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L’Esclavage de l’Africain en Amérique du 16e au 19e siècle

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Emile Eadie
, 
Liliane Fardin
, 
Rodolphe Solbiac

II – Études culturalistes

Dé-colonialité des corps et des savoirs : essai sur l’eurocentrisme dans la diaspora1

Maria Antonieta Antonacci
Traduction de Fernanda Murad Machado

Texte intégral

  • 1 Recherche financée par le CNPq, pendant la période 2008/2011.

1En tant que processus civilisateur, prenant pour socle le cartésianisme et l’illuminisme, la modernité a répandu ses canons dans les mondes africains et américains par le biais du colonialisme européen. La modernité et le colonialisme, face et envers d’une dynamique d’expansion et de contraction de peuples et de cultures jamais connectés auparavant, se sont constitués par l’imposition de pouvoirs et de modes de vie dans la logique d’une science et d’une raison instrumentale, et du déni d’une gamme considérable de mémoires, de langues et d’écritures. Les agents européens ont soumis aux trames mercatiques d’États modernes des univers extra occidentaux, en profanant des corps et des traditions, en violant des réseaux symboliques, en détruisant des modes de pensée et des savoirs de peuples et de cultures considérés désormais primitifs, barbares ou arriérés.

2Prépondérante dans l’épistémologie occidentale chrétienne, la connaissance rationnelle a discrédité et perverti les corps, les croyances et les coutumes de peuples issus des Afriques et des Amériques, qui, retirés de leurs domaines de savoirs, sont devenus invisibles et inintelligibles en tant que bases de cognitions et d’intertextualités culturelles. Les savoirs locaux, les expériences et les activités vécues et incrustées dans le corps – locus où sont codifiées et conservées les croyances, les habitudes, les valeurs, les fonctions et les informations, transmises lors de rituels partagés avec les ancêtres et les nouvelles générations – ont été rejetés par la pensée systémique. Les injonctions culture/nature, art/vie, corps/savoirs, traditions/activités fonctionnelles, constituant les peuples africains et indigènes américains, ignorées et classées en tant que signes de races et de civilisations infériorisées, ont traversé la modernité et perdurent sous des traits singuliers, à travers la réactualisation des altérités et des communautés transnationales.

3Si la rationalité euro occidentale s’est constituée à partir de la colonisation des esprits et des histoires locales au moyen de pratiques de pouvoir engendrées par les lettres, les sciences et les technologies des États modernes, mais aussi à partir du décalage et du silence des savoirs et mémoires ancrés dans le corps, la voix, l’art, le rythme, il est important de mettre en cause les préjugés raciaux et mondiaux, décolonisant ainsi les rencontres historiques par le biais de logiques, de dynamiques de pouvoir, d’éthiques et d’esthétiques de peuples et de cultures qui possèdent dans leurs corps des ancres de connaissance et de transmission d’héritages.

  • 2 L’expression déshérités de la terre est de FANON, Frantz, Les Damnés de la terre, Paris, Maspero, (...)

4En raison de son discrédit envers autrui, l’épistémologie civilisatrice européenne est devenue indissociable du racisme, car, tout en touchant les colonisés et les colonisateurs, elle a voilé les violences du colonialisme et de la racialisation d’autrui et d’elle-même. Tandis que les déshérités, au travers de leurs corps, se sont imposés par des pratiques et des pensées liminaires2, les maîtres de la Terre ont fait face à des crises, ont connu des razzias et des luttes raciales au sein de leurs sols et de leurs corps blanchis face aux corps noirs.

  • 3 FANON, Frantz. Peau Noire, masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952, p. 11.

5À travers sa critique de cette rupture et opposition binaire de la modernité, Frantz Fanon, médecin et psychiatre martiniquais, est intervenu perspicacement dans les conflits des années 1950, en dénonçant le narcissisme et l’aliénation des luttes basées sur la rhétorique des couleurs : « Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc ». Des souterrains de la question raciale, il a dévoilé les affrontements corporels, mentaux et épistémologiques dans la soif de possession et de contrôle du différent de la part de la culture impériale européenne. Attentif aux confrontations de corps noircis versus corps blanchis motivées par des intérêts, des valeurs, des symboles et des croyances de la civilisation occidentale chrétienne, transmuée aujourd’hui en mondialisation, Fanon nous a prévenus. Avec le dessein de mener au-delà de l’esclavage, « la civilisation blanche, la culture européenne ont imposé au Noir une déviation existentielle »3, physique, psychique, morale, contestée par les rebellions, les insurrections et les ruses de peuples et de cultures palpitantes dans les replis de l’occident chrétien dominant. Depuis le XXe siècle, des hommes et des femmes, issus d’ethnies et de cultures qui ont été violentées, exposent les intimités d’agressions séculaires en assumant des postures politico idéologiques de mise en cause de épistémè illuministe.

  • 4 Le terme « colonialité » du pouvoir, créé par Aníbal Quijano (1995), renvoie au pouvoir moderne/co (...)

6En outrepassant les frontières et les préjugés, les peuples subalternisés font entendre leur latences et leurs formes de réverbération, par intermédiaire de leurs artistes et intellectuels engagés dans le questionnement de la colonialité, à partir de la discussion sur les perspectives de décolonialité d’êtres, de pouvoirs et de savoirs4.

  • 5 Expression-titre d’un texte dans lequel Hampâté Bâ se réfère à l’univers d’unité cosmique vécu par (...)
  • 6 MIGNOLO, Walter. “La descolonización del ser y del saber”, in SCHIWY, MALDONADO-TORRES, MIGNOLO. D (...)

7Le potentiel des traditions vivantes5, qui soulignent la « différence coloniale » créée « par la pensée moderne occidentale » lorsqu’elle ignore les « catégories de pensée fondés sur des langues non occidentales (arabe, ourdou, aymara, quechua, swahili, bambara, wolof, russe, hindi, nahuatl, tojolobal, créoles français et anglais dans les Caraïbes, etc.) »6, émerge sous forme de corps, rythmes, gestes et langages dissonants par rapport aux canons européens. Être, penser, agir et communiquer au moyen de ces langues et d’autres dédaignés, bien qu’« insoutenable dans l’épistémologie occidentale », ne signifie pas pour autant qu’« elles aient disparu ou qu’elles soient mortes ». Entre distorsions et silences, par des retours continus, les parlers et les modes de pensée dissonants ont affleuré, au travers d’expressions distinctes et ambivalentes, entrelacées dans les cultures dominantes.

