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La profusion et l’unité

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Anne-Lise Blanc
, 
Anne Chamayou
, 
Mireille Courrént
, 
et al.

La profusion des bibliothèques

Des origines juives à Zadig : unité, évolution, diversité de la légende dite de « l’Ange et de l’Ermite »

Paul Bretel

Texte intégral

Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu !
Qu’insondables sont ses jugements et indéchiffrables ses chemins !
Rom, XI, 33

  • 1 Voltaire dans ses contes, 1967, Armand Colin, p. 173.
  • 2 Cf. sur ce point, William Edward Armitage Axon, « The literary History of Parnell’s Hermit », Memoi (...)
  • 3 Cf. le travail fondateur de Gaston Paris (« L’Ange et l’ermite, étude sur une légende religieuse », (...)
  • 4 A. Aarne et S. Thompon, The types of the Folktale. A classification and Bibliography, Helsinki, 198 (...)
  • 5 Patrologie Latine, 79, col. 995, chap. 13. E. Pinto-Mathieu, après en avoir donné un résumé, consid (...)
  • 6 Cf. par exemple, L’Exemplum, op. cit., p106-107, ou E. Pinto-Mathieu, op. cit., p. 524-525. On me (...)
  • 7 Ed. Félix Lecoy, SATF, Paris, t. III, 1999.

1Dans son commentaire sur « l’épisode de l’ermite » dans le conte de Zadig, Jacques Van den Heuvel considère que « le voyage que [Zadig et l’ange sous l’apparence d’un ermite] font ensemble a été imaginé par Voltaire [...] pour préparer les révélations essentielles de l’ange Jesrad, et surtout l’attitude que se doit de prendre le lecteur éclairé à leur égard1 ». L’information du critique est ici prise en défaut : prompt à pourfendre les philosophes, Elie Fréron (1718-1776) accusait déjà Voltaire d’avoir plagié, « presque mot pour mot », le poème The Hermit de l’anglais Thomas Parnell2. Depuis, d’importants travaux de critique génétique3 ont montré que Parnell s’était lui-même emparé d’une légende remontant à une « source juive » (G. Paris, p. 172), le Talmud babylonien (IVème siècle), dont la fortune est telle que A. Aarne et S. Thompson la répertorient sous le conte-type T7594, quelle porte le n° 2558, sous la rubrique « L’ange et l’ermite », dans l’Index exemplorum de F.C. Tubach (Helsinki, 1969), que Cl. Brémond, J. Le Goff et J. Cl. Schmitt le retiennent pour illustrer « le caractère universel du folklore » (op. cit. p. 105) et que, selon P. Larcher, « elle illustre la capacité des histoires à circuler librement en se jouant de toutes les frontières : celles des langues et des religions, du temps et de l’espace, du profane et du sacré ». Cette légende en effet se lit dans les versets 59-81 de la sourate XVIII du Coran (« La Caverne »), dans des textes arabes et, depuis les Vitae Patrurn5 jusqu’à la mystique Antoinette Bourignon (1616- 1680), dans la littérature chrétienne édifiante, sous la forme d’exempla6 ou des contes pieux, dont le plus complexe diégétiquement et le plus abouti sur le plan littéraire est le conte LIII de la Vie des Pères (« Ange et Ermite7 »).

2L’étymon spirituel de la plupart des versions de la légende est à rechercher dans une interrogation, un doute ou l’incompréhension face aux jugements de Dieu ou à la justice divine. Si le héros de Voltaire, « rempli de désespoir », « accuse » en secret la Providence, « qui le persécutait toujours », dans la version Talmudique, Moïse est « tourmenté par cette terrible question de la distribution des biens et des maux sur la terre ». Le même sentiment d’injustice et parfois la même tentation de révolte se retrouvent dans la plupart des récits chrétiens ; l’ermite de La Vie des Pères se plaint que « peu sentoit / des biens que Diex as siens dounoit » (v23866- 867), avant de faire de ces inéquitables rétributions une loi générale :

« Diex fait en terre rice don

a un qui mout petit le sert,

et un autre, qui plus desert, *

* qui a plus de mérites

lera* touzjours en povreté,

* laissera

en grant souffraite* et en grieté**. »

* souffrance ** peine

(v.23873-23877)

  • 8 L’ermite du conte occitan « troubado forso causos a critica dins lou goubernamen de la Proubidenso  (...)

