Price-Mars s’est fixée d’abord sur des faits qui émaillent la vie quotidienne des classes populaires, les classes paysannes en particulier. Cette fixation initiale est sans nul doute lié au fait que l’auteur a conçu sa pensée ou sa démarche scientifique en tant qu’une réplique à l’élite savante ou lettrée qui estimait à l’époque que les formes de la culture populaire ne sont pas dignes d’intérêt. La référence aux classes populaires est patente au début dans la démarche price-marsienne qui tend à subsumer les faits culturels en question sur le label de folklore. En effet, selon Price-Mars, la tâche du folklore ou de l’ethnographie « consiste à recueillir et à grouper des masses de faits de la vie populaire afin d’en révéler la signification, d’en montrer l’origine ou le symbole […] »15.

16La démarche de fondation de l’ethnographie haïtienne passe donc par la constitution de cet objet divers en quoi consiste le folklore. Il s’agit d’ordonner la pléthore de faits culturels qui font partie du savoir populaire (du folk-lore). Cela exige conséquemment la constitution de son double, c’est-à-dire du porteur de cet objet (de ce savoir). Il semble impossible d’étudier la culture du peuple sans étudier ce dernier. Ainsi on peut se demander si la constitution de cet objet scientifique que représente le folklore n’est pas concomitante à la constitution d’un sujet politique. L’unité culturelle du peuple serait le plus sûr moyen pour aboutir à son unité politique, pour aboutir à la constitution du peuple nation.

  • 16 Ibidem, p. 14.

17La manière de procéder est représentative du caractère double de la démarche price-marsienne. Pour recomposer le folklore (ou la culture du peuple), Price-Mars subdivise ses éléments en deux sous-ensembles : « les croyances fondamentales » et « les croyances d’acquisition récentes »16. Dans ce contexte particulier où Price-Mars l’utilise dans son ouvrage, il faut comprendre le mot « croyances » dans un sens très proche de « imaginaires collectifs ». Donc, les « croyances » ne sont pas des « faits culturels » relevant de la religion (ou de la foi), mais, désignent les faits culturels en tant qu’ils sont des « significations imaginaires ». Price-Mars rapporte ces deux sous-ensembles de croyances (ou de significations imaginaires) qui forment le folklore, aux deux principales catégories de la société : « les masses » et « les élites ». Il analyse comment chacune de ces deux grandes catégories de la société, « ces deux entités sociales », pour reprendre ses propres termes, appréhendent les croyances ou se comportent par rapport à elles.

18Price-Mars note deux types de comportements de ces deux entités du peuple ou de la société haïtienne par rapport aux croyances :

  • 17 Ibidem, p. 14-15.

1. ceux d’en bas [pour parler des gens de la masse] s’accommodent le plus simplement du monde ou de la juxtaposition des croyances ou de la subordination des plus récentes aux plus anciennes et parviennent ainsi à obtenir un équilibre et une stabilité tout à fait enviables ;
2. les classes élevées [autrement dit, les élites], au contraire, paient un très lourd tribut à ces états de consciences primitifs qui sont de perpétuels sujets d’étonnement et d’humiliation pour tous ceux qui en portent le stigmate, car ni la fortune, ni le talent qui, combinés ou isolés, peuvent compter comme autant de traits de distinction pour marquer la hiérarchie sociale, ne constituent des obstacles contre l’intrusion possible de telles ou telles croyances puériles ou surannées, et comme celles-ci réclament certaines pratiques extérieures, il s’ensuit que les âmes qui en sont affectées pâtissent d’une angoisse et d’une détresse susceptibles de devenir tragiques par instant.17

19Cette catégorisation faite par Price-Mars lui permet de mettre l’accent sur l’attitude psychologique des élites par rapport à l’ensemble des significations imaginaires qui traversent la société haïtienne. Cette opération permet de relativiser les significations imaginaires qui appartiendraient en propre aux élites, en les considérants au même titre que celles des classes populaires. Du même coup, Price-Mars relativise aussi la tendance des penseurs haïtiens qui ne feraient qu’articuler les préjugés des élites par rapport à certaines significations imaginaires ou pratiques culturelles en les attribuant spécifiquement aux classes populaires et en les considérant comme de la superstition. D’où l’usage de cet unique mot « croyances » qui désigne, sans distinction et sans hiérarchisation, les croyances des élites (incluant les hommes de lettres et de sciences) et celles des masses apparentées à de la superstition.

20Ainsi, lorsqu’il utilise l’expression « pensée populaire », Price-Mars n’entend pas non plus affirmer que les significations imaginaires, les faits culturels qui l’intéressent sont l’apanage des classes populaires. Même si ces dernières sont les seules à les assumer, on les retrouve également chez les élites quoiqu’elles s’en défendent, ne prenant en charge que les formes nouvelles. En fait, Price-Mars pose et justifie la nécessité de reconnaître la culture populaire parce que, pour lui, elle constitue un fonds commun à toutes les classes de la société haïtienne. Ce qu’il reconnaît, c’est juste un décalage temporel entre deux types de croyances appartenant au même ordre des choses.

  • 18 Rachelle Charlier-Doucet, « Anthropologie, politique et engagement social : L’expérience du Bureau (...)

21Par delà une catégorisation ou une classification d’éléments du folklore ou de la culture du peuple, ce que Price-Mars saisit, ce sont les expériences spécifiques des deux grandes catégories sociales donnant lieu à deux états psychologiques différents : (1) le malaise des élites et (2) le bien-être des masses qui auraient assumé sans trop de difficulté leur identité. Il y a donc bien une valorisation du peuple pris dans le sens de bas peuple, des masses. En fait, il n’y a nul autre moyen pour casser la hiérarchisation culturelle. Mais, l’analyse price-marsienne permet de souligner paradoxalement une réelle proximité des catégories du peuple (élites et masses), de gommer la ligne de partage entre elles. Et, dans cette dynamique, d’exiger la reconnaissance d’une identité nationale, unique du point de vue culturel. Ainsi, l’idée selon laquelle il existerait « une « haïtianité authentique » qui se trouverait à l’état « pur » dans les couches populaires rurales »18, véhiculée par nombre de disciples de Price-Mars, lui est donc complètement étrangère. Faire de la culture populaire le point de départ de la définition de l’être haïtien n’est autre qu’un moyen pour Price-Mars d’aider les élites haïtiennes à dépasser leur propre malaise.

II – La dynamique politique de l’institutionnalisation de l’ethnologie en Haïti et de la construction de son objet

  • 19 Gérarde Magloire et Kevin A. Yelvington, « Haïti and the anthropological imagination », in GRADHIV (...)
  • 20 Dimitri Béchacq, « La construction d’un vodou haïtien savant : courants, réseaux d’acteurs et prod (...)

22Certains anthropologues, en rendant compte de l’intérêt de Price-Mars pour la culture, occultent souvent certains aspects de son œuvre. Cela est dû au fait qu’ils sont dans la plupart des cas trop soucieux d’étudier Price-Mars en fonction des paradigmes qui dominent l’histoire de l’anthropologie, particulièrement du paradigme de l’anthropologie culturelle (ou du culturalisme). Quoique cela aille de pair avec une reconnaissance du statut à part entière de Price-Mars comme anthropologue, cette manière de l’appréhender n’est pas moins nuisible. Cette manière, nous l’illustrons par une affirmation de Dimitri Béchacq qui s’est référé à une étude de Gérarde Magloire et Kevin Yelvington19. Parlant de Price-Mars, Dimitri Béchacq dit : « le fondateur de l’ethnologie haïtienne, de par sa pensée, son influence et son engagement institutionnel, a fait naître un véritable courant : le culturalisme haïtien »20. Le souci d’inscrire Price-Mars dans l’histoire de l’anthropologie, de retrouver dans son œuvre les paradigmes du culturalisme américain et de présenter la pensée de Price-Mars comme la première expression de l’indigénisme, particulièrement de sa variante noiriste, enfin, le souci de reconnaître les apports de Price-Mars aux travaux de Melville Herskovits, en somme, tous ces points qui marquent l’étude en question justifient la conclusion qu’en tire Dimitri Béchacq. Aussi bienveillante que soit cette démarche de reconnaissance de l’œuvre de Price-Mars bien ancrée dans la discipline anthropologique, elle peut servir à occulter un aspect fondamental de cette œuvre par delà même l’intention des auteurs ou des anthropologues qui s’y consacrent. Ainsi, nous remarquons que les anthropologues Gérarde Magloire et Kevin Yelvington semblent avoir bien compris l’enjeu de l’intérêt de Price-Mars pour la culture. Cette compréhension s’exprime en ces termes :

  • 21 Gérarde Magloire et Kevin A. Yelvington, « Haïti and the anthropological imagination », op. cit., (...)

Price-Mars utilized the study of folklore as a pedagogical and political means to inform the Haitian elite of the importance of integrating the Haitian masses into the national polity. By placing value on folk traditions to define national identity and underscore national unity, Price-Mars, through his scientific authority, acquired important leverage within political debates21.

23Un peu plus loin dans leur article, ce point de ces deux anthropologues est corroboré et reformulé autrement :

  • 22 Gérarde Magloire et Kevin A. Yelvington, « Haïti and the anthropological imagination », op. cit., (...)

Price-Mars’s most ambitious aim in Haitian folkloric studies was to investigate the cultural forms that unite Haitian masses and upper classes across great social rifts. This insistence on cultural unity of Haitians is perhaps most patent in a later publication by Price-Mars in which he critiqued the notion of « caste » applied to Haitian society by the Yale sociologist James G. Leyburn (1941)22.

24Dans cette reformulation, apparaît du même coup une nouvelle idée. Se référant à un compte rendu d’un ouvrage d’un sociologue américain fait par Price-Mars, ils soulignent l’insistance de ce dernier sur ce qu’ils appellent le « cultural unity of Haitians ».

25En faisant intervenir ici cette idée d’unité culturelle qui est effectivement une idée price-marsienne (correspondant bien à un moment de l’œuvre), Magloire et Yelvington voile un autre point important, une autre caractéristique de la pensée de Price-Mars qui est exprimée de façon plus percutante dans Ainsi parla l’oncle.

26Si Price-Mars vise la construction d’une unité culturelle du peuple haïtien, celle-ci n’est pas inscrite dans une démarche sociologique ou anthropologique. Cela ne traduit pas chez Price-Mars, comme c’est le cas dans le culturalisme américain, une volonté de saisir la spécificité culturelle des Haïtiens (ou de l’Haïtien en général) pour ensuite comprendre comment cette spécificité culturelle haïtienne détermine l’action de l’individu (ou des individus) sur la société.

27L’intérêt pour la culture est d’abord concomitant chez Price-Mars d’un processus de subjectivation politique. La reconnaissance de certaines pratiques culturelles est concomitante de la reconnaissance des groupes sociaux qui sont porteurs de ces pratiques. Cette reconnaissance est solidaire de la revendication de la place qui revient de droit à ces groupes sociaux sur l’échiquier politique, sur la scène publique. C’est en quelque sorte une reconnaissance de leur capacité politique. Par la reconnaissance de la culture populaire sous ces différentes variantes (vodou, folklore…), on pourrait dire que Price-Mars a fait une anticipation théorique de ce qui se produira après et qu’on désigne comme l’irruption du peuple ou des masses populaires sur la scène politique.

28Pour tenir le peuple ou la masse à l’écart de l’espace public, ce qu’on avait toujours évoqué c’est son inculture par rapport à l’élite qui avait présenté de son côté la culture comme principal « titre à pouvoir ». C’est ainsi que la reconnaissance que la culture populaire a une certaine valeur (que la nation peut se définir à partir d’elle) présuppose que le peuple ou la masse, porteur de cette culture, a droit de cité. Elle présuppose l’égalité politique de la masse avec l’élite. Elle présuppose que les éléments des classes populaires sont des citoyens au même titre que les autres. Cela ne sous-entend pas nécessairement leur participation directe à la gestion de la chose publique (pour l’époque cela aurait été impensable). Mais, cette reconnaissance les pose comme instance de légitimation première de l’ordre politique.

29Donc, la reconnaissance culturelle consiste en une remise en cause de l’ordre établi avant d’être un moyen pour penser l’institution d’un nouvel ordre des choses.

  • 23 Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, op. cit., p. 127.

30Price-Mars le dit très clairement par rapport au vodou, ceci, bien avant de démontrer que c’est la religion de tous les Haïtiens. « C’est du sentiment religieux de cette masse rurale que nous allons nous occuper ici » affirme-t-il pour préciser son objet d’étude23. Cette masse rurale qu’il s’est soucié de dénombrer dans la phrase antérieure à celle que nous citons : « 2 millions 200 milles paysans sur une population globale de 2 millions 500 milles », suivant les statistiques de l’époque. En fait, Price-Mars réclame une prise en « compte de ces in-comptés », pour reprendre une formule du philosophe Jacques Rancière.

31La valorisation du vodou chez Price-Mars ne vise pas au départ la constitution d’une culture nationale ou d’unité culturelle de la nation quoique cet objectif s’inscrive sans doute dans un deuxième moment de la pensée price-marsienne. Elle ne vise pas non plus la mise en évidence d’une identité culturelle paysanne. En effet, en posant que le vodou est une religion au même titre que le catholicisme, Price-Mars pose que le paysan qui pratique le vodou est un citoyen au même titre que le citadin. La question qui se règle en sus de la reconnaissance culturelle, c’est celle de l’égalité politique. Elle n’engage pas nécessairement une identité paysanne, mais, suppose une identité que les paysans possèdent en commun avec d’autres catégories : celle d’être un citoyen haïtien à part entière.

32Nous voulons souligner que cet intérêt est solidaire d’une démarche de subjectivation. C’est pourquoi il est surtout question chez Price-Mars non de la culture haïtienne, mais de la « culture populaire ». Et, la valorisation de celle-ci va de pair avec la reconnaissance politique des catégories des « classes populaires », porteuses de cette culture. Dans une perspective de recomposition du peuple nation, Price-Mars revendique une prise en compte du peuple et de sa culture comme composante principale « d’une culture nationale ».

33En somme, chez Price-Mars, un concept double de peuple qu’il faudra étudier se trouve mise en articulation avec le concept de culture. L’auteur conçoit aussi une subjectivité du peuple à partir de ce que le peuple possède en propre, sa culture. Dans cette même dynamique le peuple revendique une identité qu’il partage avec d’autres, celle d’être citoyen haïtien à part entière.

Notes

1 au prêtre du vodou

2 Carlo A. Célius, « La création artistique et le tournant ethnologique en Haïti », GRADHIVA, revue d’anthropologie et de muséologie, Musée du Quai Branly, No. 1, Nouvelle série, 2005, pp. 71-94.

3 Dimitri Béchacq, « La construction d’un vodou haïtien savant : courants, réseaux d’acteurs et productions littéraires » in Jacques Hainard, Philippe Mathez et Olivier Schinz (sous la direction de), Vodou, éd. Du Musée d’Ethnographie de Genève (MEG), Genève, 2008, p. 33.

4 Carlo A. Célius, « La création artistique et le tournant ethnologique en Haïti », GRADHIVA, op. cit., p. 73.

5 Ibidem, p. 74.

6 Anténor Firmin, De l’égalité des races humaines [1885], Paris, éd. L’Harmattan, 2003, p. 269.

7 Louis Joseph Janvier, La République d’Haïti et ses visiteurs (1840-1882), Paris, éd. Marpon et Flammarion, 1883, p. XIX.

8 Ibidem, pp. 33-34.

9 Sir Spencer Saint John, Hayti or the black Republic, London, éd Smith, Elder & co., 1889.

10 Hannibal Price, De la réhabilitation de la race noire par la République d’Haïti, Port-au-Prince, 1900, p. 467.

11 Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, op. cit., p. 7.

12 Emmanuel C. Paul, L’ethnographie en Haïti, p. 12.

13 Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, op. cit., p. 11.

14 Ibidem, p. 13.

15 Ibidem, p. 12

16 Ibidem, p. 14.

17 Ibidem, p. 14-15.

18 Rachelle Charlier-Doucet, « Anthropologie, politique et engagement social : L’expérience du Bureau d’ethnologie d’Haïti » in GRADHIVA, op. cit., p. 20.

19 Gérarde Magloire et Kevin A. Yelvington, « Haïti and the anthropological imagination », in GRADHIVA, No. 1, 2005, pp. 127-152.

20 Dimitri Béchacq, « La construction d’un vodou haïtien savant : courants, réseaux d’acteurs et productions littéraires » in Jacques Hainard, Philippe Mathez et Olivier Schinz (sous la direction de), Vodou, éd. Du Musée d’Ethnographie de Genève (MEG), Genève, 2008, p. 33.

21 Gérarde Magloire et Kevin A. Yelvington, « Haïti and the anthropological imagination », op. cit., p. 132.

22 Gérarde Magloire et Kevin A. Yelvington, « Haïti and the anthropological imagination », op. cit., p. 132-133

23 Jean Price-Mars, Ainsi parla l’oncle, op. cit., p. 127.

Auteur

Enseignant (Université d’État d’Haïti – UEH), Doctorant (CELAT – Université Laval) et Chercheur (Projet européen EURESCL – 7e PCRD/CE)

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

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