  • 7 FANON, Frantz. Peau Noire, masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952, p. 13.

8De ces tensions émergent les marques ambiguës de la “différence coloniale”, nécessité réclamée par Fanon depuis ses luttes en Europe, en Afrique et dans les Caraïbes contre le colonialisme et le racisme, puisque le colonisé vit comme un étranger, dépersonnalisé dans sa demeure. Son insurgence, dans Peau noire, masques blancs, provient de l’imposition de langues impériales qui, en décaractérisant les Noirs à partir de leurs corps et leurs culture, ont atteint l’âme de leurs vies communautaires, « Étant entendu que parler, c’est exister absolument pour l’autre. » Parler une langue ne se restreint pas à maîtriser son lexique et sa syntaxe, c’est « [...] surtout assumer une culture, supporter le poids d’une civilisation”,7 c’est pourquoi il a mis en garde contre les pathologies de ceux qui voulaient ou se sentaient dans l’urgence de communiquer, dans la vie publique, en langues dominantes.

9Comme les peuples africains se socialisent en réseaux de traditions orales, le corps constitue le support communautaire de mémoires, tandis que le rythme et le mot produisent des interactions sociales et métaphysiques, permettant de mettre en contact les personnes et les éléments du cosmos. Dans un régime d’oralité, la restriction de la langue et du rythme atteint la matrice de cultures noires et autochtones dans leurs façons d’être et de penser au monde.

  • 8 FANON, Frantz. Peau Noire, masques blancs, op. cit., p. 90.

10Les réflexions de Fanon prennent de la densité culturelle lorsque, en réfléchissant au corps de l’homme de couleur sous le regard du Blanc, il a senti s’effondrer le “schéma corporel” bâti dans son “moi”, et a éprouvé la besoin de proclamer : « J’étais tout à la fois responsable de mon corps, responsable de ma race, de mes ancêtres. Je promenai sur moi un regard objectif, découvris ma noirceur, mes caractères ethniques. »8 Face à l’oblitération de coutumes et de traditions, ainsi que de la difficulté d’exercer la différence, qui explose en de multiples et violents dérèglements, Fanon a assumé une géopolitique cosmopolite et s’est engagé dans la décolonisation mentale.

11Mais la question de la langue endosse d’autres développements vitaux en termes d’être, de penser et de connaître le monde, d’après le raisonnement de Walter Mignolo dans son texte suggestif « Les splendeurs et les misères de la ‘science’ » :

  • 9 MIGNOLO, “Os esplendores e as misérias da ‘ciência’ : colonialidade, geopolítica do conhecimento e (...)

La « science » (connaissance et savoir) ne peut être séparée de la langue ; les langues ne sont pas que de simples phénomènes « culturels » à travers lesquels les peuples trouvent leur « identité » ; elles sont également le lieu où s’inscrit la connaissance. Et, étant donné que les langues ne sont pas quelque chose que les êtres humains ont, mais quelque chose que les êtres humains sont, la « colonialité » du pouvoir et du savoir en est venue à engendrer la « colonialité » de l’être.9

  • 10 MIGNOLO, “La descolonización del ser y del saber”, in MALDONADO-TORRES e MIGNOLO. Des-colonialidad (...)

12Ce n’est donc pas par hasard que la persistance de parlers et de transmissions locales de savoirs, oralement exprimés par des rites, des croyances, des gestes et des mouvements corporels liés aux arts et aux métiers, même dans la diaspora, ait contribué « aussi bien à la décolonisation du savoir (basé sur l’écriture alphabétique), qu’à la décolonisation de l’être (sujet lié à la connaissance produite dans des langues impériales) ».10 Selon différentes dynamiques identitaires, des groupes populaires discriminés en Afrique, dans les Afro Caraïbes ou en Amérique Latine cheminent vers des revendications pour l’autonomie et la légitimité de leurs expressions culturelles, luttant pour les droits à la mémoire, l’histoire, la terre, la citoyenneté.

13Afin de retrouver ces émergences, nous disposons de précieuses contributions non seulement de chercheurs en littérature, histoire, anthropologie, archéologie, géographie, linguistique, mais aussi de poètes, cinéastes, dramaturges, musiciens, artistes et écrivains qui ont soutenu et qui continuent à renouveler les narratives et les traditions, les ethos et les esthétiques à contre-courant des canons mondiaux. Dans les champs de l’interdisciplinarité et l’intertextualité, se dévoilent des témoignages imprévisibles, des (re)significations et des connexions qui délogent les pensées systématiques et continentales, figées et enfermées sur elles-mêmes.

14À l’encontre de la mondialisation des manières de mesurer le temps et de penser le monde, de produire les connaissances et les moyens de communication, de vivre et de sentir le corps, sont recueillis des arguments, des iconographies, des performances et des littératures insurgés, qui affaiblissent la personnalité euro occidentale dans ses systèmes de pouvoirs, d’évaluations et d’interventions.

  • 11 GLISSANT, Édouard. Introdução a uma poética da diversidade, Juiz de Fora : Editora UFJF, 2005.

15Afin de démonter les procédures de constitution de l’impérialisme, du colonialisme et du racisme, c’est essentiel qu’il y ait désormais des formes de protection de la diversité, de la circulation et des entrelacements culturels, face aux processus de mondialisation qui tentent de subjuguer la singularité historique de peuples, de cultures et de lieux. Localement les voix dissonantes et les manières de comprendre expriment le fait que les cultures ne sont pas mais existent en devenir dans le processus de la Relation, comme l’énonce le poète et philosophe caribéen Édouard Glissant.11

  • 12 PRATT, Mary Louise. Os olhos do império : relatos de viagens e transculturação, Bauru, EDUSC, 1999 (...)

16Au regard de la domination de la connaissance moderne scientifique, à laquelle s’ajoute la subalternité coloniale et raciale de peuples et de cultures extérieurs au cercle restreint occidental, Mary Louise Prat considère « la décolonisation de la connaissance et de l’esprit comme une tâche incroyable, à laquelle les intellectuels et artistes doivent se consacrer en tant que collaborateurs vitaux pendant plusieurs générations. »12 À partir de l’analyse, dans les textes de voyageurs, des relations saturées de préjugés et d’intolérances, elle souligne que tout « effort » pour contrecarrer ce processus historique et politique « doit être, entre autres, un exercice d’humilité. »

  • 13 Idem, pp. 24/25.

17« Car ceci met en lumière, nécessairement, les expressions contestataires issues des zones où se sont réalisées les interventions impériales, ignorées depuis longtemps à la métropole ; la critique de l’empire telle qu’elle est codifiée en action et in loco, [apparaît] dans la cérémonie, la danse, la parodie, la philosophie, la contre connaissance et la contre histoire, dans des textes abandonnés, supprimés, perdus, ou simplement occultés par la répétition et l’irréalité ».13

  • 14 PRATT, op. Cit., p. 27.

18Les narratives corporelles, rythmiques, rituelles des cultures orales en processus de diaspora et/ou de colonisation doivent être examinées comme des palimpsestes pour que surgissent les histoires et les mémoires épurées des barbaries de la civilisation occidentale chrétienne. En référence aux expressions qui permettent de sonder les confrontations culturelles, Prat reconnaît l’intertextualité de modes de communication qui ont soutenu la répudiation de pouvoirs colonisateurs, comme le projette le corps en tant que matérialité et subjectivité basique de philosophies, contre-connaissances et contre-histoires. Afin de décoloniser la connaissance, en identifiant les affrontements et les transgressions dans les conflits culturels qui ont marqué l’expansion d’États coloniaux européens, Pratt a employé l’expression « zones de contact » : « espaces sociaux où des cultures disparates se rencontrent, s’entrechoquent, se mêlent l’une à l’autre, souvent à travers de relations extrêmement asymétriques de domination et de subordination, comme le colonialisme, l’esclavagisme ou leurs succédanés pratiqués actuellement dans le monde entier. »14

  • 15 Cf. BASÍLIO, Guilherme. « O Estado e a escola na construção da identidade política moçambicana”. T (...)

19En ce qui concerne l’identification des langages en zone de contact, et la découverte de personnes appartenant à des temps, des lieux et des cultures radicalement distinctes produisant des expressions ancrées dans leurs univers culturels, les témoignages du professeur mozambicain Brazão Mazula sont significatifs. En référence aux luttes contre la domination du Portugal, il rappelle que, parmi les groupes populaires mozambicains, « les premières revendications se sont exprimées dans les chansons, les danses et même les sculptures, en tant que formes traditionnelles d’expression culturelle dans lesquelles étaient façonnées les souffrances et les menaces du pouvoir colonisateur » ; tandis que « les intellectuels exprimaient le sentiment de discrimination, d’exploitation, de spoliation à travers les contes, les peintures et les poésies. »15

  • 16 Termes créés, respectivement, par CERTEAU, Michel de. “História do Corpo”, in Projeto História (25 (...)

20Dans ce corps à corps d’éthique et d’esthétique, les « voix du corps » constituent des « mémoires sans archives » ou « des archives vivantes », selon certains chercheurs des cultures du corps.16 À partir de l’étude des corps en tant que sources vivantes de registres intertextuels, il s’agit d’explorer les valeurs, les croyances, et les traditions qui ont reconstitué des patrimoines africains dans la diaspora, car même soumis à l’état d’esclaves, les corps noirs ont traversé les flux atlantiques avec leur bagage culturel, décodé et revitalisé dans le Nouveau Monde par le biais de médiations et de négociations avec les cultures natives et les pratiques des colonisateurs européens.

  • 17 FRANTZ, Fanon. Les Damnés de la terre, Paris, Maspero, 1976, p. 151.

21Tout en explicitant sa volonté politique de rompre avec l’horizon extrêmement hostile du discours européen, où les « yeux impériaux voient et possèdent passivement », Prat n’a pas oublié les interventions d’administrateurs et d’autorités autochtones, qui se représentent en compromis avec les termes du colonisateur. Cette perspective rappelle Fanon, en ce qui se rapporte à l’« intellectuel colonisé [qui] s’est jeté avec avidité dans la culture occidentale”, et « va tenter de faire sienne la culture européenne » qu’il a assimilée, en agissant comme un colonisé séduit.17

22Au sujet des critiques de l’eurocentrisme, le sociologue péruvien Anibal Quipo discute de l’axe fondamental de la colonialité du pouvoir basé sur la classification raciale/ethnique de la population, tandis que l’anthropologue argentin Walter Mignolo propose des analyses sur les savoirs locaux et les projets mondiaux, tout en discutant de la colonialité et dé-colonialité de savoirs jusqu’alors considérés subalternes dans l’Atlantique Sud. Nelson Maldonado-Torres-, philosophe portoricain, s’interroge sur la colonialité de l’être et réfléchit sur la géopolitique de la connaissance. L’anglo-jamaïcain Stuart Hall, pour sa part, actualise le concept de diaspora au regard des arguments apportés au débat par l’expérience d’afro descendants du Nouveau Monde qui sont arrivés en Europe après 1930, et qui, questionnant les pratiques européennes de colonisation, ont produit une génération de critiques de la modernité nord occidentale.

  • 18 MIGNOLO, Walter. Histórias locais/projetos globais. Belo Horizonte : EDUFMG, 2003, pp. 10/11.

23Mignonne est incisif quant à l’urgence de dépassement de linéarité de la cartographie géo-historique de la modernité occidentale vers des flux de pensées liminaires ou « frontaliers ». « Être ou se sentir parmi » – selon les mots de la langue nahuatl, reconnus dans la deuxième moitié du XVIe siècle –, met en évidence la pérennité des contestations au colonialisme, qui ont permis de retrouver des histoires et des géographies cachées et oubliées. « La différence coloniale crée les conditions pour des situations dialogiques dans lesquelles se met en scène, du point de vue de celui qui était jusqu’alors subalterne, une énonciation fracturée, en réaction au discours et à la perspective hégémonique. »18

24Les pensées liminaires, qui représentent tout à la fois le semblable et le différent, se constituent comme ce qui est étrange et apparaissent sur les continents africain et américain, comme l’expression du choc profond entre cosmogonies, systèmes symboliques et modes de cognition. Elles renvoient aux manières d’être et de vivre basées sur les imaginaires étrangers aux clivages cartésiens.