3et il se demande pourquoi « Diex ensi faisoit / ses jugemens ensi divers. » (v23879-8808). Le même adjectif se lit dans l’exemplum d’Etienne de Bourbon :

  • 9 L’ermite de Th. Parnell constate de même « That Vice should triumph, Virtue Vice obey ; /This sprun (...)

Quidam eremita miraretur in corde suo, murmurans de DIVERSIS judiciis Dei, de hoc quod hi qui male vivebant in presenti bene habebant sepe, et econtra frequenter bene viventes multas habebant adversitates, et aliquando illi qui bonam vitam vixerunt in fine videbantur habere finem abjectum et mali pulcrum9.

4Diversus (primitivement participe passé de divertere) a d’abord le sens de « qui va dans des directions opposées, éloigné, contraire », et, à partir de là, « contraire à la raison, à la justice », puis « singulier, bizarre » et enfin, en latin populaire, « mauvais, cruel, méchant », sens dont a hérité l’adjectif « divers » en ancien français : Zadig, à qui il « échappe » aussi de « murmurer » contre la Providence, est en proie au même « désespoir » que les autres héros de la légende, quand il a la tentation (« fut tenté ») « de croire que tout était gouverné par une destinée cruelle ». Dans un contexte étranger à la légende qui nous occupe, Rousseau met dans la bouche du Vicaire Savoyard la même tentation de révolte :

Plus je rentre en moi, plus je me consulte et plus je lis ces mots écrits dans mon âme : sois juste et tu seras heureux. Il n’en est rien pourtant à considérer l’état présent des choses : le méchant prospère et le juste est opprimé. Voyez aussi quelle indignation s’allume en nous quand cette attente est frustrée ! La conscience s’élève et murmure contre son auteur ; elle lui crie en gémissant : tu m’as trompé ! (L’Emile, Livre IV)

  • 10 N° 566, fol. 129 r°, col.2 – cf. Les Anciennes Vies des pères du désert, dans Etudes sur quelques p (...)

5Si le constat est toujours le même, d’une justice rétributive apparemment toujours inéquitable, le doute, le désespoir, le murmure, voire la révolte des héros, sont diversement jugés par les auteurs des différentes versions de la légende. Certains s’abstiennent de toute condamnation considérant peut-être comme légitime l’interrogation de leur personnage, dont les mérites leur valent la faveur d’une réponse ; c’est le cas, me semble-t-il, de la version éditée par E. du Méril d’un manuscrit de la Bibliothèque Mazarine10, dont le récit commence ainsi :

Erat quidam solitarius in Egypto, qui rogabat Deum, dicens : Ostende mihi judicia tua. Et dum multum deprecaretur, una die astitit ei agnelus Domini in similitudine cujudam senis [...]

  • 11 Nicole Bozon, éd. P. Meyer et L.T. Smith, SATF, 28, Paris, 1889, p. 50.

6De même, dans les Contes moralités de Nicole Bozon, l’ermite qui « pria jadis Dieux qe il lui monstrat pur quoy les bons sont dur demenez e les mauveys sont suffertz » est-il d’emblée dénommé « un seynt homme » et voit-il venir à lui « un aungele en fourme de homme11 ».

  • 12 Le conte occitan, dont nous avons vu qu’il était proche du récit de La Vie des Pères, présente des (...)

7Pas de condamnation non plus de l’ermite chez Parnell ou de Zadig de la part de Voltaire, qui traite les tribulations de son personnage avec une distance un peu amusée, soulignant ainsi le caractère fictionnel de son récit. Cette distance est évidemment absente des exempla ou des contes édifiants, dans lesquels l’aventure des héros est affirmée comme véridique et sert de support à un enseignement doctrinal délivré sur un ton de gravité12.

  • 13 Ed. Partielle, A. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues, tirés du recuei (...)

8C’est le cas, par exemple, dans le Tractatus de diversis materiis praedicabilibus (ou Tractatus de donis Spiritus Sanctî) d’Etienne de Bourbon, où l’exemplum 396, qui reproduit notre légende, s’insère dans la quatrième partie (Du don de force), consacrée aux péchés capitaux13, et plus précisément dans le chapitre intitulé De murmure du Tit X (De l’acédie) ; l’aventure de l’ermite murmurans de diversis judiciis Dei illustre ainsi un péché que l’auteur situe rapidement avant d’entamer son récit :

Vicesima species accidiepotest dici murmur, quod ad accidiam pertinet, qui provenit ex defectu interne unctionis et consolationis.

  • 14 C’est-à-dire l’ermitage. Cf. éd G. Brunet, 1858, ch.107.

9Font ainsi défaut à celui qui murmure deux vertus religieuses majeures, la foi dans la parole de vérité venue du Christ et que Jean appelle « huile d’onction » (ou chrisme, I Jn 2,20-2) d’une part, et de l’autre l’espérance qui, chez les persécutés et les affligés, s’alimente à la joie du Ressuscité, dans le refus de croire que Dieu les a abandonnés. L’acédie, à laquelle s’apparente le murmure, est ainsi une torpeur spirituelle, une maladie de l’âme, qui engendre, pour le moine et pour l’ermite, dont la vocation est de vaquer à Dieu seul, le découragement, la cécité spirituelle, l’aversion pour la vie claustrale ou pour la solitude du désert, la nostalgie de la vie mondaine et le désir d’apostasier, c’est-à-dire de retourner dans le monde. L’ange qui apparaît à l’ermite chez E. de Bourbon lui dit ainsi avoir été envoyé par Dieu ut ei ostenderet quepecierat a Domino. Dans Le Violier des histoires romaines, traduction des Gesta Romanorum, l’ermite, murmurant contre Dieu, « dit en son cueur : [...] puis que tout ainsi va, je laisseray ce lieu14 et iray au monde pour vivre comme les autres. Et ainsi fist il. »

  • 15 Tel jugement sont moût oscur, / mais il sont boin et net et pur ; / Diex me fait mie sanz raison, ( (...)

10Dieu cependant « ne le voulut pas perdre » et « lui envoya un ange du ciel en forme d’homme qui avec lui s’associa ». C’est un scénario assez comparable qui se lit dans le conte LIII de la Vie des Pères, où l’ermite quitte aussi sa retraite, non certes pour vivre dans le monde, mais pour chercher « aucun homme » (quelqu’un) « qui seüst tant qu’il li deïst / pour coi Diex tel le monde fist » (v.23892-23893). Dans une intrusion d’auteur, le narrateur se désolidarise d’ailleurs de son personnage15 et, plus loin, fait dire à l’ange, avant qu’il n’entame ses explications :

Li deables houni t’eüst
si Diex de toi pitiet n’eüst. (v. 24242-24243)

11Cette tentation (v. 24229) diabolique relève bien ainsi, ici comme là, du péché d’acédie.

  • 16 Dans le Livre des Merveilles, c’est Dieu lui-même qui s’adresse à Moïse et dans le Coran, le person (...)

12Malgré des différences importantes, qui autorisent la critique génétique à dégager plusieurs filiations dans les nombreuses versions de la légende, celles-ci présentent en commun quelques invariants. Deux personnages principaux, tout d’abord, dont l’un appartient à la sphère terrestre (Rabbi Josué ben Josué, dans un récit rabbinique ; Moïse dans le récit d’origine talmudique du Livre des merveilles de Zachariah ben Mohammed de Cazwin et dans le Coran ; un ermite dans la plupart des récits chrétiens), tandis que l’autre est habituellement un ange « célestiel » (dans les versions chrétiennes, et dans Zadig), qui a pris une apparence humaine16. Le premier, troublé par l’apparente iniquité des jugements divins, est en quête d’explications et de vérité ; il répond donc favorablement à la proposition de compagnonnage que lui fait l’ange – dont il ne soupçonne généralement pas la vraie nature – ou sollicite lui-même la faveur de l’accompagner. A cette demande le prophète Elie (figure de substitution de l’ange) répond, dans le récit rabbinique : « