Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’Esclavage de l’Africain en Amérique du 16e au 19e siècle

 | 
Emile Eadie
, 
Liliane Fardin
, 
Rodolphe Solbiac

I – Littératures

L’Africain en Amérique ou la créativité de l’interoralité

Hanétha Vete-congolo

Texte intégral

1Nous proposons le néologisme « interoralité » que nous avons créé par analogie avec le terme « intertextualité » développé par les structuralistes et post-structuralistes français, comme le processus littéraire et esthétique par lequel des contes déjà établis sont transformés en des contes nouveaux et dont le résultat de la transformation est particulier. Nous proposons l’interoralité comme le phénomène esthétique caractérisant pertinemment la nature et l’esprit de cela qui est caribéen et articulant une bonne partie de la noèse du Caribéen nègre.

  • 1 Hegel, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, p. 2

2Nous soutenons que la culture orale de la Caraïbe répond non pas à l’oralité simple qui lui est attribuée ordinairement, mais plus justement, à une complexification phénoménologique de l’oralité magnifiant le rapport dialectique constant entre oralités de sorte que la culture tienne plus de ce que nous nommons l’interoralité. L’Africain en Amérique qui conçoit l’interoralité transmue la typologie de l’oralité devant devenir l’un des principaux fondements culturels et identitaires. Ainsi, dans un deuxième temps, nous proposons que l’interoralité est l’une des manifestations les plus emblématiques de la créativité et de la productivité de l’Africain et de sa descendance en Amérique. L’Africain offre au monde une inédite esthétique prenant sens dans sa systématicité et dans ce qu’elle articule une manière particulière de la pensée et de sa saisie des phénomènes du monde en Amérique. Dans le domaine de l’art, il offre une philosophie dont il convient de relever et de comprendre la phénoménologie. Manifestation de la créativité de groupe, pour la Caraïbe, l’interoralité est une esthétique hégélienne c’est-à-dire, une Philosophie de l’art1. Par l’interoralité, l’Africain commence en Amérique et pour l’Américain caribéen nègre en particulier, une tradition d’objection et de rétorsion philosophiques et idéologiques fondée sur l’art et l’art du langage tel que le dernier se rapporte au poétisme.

3Par le processus de transposition de contes africains, l’Africain constitue une gestalt esthétique, c’est-à-dire, un ensemble structuré en fonction de l’Afrique d’où il est issu et de l’Amérique où il réside désormais. Mais, à partir de sa noèse et de son imaginaire intrinsèque, il transpose aussi les contes européens, entre autres ; les contes de Charles Perrault, « Cendrillon », « Le Maître chat ou le chat botté », « Barbe Bleue », « Le petit Poucet » ; de Madame de Barbot de Villeneuve, « La Belle et la Bête » ; ou des frères Grimm, « Blanche Neige » –. Cette gestalt esthétique, créée de la noèse et de la sensibilité artistique africaines, est fortement ontologique et ainsi, l’esclavagé africain assure aussi à la Caraïbe une culture à coordonnées multiples et non monolithique et séparatiste comme le prévoyait l’esclavagiste.

  • 2 Ruth Finnegan, Oral Literature in Africa, p. 7
  • 3 François-Victor Equilbecq, Contes populaires d’Afrique occidentale, pp. 44-56
  • 4 André Lefèbre, Les contes de Charles Perrault en vers et en prose, pp. xxxviii-xxxix

4Les innombrables thèmes et les poétiques narratives multiples des contes africains, allant du panégyrique, au lyrique et au récitatif ou à l’épique, dénotent déjà chez l’Africain une propension à la création et à la créativité. A propos des contes africains, Ruth Finnegan affirme qu’« A l’intérieur d’une même culture, il peut y avoir plusieurs manières de dire un conte pour satisfaire les différents genres reconnus dans cette culture. »2 Dans l’antique Afrique aussi existe le phénomène d’interoralisation de contes. François-Victor Equilbecq qui recense des contes dans les colonies française d’Afrique de 1904 à 1912, relève de nombreuses correspondances avec, entre autres, les contes indo-européens indiquant un niveau d’interoralité.3 L’Europe à culture moyenâgeuse qui colonise l’Amérique pratique elle aussi l’interoralisation4. Toutefois, ni l’une ni l’autre de ces pratiques de l’interoralisation, africaine et européenne, n’est systématique et ne fonctionne en unité systémique dont les modalités, les procédés et les coordonnées signalent un discours, un état d’esprit et une manière d’être distinctive. C’est en Amérique que l’interoralisation deviendra un terme systémique et systématique des pratiques culturelles orales et formera l’interoralité qui constituera le système esthétique et sémiologique le plus éloquent de la Caraïbe.

5La coutume est de faire référence aux Africains et aux Européens ayant évolué sous le régime colonial et esclavagiste par les terminologies d’« esclaves » et de « maîtres ». Les deux termes connotent une ontologie essentielle forte erronée. Qu’il soit entendu une fois pour toutes, une terminologie dénuée de connotations socio-psychologiques et dénotant avec justesse les deux fonctions et statuts respectifs. L’Africain déporté en Amérique est réduit à l’esclavage. Il est un « esclavagé ». L’Européen possédant par le moyen pécuniaire des hommes et réduisant les derniers à l’esclavage est un « esclavagiste ». Nous proposons donc les termes plus justement descriptifs et dépouillés de l’idée d’identité objective d’« esclavagé » et « esclavagiste ».

  • 5 Lucien Peytraud, L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789, pp. 119-132
  • 6 Antoine Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, p. 35

6L’interoralité caribéenne démontre que la capacité productrice de l’Africain esclavagé est non seulement totale mais aussi totalisante. La production et la productivité économiques de l’esclavagé sont établies5. Les produits de son travail parviennent à enrichir les collectivités européennes pratiquant la colonisation et les individualités européennes directement impliquées dans la traite et l’esclavage. La journée laborieuse de l’esclavagé de la colonie de Saint-Domingue « [...] dure généralement du lever au coucher du jour »6. Mais, comme le rapporte un visiteur en 1782, elle pouvait fort souvent se prolonger au-delà :

« La fin du jour annonce aux bêtes de somme le terme de leurs travaux journaliers ; l’Africain, plus infortuné, est averti seulement par là que les siens vont changer d’objets, et qu’on va l’appliquer à des ouvrages minutieux qui vont lasser sa patience, après que ceux du jour ont épuisé ses forces, on prolonge quelque fois ses veilles jusqu’à dix heures du soir. »

  • 7 Henry-Louis Bergson, Évolution créatrice, p. 368
  • 8 Jean Piaget, Sagesse et illusions de la philosophie, p. 57
  • 9 Michel Foucault, Les Mots et les choses, p. 44
  • 10 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p. 7

7Cependant, l’on a toujours perçu la productivité de l’Africain parcellairement et rarement a-t-elle été présentée comme totale et se manifestant fructueusement, outre dans le domaine économique, aussi systématiquement dans le domaine de la philosophie, c’est-à-dire dans celui où la préoccupation intrinsèque est l’Homme. L’esclavagé propose une réflexion critique sur les problématiques engendrées par les actes et les connaissances de l’Homme de même qu’une synthèse de l’Homme et de son univers et une concentration sur l’esprit créateur. D’ailleurs, la créativité et l’imagination rendent indispensables le questionnement et la problématisation des phénomènes du monde. La philosophie qui se manifeste par l’interoralité est bergsonienne en ce qu’« Elle est l’approfondissement du devenir en général, l’évolutionnisme vrai, et par conséquent le vrai prolongement de la science, − pourvu qu’on entende par ce dernier mot un ensemble de vérités constatées et démontrées. »7 Elle est aussi « […] une prise de position raisonnée par rapport à la totalité du réel. Le terme de « raisonné » oppose la philosophie aux prises de positions purement pratiques ou affectives ou encore aux croyances simplement admises sans élaboration réflexive : une pure morale, une foi »8. Déporté selon une théorie coloniale raciste simple – Africain inférieur, travail de l’Africain à l’avantage exclusif de l’esclavagiste – l’esclavagé complexifie la présence de l’homme, la production du travail de l’homme, la notion de travail et celle de l’homme même en Amérique. La production philosophique occultée de l’esclavagé est précisément une philosophie de l’herméneutique en ce qu’elle offre un « […] ensemble [de] connaissances et [de] techniques qui permettent de faire parler les signes et de découvrir leur sens »9 tels que ces signes sont liés à l’Africain en Amérique et à l’espace américain. Privé de droits, il (r) établit son droit à la philosophie qui selon Georges Gusdorf est l’« […] un des droits de l’homme, en dehors de toute question de longitude, de latitude et de couleur de peau. »10 Dans ce sens également, l’interoralité est la première déclaration des Droits de l’Homme jamais proférée au monde.

8Si comme le soutient véracement Victor Schœlcher, les caractéristiques de l’esclavage et de l’esprit de l’Européen qui le fomente, y rendent impossible l’introduction de l’humanité, il n’en reste pas moins que l’esclavagé, par la force de son travail à son service et au service de l’Homme, par sa créativité esthétique y (im)pose d’emblée l’humanisme. Ancré dans la langue et le langage, spécificités irréductiblement humaines, le caractère primordial de l’interoralité pour l’Homme doit aussi se mesurer à la nature profondément anti-Homme du système colonial et esclavagiste. En Amérique, le travail de l’Africain, particulièrement son travail de création esthétique, parce qu’il s’éploie dans les caractéristiques de l’Homme en un endroit où celui-ci est parfaitement outragé, va sauver l’Homme de la chute.

  • 11 Voir les tableaux établis par Moreau de Saint-Méry et Moreau de Jonnès pour les colonies françaises (...)

9La colonisation de l’Amérique, c’est-à-dire, l’exploitation sans partage de ses ressources humaines et naturelles de même que l’esclavage des Africains par l’Europe répond à une ambition fondée sur l’enrichissement et la domination soit, sur le pouvoir absolu. Lorsque, de 1505 à 1810 officiellement, des millions d’Africains furent déportés en Amérique pour l’enrichissement de l’Europe et des Européens, fut syllogistiquement envisagé le corrélatif démantèlement de leur personnalité afin de favoriser chez eux, une productivité exclusive. L’Européen organise des stratagèmes retors mais explicites qui se traduisent par une politique de démantèlement de cela qui est africain. Il était tenu par l’esprit colonial que, provoquer une désunion totale entre l’Africain en Amérique et l’Africain en Afrique et l’Afrique, conduirait immanquablement à l’extinction de l’Africanité, postulat constituant un paramètre nécessaire à l’entreprise coloniale et esclavagiste d’enrichissement. La présence africaine humaine en Amérique insulaire ne fait pas de doute. D’ailleurs elle fut durant la période coloniale et esclavagiste numériquement écrasante11. Cependant, le principe de démantèlement et d’extinction qui gouverne à la stratégie du projet colonial et esclavagiste ne laisse augurer d’aucune présence africaine effective d’ordre philosophique voire ontologique selon laquelle un ethos proprement africain ou de dérivation africaine claire se relèverait. Le projet de démantèlement de la personnalité africaine a logiquement pour ambition le monisme soit l’exclusive présence et domination européennes sur le plan philosophique, sociologique, politique, économique, psychologique et culturel.

10La stratégie de démantèlement de l’africanité repose sur une méthode pensée soutenue par un vaste ensemble de moyens offensifs interliés englobant à la fois le physique et le psychique soit, des mécanismes de destruction totalitaires ne devant laisser aucune chance de survie à l’Afrique dans ses référents distinctifs, identitaires et immatériels.

11C’est d’abord par l’atteinte à son intégrité organique que l’esclavagiste envisage de déchoir l’Africain. Les inhumanités assénées au corps de l’esclavagé, indice visible d’identité, sont de nature à provoquer chez lui une répudiation de son corps déchu. Ce dernier en effet ne réside dans l’espace colonial et esclavagiste que dans la déchéance et ne peut permettre, comme il le devrait, le transport de la dignité. Mutilé, le corps de l’Africain rejoint celui du monstre :

  • 12 Lucien Peytraud, L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789, pp. 313-314

[...] une sentence prononcée contre 30 nègres, négresses et mulâtresses esclaves, […] condamne le nègre Baptiste, […] à avoir le poing coupé et être rompu vif, […]. 5 contumaces sont condamnés à faire amende honorable, à avoir le poing coupé, être tirés et écartelés à quatre chevaux ; les membres seront jetés au feu, les cendres au vent, et les têtes exposées sur des poteaux […]12

  • 13 Antoine Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, p. 37

12La déchéance organique est rendue plus apparente par les codes vestimentaires imposés à l’esclavagé qui du reste est souvent nu. Un observateur missionnaire de la colonie de Saint-Domingue en 1770 souligne le corollaire entre apparence physique stipulée par l’habillement et dignité. Lorsqu’ils ne sont pas nus, « […] quelques lambeaux de grosse toile servent plutôt à les défigurer qu’à les couvrir. »13

  • 14 Lucien Peytraud, L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789, pp. 172-173

13L’attentat sur le corps de l’Africain est méthodiquement accompagné d’une indignité faite à l’esprit de l’Africain. Entre autres, la stratégie de démantèlement psychique comprend la permutation de valeurs et de référents ontologiques et singularisants parmi lesquels figurent la religion ainsi que la langue et le nom, des signes fondamentaux dans la construction de la psyché. Dès 1638 un Acte d’Assemblée de la Compagnie des Iles enjoint que soient instruits soigneusement en la religion catholique les nègres possédés par les Français et en 1664, un règlement de M. de Tracy stipule que soient baptisés les nègres et leurs enfants descendant des vaisseaux14. Finalement, le totalitarisme, le caractère exhaustif et temporellement long de l’attaque sur l’une des humanités du monde, – l’humanité africaine –, la fait équivaloir à une attaque sur l’Homme.

  • 15 Lucien Peytraud, L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789, p. 321

14Vu la savante méthodologie d’obstruction consciente à la présence africaine, l’Africain semble soumis à l’inéluctable dépersonnalisation et à la consomption. Seule est tolérée pour l’Afrique une présence somatique simple nécessaire à l’aboutissement du projet d’aise économique et sociale européen. Selon les propriétés de la stratégie de démantèlement observée, cette présence somatique tolérée de l’Afrique devrait être dépourvue, c’est-à-dire littéralement et totalement, évidée de spiritualité africaine. La liberté est un préalable de la créativité mais logiquement le Ministre des colonies françaises soutient en 1759 à propos des esclavagés qu’« […] il est important de détruire en eux l’espoir de la liberté […] »15. Ainsi, les procédés d’agression contre lui ne sollicitant que la passivité, que la reddition consciente ou inconsciente au laid, l’Africain semble voué à l’« incréativité » c’est-à-dire, à l’infertilité créative.

15Cependant, il faut relever avec insistance que la dépersonnalisation totale n’a pas lieu et qu’à l’action de démantèlement, qu’au discours dépréciatif sont opposés une contre-action et un contre-discours s’inscrivant dans la créativité et dans la création esthétique. L’Africain apporte dans le monde américain une preuve d’art par l’œuvre artistique s’ancrant dans les caractéristiques humaines et ainsi prévenant la mort de l’Homme en même temps qu’il assure à l’espace une coordonnée culturelle totalisante et inclusive de toutes les parties en présence. C’est d’abord en ce qu’elle est le fondamental contraire de la proposition de l’esclavagiste qu’il faut voir toute la portée philosophique et axiologique de l’interoralité. Elle assure et assume également et surtout principalement la rétention, la perduration et la continuation de cela dont la mort est projetée soit, l’Afrique. L’interoralité a donc une valeur mnémonique car elle sert à mémoriser l’Afrique contre toute attente. Elle favorise la disruption avec le système en place et la ruption promouvant l’inclusion des différentes singularités. Sur le plan épistémologique, elle se lit comme un manifeste chiasme esthétique. Mais, l’interoralité est surtout un outil de contestation manifeste du programme d’aliénation et de sujétion colonial. Par elle, en somme, est tenu un discours politique dénotant autant qu’il connote, l’opposition idéologique.

  • 16 Hegel, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, p. 4
  • 17 Hegel, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, p. 2
  • 18 Hegel, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, p. 7 Notre traduction : « In works of art the na (...)

16Elle s’inscrit aussi dans le domaine de la socio-psychologie puisqu’elle montre que l’Africain a la capacité de découvrir une solution nouvelle et originale à la crise humaine qu’il vit. L’importance cruciale de cette créativité, en fait un pouvoir collectif, ne peut prendre sens, ne peut se comprendre et s’admettre que dans la prise en compte sérieuse du contexte esclavagiste auquel fait face l’Africain en Amérique. Son importance est aussi à entendre dans le fait qu’elle est une manifestation de la spiritualité de l’Africain, c’est-à-dire de son esprit particulier. Hegel assure que « La beauté de l’art est beauté née de l’esprit […] »16. Cela indique, non seulement une spécificité spirituelle sur le plan épistémologique mais également une intelligence et une pensée c’est-à-dire, les principes de la vie psychique, selon lesquels les fonctions, psychiques et psychophysiologiques participent de la connaissance et de la compréhension des choses et des faits. L’analyse des contes caribéens peut nous permettre de savoir et de comprendre ce que l’esprit africain en Amérique a conçu et l’idéologie, c’est-à-dire, les idées, les croyances, les politiques et les philosophies qui soutiennent son action. Cela est d’autant plus important que l’interoralité a une valeur praxique. Elle intime l’action contre le système déstructurant. En fait, par une telle analyse peut-on parvenir syllogistiquement à une meilleure compréhension de l’Africain en Amérique. Selon Hegel, dans la production de l’art par l’homme, « […] la spiritualité et la liberté sont toujours présents »17. Le symbolisme que dévoilent spiritualité et liberté dans le processus de création d’art dans le contexte colonial et esclavagiste où la spiritualité et la liberté africaines sont démises, signale l’acte comme un tour de force. L’esclavagé signifie son affranchissement moral par la production de l’esthétique interorale. Cela est d’autant plus un tour de force que l’esthétique ou l’art fait appel à la fois aux entières propriétés de celui qui le produit, à ses sens, à ses sentiments, à son émotion, à ses intuitions mais aussi à sa pensée et à son esprit critique. L’interoralité se situe dans ce domaine de représentation où les contes la composant révèlent les profondeurs immatérielles permettant de saisir et de distinguer l’idiosyncrasie de celui qui met l’art en œuvre : « Dans l’œuvre d’art, les nations remettent leurs intuitions et leurs idées les plus profondes et l’art est souvent la clé, et pour bien des nations, la seule clé permettant de comprendre leur philosophie […]. »18 Elle signale aussi que pour se défendre contre l’oppression et l’injustice, l’esclavagé a recours à son imaginaire, composant de son être moins facilement que l’enveloppe corporelle sujet à la préhension concrète et donc à un facile et rapide déclin. L’esclavagé n’établit pas seulement une tradition orale mais il commence aussi une tradition philosophique spécifiante. Bien plus tard, alors qu’aura légalement disparu le système esclavagiste mais que perdurera la colonisation, sa descendance privilégiera le même moyen d’objection et de rétorsion contre l’oppression raciale et culturelle de même que contre l’injustice encore intactes. Elle établira le moyen en tradition. Comme les ancêtres, elle la concevra comme référent de la conjonction entre altérités et intermédiaire de relation. Chez les francophones de Martinique, la Négriture césairienne, l’Antillanité glissantienne et la Créolité créoliste consacreront l’imaginaire également comme le mode de Relation ouverte et inclusive considérant toutes les parties du monde. Le philosophe martiniquais, Édouard Glissant soutient que :

  • 19 Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, p. 248

L’imaginaire. C’est dire l’art et la littérature.
C’est par la littérature que s’illustre ce mouvement désentravant, qui mène de notre lieu à la pensée du monde. C’est là désormais un des objets les plus hauts de l’expression littéraire. Contribuer, par les pouvoirs de l’imagination, à faire lever le rhizome des identités ouvertes, qui se tissent et qui écoutent.19

  • 20 Hegel, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, p. 5 Notre traduction : « Finally, the source of (...)

17De sorte que l’on observe qu’alors que la descendance théorise la philosophie, leurs ascendants l’actent dans le sens où ils la pratiquent, la font exister sans pour autant la théoriser. La descendance prolonge et structure par les moyens de la théorie, notamment identitaire, la philosophie mise en œuvre par les ancêtres. Sous-tendue par l’intellection, l’imaginaire est bien la première ressource et le premier moyen de défense légitime et d’opposition politiques de la Caraïbe. C’est en l’imaginaire en effet que seront marqués de manière assidue, les degrés et les témoignages de liberté et de transcendance caribéennes : « Finalement, la source de l’œuvre d’art est l’activité libre de l’imaginaire qui dans ses imaginations est lui-même plus libre que la nature. »20 L’esthétique est mise au service de l’idée. La constance de ce phénomène adjointe aux circonstances de son apparition, singularise la Caraïbe et la présente comme innovante et force propositionnelle dans le monde des idées et de l’esthétique.

  • 21 William Bascom, African Folktales in the New World, pp. 1-16
  • 22 Elsie Clews Parsons, Folklore of the Antilles, French and English, Volume XXVI, Part II, p, 329
  • 23 Elsie Clews Parsons, Folklore of the Antilles, French and English, Volume XXVI, Part II, p, 293

18Ainsi, seuls sont transposés les contes africains viables, utiles et nécessaires dans le milieu. Les contes ou mythes religieux, hormis dans les territoires ayant conservé une pratique religieuse africaine manifeste tels que Cuba ou Haïti, sont peu nombreux – « Les Oreilles d’Oba »21. Les contes panégyriques, lyriques ou épiques se sont révélés inopportuns dans le milieu caribéen. Par contre, abondent dans toutes les aires linguistiques, les contes moraux mettant en scène humains et animaux pour souligner des principes éthiques, « They sell their Mothers »22, ou les contes étiologiques, expliquant les phénomènes humains ou naturels et leur origine, « Why Cat Eat Rat »23.

19En général, les segments du conte source peuvent être identifiés et font que les deux appartiennent à la même famille. Cependant, l’interoralité met en exergue la pensée imaginative de l’Africain et il faut voir sa créativité surtout dans la métaplasie symbolique ou les nouvelles symboliques, de véritables transmutations de sens, attribuées au conte interoral. Ces transmutations de sens sont une réaction à la pratique et à la critique consciente et intellectuelle de la situation vécue et font que l’interoralité assume les particularismes de la civilisation caribéenne.

  • 24 Terme créole mettant en avant l’audace multipliée
  • 25 Terme créole soulignant la grande bêtise

20Les contes figurant des personnages animaux antithétiques que nous appelons distinctement fouben24 – Compère Lapin, Compère savant, Ti Malice, Anansi, la Jicotea et Ti-Jean – et tèbè25 – Zamba, Bouki, Jean sòt, Compère sòt – descendant respectivement du lièvre et de la tortue ou de l’hyène africains, sont ceux satisfaisant le plus aux conditions politique, psychologique et philosophique ayant donné naissance à la Caraïbe. En termes de distribution, ils symbolisent le nègre et psychologiquement ils sont les tropes d’attitudes mentales. Structuralement, ils rendent le divisionnisme manichéen et simple du système plantationnaire. Mais ils proposent dans les contes un discours dénotant l’alternative complexifiant sérieusement la dynamique et l’ordre en place. Le premier type qui pratique le contournement par l’audace est le modèle prescrit. Le second est pleutre et sot et un modèle proscrit. Harold Courlander qui répertorie des contes haïtiens des années trente aux années soixante ne parvient à saisir ni l’importance des contes dans lesquels figure le tèbè ni leur valeur discursive. Il affirme que :

  • 26 Harold Courlander, The Drum and the Hoe, p. 172 Notre traduction de : « Although Haitian folk tales (...)

Quoique les contes haïtiens soient abondants et fort appréciés, ils sont avec le temps devenus simplets. Les complexes contes européens de rois, de princesses et de monstres qu’ils ont adoptés sont généralement naïfs, sans importance morale ou intellectuelle. Ils ne sont intéressants que pour les chutes inattendues ou les moments de rire qu’ils provoquent.26

  • 27 Antoine Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, pp. 61-68

21La profusion des contes mettant en scène le tèbè tend à mettre en garde et à provoquer l’aversion pour ce type psychologique proscrit. La persistante mise en parallèle des deux types psychologiques invite à la stratégie et au choix conscient. Le contournement suggéré par le fouben requiert la pertinence et donc privilégie le déploiement de modes correspondant à la virulence du système à contourner. La première instance de fonctionnement du système esclavagiste est l’amoralité et l’injustice. L’esclavagiste est un fourbe mystificateur comme le souligne le récri d’un commentateur colonial : « Quelle foi voulez-vous, Monsieur le procureur, que les esclaves aient dans la religion, la moralisation et l’instruction, lorsqu’ils voient l’immoralité la plus effrénée régnée chez les maîtres, ou chez la plupart ? »27 Le discours esclavagiste commande explicitement chez l’esclavagé une passivité absolue devant annihiler le sentiment d’audace. Mais le comportement psychologique du fouben propose la déconstruction dudit discours en promouvant une audace à la mesure du système. La fourberie est donc aussi l’un des modes du fouben. Mais la fourberie est déjà chez l’actant africain de qui descend le fouben caribéen, un trait psychologique. Ceci, en plus des conditions plantationnaires favorables à son maintien, doublera l’importance psychologique du fouben. Car alors que dans les contes africains ce trait psychologique est dénoncé, dans le conte interoral la fourberie est logiquement tolérée, voire systématiquement prescrite. Le fouben abuse du tèbè pour stipuler que sous le régime plantationnaire il vaut mieux ne pas être tèbè. Cela dit, le fouben est ordinairement appelé « décepteur » c’est-à-dire, que par cette appellation l’on met en avant ce qu’on considère son identité. Cependant, à l’analyse psycho-philosophique de ses actes et de son idéologie, il confond cette description. Dans le contexte esclavagiste, sa mort est programmée. Sa mission est donc de rester en vie. Pour le nègre, rester en vie est un projet aussi périlleux que dangereux. La ruse est pour ce projet salutaire. Le lièvre africain est un décepteur. Le fouben caribéen n’est pas un décepteur. Il est une stratégie. Le basculement philosophique de principes singularisants des contes sources comme la notion de ruse, une transposition catégorielle, témoigne du niveau de conscience de l’esclavagé, distingue le conte interoral de sa source et éclaire sur le caractère protecteur du sens créatif de l’Africain en Amérique.

  • 28 Antoire Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, p. 61
  • 29 François-Victor Equilbecq, Contes populaires d’Afrique occidentale, pp. 314-315
  • 30 François-Victor Equilbecq, Contes populaires d’Afrique occidentale, p. 315

22Le conte, « Trois maris »28, raconté à Elsie Clews Parsons en Guadeloupe dans les années vingt affiche ce régime de transposition symbolique caractérisant l’interoralité. Sa source africaine peut bien être le conte bambara, « La femme aux sept amants », recueilli par François-Victor Equilbecq en 191129 qui commence ainsi : « Une femme très jolie mais tout à fait dépourvue de pudeur avait sept amants […] ». Son époux feint de s’éloigner du foyer et elle en profite pour y faire entrer, chacun à son tour, ses amants. Son mari revenant à l’improviste, elle cache six de ses amants dans un canari. Le mari est positivement couillonné. Alors entre le septième amant qui prétend être venu emprunter pour sa mère un canari. La femme l’aide à se charger le lourd canari sur la tête. Découvrant ses six contendants au fond du canari et surtout qu’il les a sauvés du péril, le septième fracasse de jalousie coléreuse l’ustensile sur le sol et « Des hommes qui se trouvaient dans le canari, les uns se cassèrent les bras et les autres, les jambes. Pas un ne se tira indemne de l’aventure. »30

23La portée axiologique de ce conte segmentalement cohérent et destiné à indiquer les comportements psycho-sociaux et moraux à observer, est manifeste. Femmes et hommes sont équitablement coupables dans le commerce adultérin mais l’homme semble en pâtir significativement plus d’où qu’il devrait s’en abstenir. Le discours semble plus s’adresser au sujet masculin et au caractère judicieux et responsable que devraient revêtir ses choix.

24Le conte interoral « Trois maris » entend qu’une femme avait trois maris, mulâtre, nègre et blanc, qui arrivèrent chez elle inopinément dans cet ordre respectif. Embarrassée de tant de présence non souhaitée en même temps, elle mit le mulâtre dans une malle et demanda au nègre d’en disposer. En chemin, il dit à voix haute : « Ah, la femme, quelle nation rusée ! » à quoi la malle répondit, « Je ne vous le fais pas dire ! » La stupeur d’une malle vocale mena le nègre à s’enfuir. La malle tombée et s’étant ouverte, le mulâtre put en sortir et la femme put ainsi régler son problème sans que personne n’en sache rien.

  • 31 Elsie Clews Parsons, Folklore of the Antilles, French and English, Volume XXVI, Part II, pp. 208-20 (...)

25Les complexes segments africains sont réduits au résumé et par conséquent, le conte « Trois maris » semble être un condensé elliptique de « La femme aux sept amants ». Par contre, le régime catégoriel du conte ne change pas puisqu’il s’agit aussi d’un conte axiologique. La chute du conte punissant l’homme par la caractérisation de béotien du nègre et permettant une neutralité et une absence de conséquences néfastes de ses actes pour le sujet féminin rappelle le discours du conte africain. Cela est d’autant plus accentué par la variante à la fin de laquelle il est clairement édicté une morale soutenant que, « […] faut pas trois garçons vlé un seul femme parce que là ca tini la mort aussi. »31 Le conte en appelle au sens de responsabilité du sujet masculin sur les épaules de qui reposerait l’harmonie conjugale, familiale et donc, sociale.

  • 32 Antoine Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, pp. 61-68

26Seulement, l’importante mutation symbolique de la morale doit être relevée car elle éclaire sur les spécificités psycho-sociologiques caribéennes. D’abord, la mutation quant à la catégorisation sociale, voire civile, des actants selon laquelle disparaît la notion d’« amant » au profit de « mari ». La situation que vivent la femme et les hommes n’est pas formellement légalisée mais le référent utilisé leur confère une sorte de formalisation sociale. Le conte rend compte d’une pratique culturelle établie. Pour la population nègre, les mariages formels ayant été rendus difficiles souvent impossibles32, il s’est mis en place une pratique de concubinage proche de la structure et de la culture du mariage. Ensuite, le nombre de maris diminue et cela traduit également un trait sociologique puisque la pratique culturelle plus haut décrite permet non pas tant la polyandrie mais la polygamie avérée sous le système colonial. Les trois maris correspondent aux trois acteurs de la société coloniale attendu que le nègre est le plus déprisé d’où qu’il a la tâche symbolique de porter sur la tête le mulâtre dont la description n’entame pas la psychologie contrairement au nègre montré comme pusillanime. La franche simplicité attribuée au nègre n’égale pas l’esprit élaboré prêté à la femme. Il ressort que le couple logiquement apparié qu’elle devrait former avec le nègre n’est pas viable et d’ailleurs, elle déparie elle-même ce couple en imposant un rôle ingrat et grotesque au nègre et en conservant le mari blanc. Représentant l’esclavagiste, celui-ci est une convoitise pouvant assurer, dans le contexte colonial, élévation morale, raciale et sociale. Enfin, le discours semble à première vue être seulement descriptif de la structure et des niveaux de relations de plantation et de la manière qu’a le sujet féminin de les exploiter. Comme dans le conte africain la femme, quoique coupable, s’en tire positivement. Cependant, dans le conte interoral, elle est inquiétée par la nature catégorique de la condamnation de sa psychologie. Rendre apparente la psychologie féminine pour la dénoncer constitue un prisme idéologique du conte. Ce conte aussi voudrait illustrer l’autodérision dont peut faire preuve le nègre. Toutefois, la tension entre ce qu’il dénonce, – une nocivité féminine à son/leur détriment –, et le désir freudien qui transparaît, – une place prépondérante auprès de sa femme –, connotent le sérieux de la situation, l’intense crise que le système colonial fait le nègre subir et rendent le dernier aussi pathétique que tragique. Toute son impuissance est là répartie et ainsi, le conte pourrait bien en être la psychagogie.

27Enfin, l’interoralité est le signe indiquant la discrépance entre la situation imposée à l’esclavagé et sa situation intérieure connue le menant à la contre-action. A travers celle-ci, une création artistique inédite, il dit ce qu’il sait, il énonce sa prise de position raisonnée, son attitude philosophique qui érige l’Homme comme première valeur de l’espace où il a le droit d’épanouir librement son humanité.

Bibliographie

Bascom William, African Folktale in the New World, Bloomingdale and Indianapolis, Indiana University Press, 1992.

Bergson Henry-Louis, LÉvolution créatrice, Paris, Félix Alcan éditeur, 1908.

Courlander Harold, The Drum and the Hoe : Life and Lore of the Haitian People, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1960.

Finnegan Ruth, Oral Literature in Africa, Nairobi, Oxford University Press, 1976.

Foucault Michel, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966.

Gisler Antoine, L’esclavage aux Antilles françaises : contribution au problème de l’esclavage, XVIIe-XIXe Paris, Karthala, 1981.

Glissant Édouard, Traité du Tout-Monde, Poétique IV, Paris, Gallimard, 1997.

Gusdorf Georges, Traité de métaphysique, Paris, Armand Colin, 1956.

Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, Translated by T. M. Knox, Oxford, A the Clarendon Press, 1975.

Lefèbre André, Les contes de Charles Perrault en vers et en prose, Paris, C. Marpon & E. Flammarion éditeurs.

Piaget Jean, Sagesse et illusions de la philosophie, Paris, PUF, 1965.

Peytraud Lucien, L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789, Paris, Librairie Hachette et Cie, 1897.

Notes

1 Hegel, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, p. 2

2 Ruth Finnegan, Oral Literature in Africa, p. 7

3 François-Victor Equilbecq, Contes populaires d’Afrique occidentale, pp. 44-56

4 André Lefèbre, Les contes de Charles Perrault en vers et en prose, pp. xxxviii-xxxix

5 Lucien Peytraud, L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789, pp. 119-132

6 Antoine Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, p. 35

7 Henry-Louis Bergson, Évolution créatrice, p. 368

8 Jean Piaget, Sagesse et illusions de la philosophie, p. 57

9 Michel Foucault, Les Mots et les choses, p. 44

10 Georges Gusdorf, Traité de métaphysique, p. 7

11 Voir les tableaux établis par Moreau de Saint-Méry et Moreau de Jonnès pour les colonies françaises figurant dans Antoine Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, p. 34. En 1789 par exemple existe dans la colonie de Saint-Domingue entre 400 000 et 700 000 esclavagés contre 40 000 blancs.

12 Lucien Peytraud, L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789, pp. 313-314

13 Antoine Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, p. 37

14 Lucien Peytraud, L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789, pp. 172-173

15 Lucien Peytraud, L’esclavage aux Antilles françaises avant 1789, p. 321

16 Hegel, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, p. 4

17 Hegel, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, p. 2

18 Hegel, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, p. 7 Notre traduction : « In works of art the nations have deposited their richest inner intuitions and ideas, and art is often the key, and in many nations the sole key, to understanding their philosophy […] ».

19 Édouard Glissant, Traité du Tout-Monde, p. 248

20 Hegel, Aesthetics, Lectures on Fine Art, Volume I, p. 5 Notre traduction : « Finally, the source of works of art is the free activity of fancy of which in its imaginations is itself more free than nature is. »

21 William Bascom, African Folktales in the New World, pp. 1-16

22 Elsie Clews Parsons, Folklore of the Antilles, French and English, Volume XXVI, Part II, p, 329

23 Elsie Clews Parsons, Folklore of the Antilles, French and English, Volume XXVI, Part II, p, 293

24 Terme créole mettant en avant l’audace multipliée

25 Terme créole soulignant la grande bêtise

26 Harold Courlander, The Drum and the Hoe, p. 172 Notre traduction de : « Although Haitian folk tales are abundant and are well loved, over the years they have tended to become more and more simple. The episodic European tales of kings and princesses and monsters that have been taken over are, generally, of a naïve kind without moral or intellectual significance. They are interesting for the twists and turns of fate and for momentary laughs. »

27 Antoine Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, pp. 61-68

28 Antoire Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, p. 61

29 François-Victor Equilbecq, Contes populaires d’Afrique occidentale, pp. 314-315

30 François-Victor Equilbecq, Contes populaires d’Afrique occidentale, p. 315

31 Elsie Clews Parsons, Folklore of the Antilles, French and English, Volume XXVI, Part II, pp. 208-209 Notre traduction du créole au français : « […] les hommes devraient s’interdire de convoiter la même femme car cela pourrait bien provoquer la mort de l’un d’entre eux. »

32 Antoine Gisler, L’esclavage aux Antilles françaises, pp. 61-68

Auteur

Associate Professor of Romance Languages, Bowdoin College, Maine, USA

© Presses universitaires de Perpignan, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540