25Dans son approche de la trajectoire et des écrits d’Aimé Césaire, principalement de son Discours sur le colonialisme (1955), Mignolo a écrit un essai intitulé “El giro gnoseológico decolonial : la contribución de Aimé Césaire a la geopolítica y la corpo-política del conocimiento”. Il confronte la critique coloniale de Césaire à la théorie critique de Max Horkheimer, à la pensée d’Emmanuel Levinas et d’Agnes Heller, ou même à la “reconnaissance” de Frantz Fanon par Sartre, dans sa préface à Damnés de la terre, ainsi qu’aux changements apportés par Michel Foucault, qui préservent l’épistémologie de la connaissance occidentale en tant que mesure de connaissance.

26Lorsqu’il analyse la domination européenne dans l’Atlantique, liée dès le départ à l’esclavage et à la plantation, Césaire établit un parallèle avec les principes et les pratiques de pouvoir de régimes nazi fascistes alors en vigueur en Europe. Il souligne que la civilisation européenne, en décadence et incapable de résoudre les problèmes suscités par son fonctionnement – celui de l’ouvrier et du colonisé –, assiste encore à l’apogée du racisme dans ses territoires. En signalant les liens entre le colonialisme et le fascisme, Césaire a mené plus loin ses réflexions. Les colonisés et « racialisés » par l’Europe, qui ont connu l’extermination, le génocide, l’esclavagisme, des siècles durant, fonctionnant comme une accumulation primitive en termes de modèle organisateur du pouvoir totalitaire, ont précédé les « racialisations » fascistes en Europe et mis en évidence de quelle manière le racisme imprègne tous les tissus et les interstices de la société et des institutions étatiques.

  • 19 MALDONADO-TORRES, Nelson. “Aimé Césaire y la crisis del hombre europeo”, in CÉSAIRE, Aimé. Discurs (...)

27Tandis que l’« homme européen » a ignoré l’être et la culture de ses esclaves, se tenant à l’écart des souffrances imposées, l’« esclave », qui subissait la perversité de son « maître », ses faiblesses et ses fragilités, a atteint des capacités d’action et de connaissance qui ont dépassé la raison de ses maîtres. Le philosophe portoricain Nelson Maldonado-Torres considère que « les esclaves et les colonisés se présentent comme une source épistémologique nécessaire pour que l’Europe puisse avoir de la « clarté » et de la « distinction » par rapport à sa propre identité et la nature de son projet historique. »19

28Dans son Discours sur le colonialisme construit comme un débat critique avec le Discours de la méthode de Descartes, Césaire a mis en cause le rationalisme européen à partir de la perte autocritique de l’homme rationnel, en montrant l’échec de la méthode cartésienne qui fomente le processus individuel de questionnement. Face au cartésianisme et à son monologue de la raison, Césaire a rappelé les principes de « sociétés détruites par l’impérialisme » :

  • 20 CÉSAIRE, Aimé. Discours sur le colonialisme, Paris : Présence Africaine, 2004, p. 25.

C’étaient des sociétés communautaires, jamais de tous pour quelques-uns.
C’étaient des sociétés pas seulement anté-capitalistes, comme on l’a dit, mais aussi anti-capitalistes. [...]
C’étaient des sociétés coopératives, des sociétés fraternelles. [...]
Elles étaient le fait, elles n’avaient aucune prétention à être l’idée, elles n’étaient, malgré leurs défauts, ni haïssables, ni condamnables. Elles se contentaient d’être. [...] Elles réservaient, intact l’espoir.20

  • 21 MIGNOLO, Walter. “El giro gnoseológico decolonial : la contribución de Aimé Césaire a la geopolíti (...)

29Mignolo argumente ainsi que Césaire a produit une « réflexion qui ne provient pas des catégories de pensée des sciences sociales et humaines, en particulier de la philosophie, mais qui proviennent du corps, de la persistance presque incurable de la blessure coloniale ; d’une mémoire sans archive. »21 Dans ce sens, il est urgent de travailler avec des mémoires ancrées dans le corps, parmi des peuples et des cultures aux matrices ancestrales de traditions orales dans les Afriques, les Amériques et au sein de la diaspora. « Le tournant dé-colonial propose de penser à partir de catégories de pensée niées : à partir de la corporéité de corps noirs, de la sexualité, des langues exotiques ou à partir de ce que l’eurocentrisme nomme passé. »

  • 22 MIGNOLO, Walter. (Des)colonialidade do ser e do saber, op. Cit., pp. 13 e 16.

30Le tournant dé-colonial surgit de tout ce que la pensée unique, en se constituant comme unique, a réduit au silence et au passé, à la tradition, au démon, au dépassé, à l’insoutenable. Il ne surgit pas de la récupération du passé, menacée par le fondamentalisme. Cependant le passé peut être « réactivé » non pas dans sa pureté, mais comme une pensée liminaire critique, [...] pensée dans la matérialité d’autres lieux, d’autres mémoires, d’autres corps.22

  • 23 Cf. HAMPÂTÉ BÂ. « La tradition vivante », op. Cit., p. 206.

31Les développements de Mignolo par rapport à d’autres corps et mémoires, dans le sens de mémoires sans archive ou archives démembrées, trouvent une résonance dans les réflexions du philosophe malien Hampâté Bâ. Centré sur le “symbolisme du corps” et la “complexité du psychisme” au sein de peuples et cultures africaines de tradition vivante, ce philosophe de Bandiagara a énoncé l’abîme existant dans les conceptions du monde et du corps entre les peuples africains et européens, à travers le proverbe bambara et peul : Les personnes de la personne sont innombrables dans la personne.23

  • 24 Cf. QUIJANO, Aníbal. “Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina”, in LANDER, Edgardo (...)

32Dans la logique cartésienne, les Européens ont isolé l’humain des règnes animal, végétal, minéral, étant donnée l’ancienne appréhension dualiste du corps et du non corps, qui avec « Descartes devient une séparation radicale entre ‘raison/sujet’ et ‘corps’. La raison n’est pas seulement une sécularisation de l’idée d’‘âme’, mais une mutation en une nouvelle identité, la ‘raison/sujet’, l’unique entité capable de connaissance ‘ rationnelle’, par rapport à laquelle le ‘corps’ est et ne peut être autre chose qu’un ‘objet’ de connaissance. » Selon Quijano, sans cette séparation radicale, qui a fait du corps une simple nature qui doit être civilisée, réprimée, « il aurait été difficilement possible de tenter une théorisation ‘scientifique’ du problème de la race pendant le XIXe siècle. »24

33En désincorporant la connaissance et les expressions culturelles, le « je pense, donc je suis » a individualisé la philosophie occidentale chrétienne et, à partir de la naturalisation des différences culturelles, ceci a permis de les codifier selon l’idée de race. Les prémisses de la modernité, qui ont sécularisé les sociétés “selon la stricte séparation entre le monde biophysique, humain et surnaturel”, ont ignoré d’autres manières de vivre, comme l’argumente Arturo Escobar, dans son étude des communautés afro colombiennes actuelles, sur la côte du Pacifique. Pour cet anthropologue colombien, la dichotomie radicale nature/culture a ignoré les univers locaux qui, « dans beaucoup de contextes non occidentaux, sont conçus comme étant basés sur des liens de continuité entre les trois sphères. »

  • 25 ESCOBAR, Arturo.“O lugar da natureza e a natureza do lugar : globalização ou pós-desenvolvimento ? (...)

Cette continuité – qui pourrait être vécue comme problématique et incertaine – est culturellement enracinée à travers les symboles, les rituels et les pratiques et s’est formée en particulier dans les relations sociales qui se différencient également du type moderne, capitaliste ; [beaucoup] de cultures conçoivent l’univers tout entier comme un être vivant, sans séparation entre les humains et la nature, l’individu et la communauté, la communauté et les dieux.25

  • 26 Idem, p. 136.

34Les études d’Escobar renvoient à des savoirs locaux, abordés comme une « activité pratique, située, constituée par l’histoire de pratiques passées et en changement », mettant en évidence des connaissances partagées et la corporéité de la cognition locale, au sein de compréhensions de monde à contre-courant de l’administration scientifique de la civilisation occidentale. Basé sur des recherches en sociologie, écologie, biologie, ethnographie, phénoménologie, il appréhende les cosmogonies vécues dans l’articulation équilibrée entre monde matériel et spirituel, le visible et le sensible, tout en soulignant « que les lieux sont des créations historiques ». Lorsqu’il dirige son attention vers les modes “par lesquelles la circulation mondiale du capital, la connaissance et les moyens façonnent l’expérience de la localité”, il réoriente l’angle d’analyse. « La perspective se tourne alors vers les liens multiples entre identité, lieu et pouvoir – entre la création du lieu et la création des personnes – sans naturaliser ou construire des lieux comme source d’identités authentiques et rendues essentielles.26

  • 27 Idem, pp 141/145.

35Dans ses recherches, Escobar insiste que « nous ne sommes pas séparés de ce monde » et « chaque acte de connaissance effectif produit un monde », qui est réel puisqu’il fait partie de nous-mêmes.27 Il rejette ainsi l’impérialisme de la géopolitique de la connaissance instauré par la modernité, par la mise en cause de ce que l’activiste indienne Vandana Shiva nomme « les monocultures » de l’esprit.

  • 28 CASTRO-GOMEZ, Santiago. “Ciências Sociais, violência epistêmica e o problema da ‘invenção do outro (...)

36Les recherches et les réflexions en rupture avec la connaissance instituée permettent d’appréhender la manière dont le monde humain a été restreint par le monologue de la raison cartésienne, qui a constitué le socle de la rationalité instrumentale de l’homme blanc européen de la modernité coloniale, illustrée et éclairée. Pour Santiago Castro-Gomes, « le colonisé apparaît ainsi comme l’‘autre de la raison’, justifiant ainsi l’exercice d’un pouvoir disciplinaire de la part du colonisateur », afin d’obtenir « sa complète occidentalisation »28, au travers de mécanismes juridiques.

  • 29 QUIJANO, Aníbal. “Colonialismo do poder, eurocentrismo e América Latina”, op. Cit, p. 252.

37Les implications de cet ordre ont conduit Quijano à mettre en cause la « perspective eurocentrisme » : « aussi bien par sa gravitation dans le mode de produire la connaissance, qu’en raison du fait que dans notre expérience la relation est étroite entre celles de la race et du genre. »29 Les relations raciales, sexuelles, cognitives, de genre, plutôt que des évolutions du système capitaliste, sont inhérentes à l’exercice de pouvoirs dans la modernité coloniale.

  • 30 DUSSEL, Enrique. “Meditações anti-cartesianas sobre a origem do anti-discurso filosófico da modern (...)

38Critique à l’égard de la pensée du « corps comme une machine sans qualité », le philosophe mexicain Enrique Dussel met en cause la « constitution du corps comme une marchandise quantifiable et monnayable »30, tant au sein du système esclavagiste que salarial. Sans être un détail, l’exclusion du corps face à la prépondérance de la raison, dans l’épistémologie occidentale, approfondit la compréhension des liens entre colonialisme, racisme, modernité, permettant de mieux apprécier les arguments de Mignolo au regard des réflexions d’Aimé Césaire :

  • 31 MIGNOLO, Walter. “El giro gnoseológico decolonial : la contribución de Aimé Césaire a la geopolíti (...)

Ce serait trop attendre d’un homme blanc européen (et nous entrons ici dans la conjonction entre géopolitique et corps politique de la connaissance) qu’il puisse penser comme un homme noir de la Martinique, dont la tradition « religieuse » renvoie davantage à la pensée africaine qu’à la chrétienne, qui est celle du colonisateur, la pensée sécularisée en Europe depuis le XVIIIe siècle.”31

39Considérant que les généalogies de la pensée décoloniale sont multiples et répondent à plusieurs mémoires, vidées ou enterrées par l’hégémonie de la pensée eurocentrée depuis la Renaissance, Mignolo rédige une tradition religieuse entre guillemets, suggérant que les cosmogonies et les philosophies africaines ont été interprétées par des esprits cartésiens, comme questions de croyance et de foi. Il reprend, de plus, la nécessité de rompre avec des concepts hermétiques, en reconstruisant des généalogies sans archives ou des archives démembrées en plusieurs facettes. Il soutient que les logiques locales peuvent miner les prémisses de la géopolitique et de l’épistème occidentaux, car il est essentiel de ne pas perdre de vue la géo (terre) et les mémoires ancrées dans les corps de ceux qui, expatriés, sans demeure ou documents historiques conventionnels, ont dans la terre et le corps – comme dans leurs cultures matérielles et traditionnelles –, les inscriptions de leurs ancêtres et les niches de leurs mémoires, savoirs et histoires.

  • 32 MIGNOLO, “El giro gnoseológico decolonial”, op. Cit., p. 198.
  • 33 Idem, p. 201.

40Dans le tournant dé-colonial, l’« épistémologie n’occulte pas une géographie du pouvoir, étant donné que la pensée n’a pas lieu dans un esprit désincorporé, incolore et géo historiquement détaché. »32 En appréhendant les limites de la cognition eurocentrique, ses fragilités et son attachement aux pouvoirs impériaux, Mignolo montre combien il est difficile d’accepter le tournant dé-colonial et d’introduire d’autres règles dans le jeu d’une histoire et d’une philosophie construites en Europe par des hommes blancs, basées sur des langues et des pensées gréco-latines. Il explique que « Pour Césaire, l’héritage grec et latin a été un choix et une nécessité, mais pas une obligation ni une mémoire imprimée dans son propre corps, comme le furent et le sont les mémoires de l’africanité plutôt que celles de la gréco latinité”, et il souligne la façon dont a été gérée une autre histoire et une pensée sans archive à partir de l’« histoire africaine de l’Atlantique. »33

41Le philosophe portoricain Ramón Grosfogel, qui donne suite au débat en s’interrogeant sur les raisons pour lesquelles Césaire et d’autres intellectuels noirs ont perçu des continuités entre le colonialisme et le fascisme, « en éveillant les rumeurs des déshérités », nous renvoie aussi « directement à la géopolitique et à la corps-politique de la connaissance. »

  • 34 GROSFOGEL, R. “Actualidad del pensamiento de Césaire : redefinición del sistema-mundo y producción (...)

Ces penseurs noirs qui pensent à partir de leur corps, à partir de leur peau, ressentent des processus imperceptibles à l’homme européen. Il s’agit d’un changement dans la géographie de la raison, contribuant à produire non pas une nouvelle connaissance dans la généalogie temporelle de la pensée occidentale, mais plutôt une autre connaissance, pensée à partir d’un espace et d’un autre corps dans la configuration du pouvoir mondial.34

  • 35 GLISSANT, Édouard. Introdução a uma poética da diversidade, op. Cit.

42Ces contestations à de paradigmes eurocentriques ravivent les réflexions autour de corps et de savoirs locaux, ou à partir d’un point de vue localisé, d’où émergent les « pensées liminaires », notamment celles de Gloria Anzaldúa, Sylvia Wynter, Rigoberta Menchu, zapatistes de La Candona, qui ont étudié les traditions de révoltes noires et indigènes. Ancrées dans leurs héritages, elles redéfinissent les rhétoriques de la modernité à partir de conceptions du monde et de la connaissance de groupes ou de communautés qui conservent leurs “diversités”, ou leur lieu culturel face au Tout Monde, selon le poète et essayiste martiniquais Édouard Glissant.35 Ce qui est en cause n’est pas à la perspective des savoirs partiels, provisoires ou « vus du bas », mais la critique à la production de connaissances aux jalons de l’étude dans les idiomes et la philosophie de l’occident européen. Il est symptomatique que Glissant, sans se considérer comme un homme de sciences, face aux modes systémiques de penser, ait abandonné l’« être » pour se tourner vers le « devenir », intrinsèque à la poétique de la Relation.

  • 36 Idem, pp. 16 e 20.

43Pour ce poète de la diaspora, l’insularité des Caraïbes et leur histoire entre différents empires coloniaux ont donné naissance à une grande zone culturelle, englobant même le Nord et le Nord-Est du Brésil, où l’Africain en diaspora a « créé quelque chose d’imprévisible uniquement à partir des pouvoirs de la mémoire », c’est-à-dire, seulement à partir des « pensées des traces/résidus, qui lui restaient »36 de ses traditions orales. Selon la réflexion de Glissant par rapport aux cultures forgées par la lettre ou constituées à partir du corps :

  • 37 Idem, p. 47.

L’écriture, dictée par dieu, est associée à la transcendance, à l’immobilité du corps, elle est associée à une espèce de tradition d’enchaînement que nous appellerions pensée linéaire. L’oralité, le mouvement du corps se manifeste dans la répétition, la redondance, la prépondérance du rythme, le renouvellement des assonances et tout ceci se fait bien loin de la pensée de transcendance, et de la sécurité que cette pensée contenait, ainsi que des exagérations sectaires que cette pensée entraîne tout naturellement.37

  • 38 FANON, Frantz. Peau Noire, masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952, p. 94.

44Ces connexions corps/mémoire, corps/savoirs, corps/cosmogonie renvoient au chemin critique construit par Fanon dans Peau noire, masques blancs. De la langue, il est parvenu à l’expérience vécue par le Noir, qui se heurte aux « gestes, attitudes, regards » du Blanc, étant donné que son « corps [est] uniquement une activité de négation ». « Enfermé dans cette objectivité écrasante », Fanon a laissé déborder ses sentiments, émotions et subjectivités géo historiques. Contre l’abstraction instaurée par le cogito de Descartes, il reprend l’humanité européenne tout en réhabilitant la non européenne, et expose les « miettes rassemblées par un autre moi », celui de la « noirceur dense et indiscutable »38 :

  • 39 Idem., pp. 102-103.

Oui, nous sommes (les nègres) arriérés, simples, libres dans nos manifestations. C’est que le corps pour nous n’est pas opposé à ce que vous appelez l’esprit. Nous sommes dans le monde. Et vive le couple Homme-Terre ! [...]
J’épouse le monde ! Je suis le monde ! Le Blanc n’a jamais compris cette substitution magique. Le Blanc veut le monde ; il le veut pour lui tout seul. Il se découvre le maître prédestiné de ce monde. [...] Il s’établit entre le monde et lui un rapport appropriatif. Mais il existe des valeurs qui ne s’accommodent pas à ma sauce. En magicien, je vole au Blanc « un certain monde », pour lui et les siens perdu39.

  • 40 Idem, p. 188.

45Dans les dialogues construits à partir de ses luttes et expériences vécues, Fanon a noté, dans ce qui serait son travail de conclusion en psychiatrie et en philosophie, une « ultime prière » : « O mon corps, fais de moi toujours un homme qui interroge ! »40. En tant que synthèse des imbrications intimes du corps et des savoirs de la condition humaine, Fanon a réintégré dans cette prière des sensations, des sens, des expectatives, des croyances en la matérialité et la subjectivité de corps en diaspora, corps associés à la critique continue.

  • 41 MALDONATO-TORRES, Nelson. “Aimé Césaire y la crisis del hombre europeo”, op. Cit., p. 189.

46Par rapport à la perte de la capacité des esclaves et colonisés d’affirmer leur humanité, en permutant « dons » et « donnations », Fanon a atteint le sens de la « damnation » des expatriés, condamnés à « ne pas être » dans les trames de la modernité européenne. Modernité qui survit au Nord de l’Occident, en expropriant les dons et les capacités d’échange de ceux qui habitent dans le reste du monde, car « la logique du don et de la donation s’est transformée en logique perverse de la possession ».41

  • 42 Idem, p. 182.
  • 43 Idem, p. 178/179.

47Au sujet de la crise de l’homme européen, Maldonado-Torres souligne que la proposition de Fanon « n’était pas seulement pour la différence, mais plus précisément pour le processus de décolonisation et de création de nouveaux concepts. »42. Dans ce sens, Césaire et Fanon étaient radicaux dans leurs critiques de l’hégémonie de la connaissance euro occidentale et doivent être lus comme une « réponse du monde colonisé, et particulièrement de la diaspora africaine, au projet civilisateur moderne européen qui trouve l’une de ses racines les plus importantes dans la philosophie de René Descartes ».43

  • 44 Idem, p. 198.

48Dans ce champ de forces entre conceptions du monde, corps et savoirs, produits par l’humanité, ces critiques de l’eurocentrisme montrent une « différence irréductible mais pas une séparation absolue », face à la connaissance dominante, « car le tournant dé-colonial se construit à partir de la pensée critique liminaire qui incorpore les principes épistémologiques de la modernité, en les déplaçant jusqu’au paradigme qui révèle la limite des catégories de la pensée impériale. »44 Dans ce sens, les tensions apportées par Fanon sont importantes, car il se montre conscient du fait que la culture colonisée se profile dans le ciel du colonisateur.

  • 45 MALDONADO-TORRES, op. Cit., p. 181/183.

49« Les préalablement colonisés », à travers leur mise en cause de la civilisation occidentale chrétienne, se sont confrontés, dans les années 50, aux impasses de la crise européenne. À l’« américanisme », au communisme et à la géopolitique de Heidegger, qui a recomposé l’épistémologie raciste, Césaire et Fanon ont opposé le “doute méthodique cartésien”, la « souffrance méthodique des damnés par le manque d’humanité ». Face à la connaissance et à l’intervention du monde européen, fondées sur la colonialité raciale, le Discours sur le colonialisme, de même que Peau noire, masques blancs et Les damnés de la terre, “sont peut-être les textes qui ont représenté le plus nettement et le plus intensément la troisième voie qui s’est ouverte dans l’après-guerre. » En introduisant une « vision particulière de subjectivité et de sociabilité hors des limites du cartésianisme, mais aussi en proposant un idéal fort d’universalisme sur la base de sciences décoloniales »,45 Fanon et Césaire ont proposé une alternative politique, culturelle et épistémologique à partir de la raison dialogique et intersubjective.

Notes

1 Recherche financée par le CNPq, pendant la période 2008/2011.

2 L’expression déshérités de la terre est de FANON, Frantz, Les Damnés de la terre, Paris, Maspero, 1976 ; tandis que pensée liminaire provient de MIGNOLO, Walter. Histórias locais, projetos globais : colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar. Belo Horizonte : Ed. da UFMG, 2003.

3 FANON, Frantz. Peau Noire, masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952, p. 11.

4 Le terme « colonialité » du pouvoir, créé par Aníbal Quijano (1995), renvoie au pouvoir moderne/colonial qui a son origine et se répand à partir de l’Amérique, soutenu par « l’imposition d’une classification raciale/ethnique de la population du monde comme pierre angulaire » ; Walter Mignolo emploie « colonialité mondiale » pour se référer aux dérivations, en termes de pouvoirs et de savoirs. Le terme « décolonialité », en tant que mouvement mental et épistémologique sous la perspective de forger d’autres relations dans la modernité nord occidentale, provient de Chela Sandoval et Catherine Walsh (2002), et apparaît dans des réflexions à contre-courant à la mondialisation. Cf. CÉSAIRE, Aimé. Discours sur le colonialisme, Paris : Présence Africaine, 2004 ; QUIJANO, Aníbal. “Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina”, in LANDER, Edgardo (org), Colonialidade do saber : eurocentrismo e ciências sociais, Buenos Aires : CLACSO, 2005.

5 Expression-titre d’un texte dans lequel Hampâté Bâ se réfère à l’univers d’unité cosmique vécu par les peuples de traditions orales ancestrales d’Afrique de l’Ouest. HAMPÂTÉ BÂ, Amadou. « La tradition vivante », in Ki-ZERBO, Joseph (dir.). Histoire Générale de l’Afrique, Tome I, Paris, Jeune Afrique/Stock/Unesco, 1980.

6 MIGNOLO, Walter. “La descolonización del ser y del saber”, in SCHIWY, MALDONADO-TORRES, MIGNOLO. Des-colonialidade del ser e del saber, Buenos Aires : Ediciones del Signo, 2006, p. 20.

7 FANON, Frantz. Peau Noire, masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952, p. 13.

8 FANON, Frantz. Peau Noire, masques blancs, op. cit., p. 90.

9 MIGNOLO, “Os esplendores e as misérias da ‘ciência’ : colonialidade, geopolítica do conhecimento e pluri-versatilidade epistémica”, in SANTOS, Boaventura. Conhecimento prudente para uma vida decente, São Paulo : Cortez Editora, 2004, p. 669.

10 MIGNOLO, “La descolonización del ser y del saber”, in MALDONADO-TORRES e MIGNOLO. Des-colonialidade del ser y del saber, Buenos Aires : Ediciones del Signo, 2006, p. 22.

11 GLISSANT, Édouard. Introdução a uma poética da diversidade, Juiz de Fora : Editora UFJF, 2005.

12 PRATT, Mary Louise. Os olhos do império : relatos de viagens e transculturação, Bauru, EDUSC, 1999, p. 16.

13 Idem, pp. 24/25.

14 PRATT, op. Cit., p. 27.

15 Cf. BASÍLIO, Guilherme. « O Estado e a escola na construção da identidade política moçambicana”. Thèse de doctorat, PUC/SP, 2010, pp. 58 e 60.

16 Termes créés, respectivement, par CERTEAU, Michel de. “História do Corpo”, in Projeto História (25), São Paulo : EDUC, 2002 ; MIGNOLO, Walter. “El giro gnoseológico decolonial : la contribución de Aimé Césaire a la geopolítica y la corpo-política del conocimiento”, op. Cit. ; VIGARELLO, Georges. “O corpo inscrito na História : imagens de um ‘arquivo vivo’”, Entrevista a SANT´ANNA, Denise, in Projeto História (21), São Paulo : EDUC/FAPESP, 2000.

17 FRANTZ, Fanon. Les Damnés de la terre, Paris, Maspero, 1976, p. 151.

18 MIGNOLO, Walter. Histórias locais/projetos globais. Belo Horizonte : EDUFMG, 2003, pp. 10/11.

19 MALDONADO-TORRES, Nelson. “Aimé Césaire y la crisis del hombre europeo”, in CÉSAIRE, Aimé. Discurso sobre el colonialismo, op. Cit., p. 186.

20 CÉSAIRE, Aimé. Discours sur le colonialisme, Paris : Présence Africaine, 2004, p. 25.

21 MIGNOLO, Walter. “El giro gnoseológico decolonial : la contribución de Aimé Césaire a la geopolítica y la corpo-política del conocimiento”, in CÉSAIRE, Aimé. Discurso sobre el colonialismo, op. Cit., p. 198.

22 MIGNOLO, Walter. (Des)colonialidade do ser e do saber, op. Cit., pp. 13 e 16.

23 Cf. HAMPÂTÉ BÂ. « La tradition vivante », op. Cit., p. 206.

24 Cf. QUIJANO, Aníbal. “Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina”, in LANDER, Edgardo (org.), Op. Cit., pp 252/253. Il souligne que le nouveau dualisme cartésien a transformé le « corps » en une simple « nature » qui peut être « torturée, triturée et tuée ».

25 ESCOBAR, Arturo.“O lugar da natureza e a natureza do lugar : globalização ou pós-desenvolvimento ?”, in LANDER (org), op. Cit., p. 140.

26 Idem, p. 136.

27 Idem, pp 141/145.

28 CASTRO-GOMEZ, Santiago. “Ciências Sociais, violência epistêmica e o problema da ‘invenção do outro’”, op. Cit., pp. 177/178.

29 QUIJANO, Aníbal. “Colonialismo do poder, eurocentrismo e América Latina”, op. Cit, p. 252.

30 DUSSEL, Enrique. “Meditações anti-cartesianas sobre a origem do anti-discurso filosófico da modernidade”, in SANTOS e MENEZES (orgs). Epistemologias do Sul, Coimbra : Edições Almedina, 2009, p. 295.

31 MIGNOLO, Walter. “El giro gnoseológico decolonial : la contribución de Aimé Césaire a la geopolítica y la corpo-política del conocimiento”, in CÉSAIRE, Aimé. Discurso sobre el colonialismo, op. Cit., p. 197.

32 MIGNOLO, “El giro gnoseológico decolonial”, op. Cit., p. 198.

33 Idem, p. 201.

34 GROSFOGEL, R. “Actualidad del pensamiento de Césaire : redefinición del sistema-mundo y producción de utopía desde la diferencia colonial”, in CÉSAIRE. Discurso sobre el colonialismo, op. Cit., pp. 149/150 (grifos no original). Em relação a tradição de intelectuais negros, GROSFOGEL refere-se “à tradição de pensadores norte-americanos e caribenhos como W.E.B. Dubois, George Padmore, Oliver Cox, C.L.R James e outros.”

35 GLISSANT, Édouard. Introdução a uma poética da diversidade, op. Cit.

36 Idem, pp. 16 e 20.

37 Idem, p. 47.

38 FANON, Frantz. Peau Noire, masques blancs, Paris, Éditions du Seuil, 1952, p. 94.

39 Idem., pp. 102-103.

40 Idem, p. 188.

41 MALDONATO-TORRES, Nelson. “Aimé Césaire y la crisis del hombre europeo”, op. Cit., p. 189.

42 Idem, p. 182.

43 Idem, p. 178/179.

44 Idem, p. 198.

45 MALDONADO-TORRES, op. Cit., p. 181/183.

Auteur

Professeur des Universités en Cultures Africaine et afro-brésilienne et Histoire à l’Université Catholique Pontificale de São Paulo

Fernanda Murad Machado (Traducteur)

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

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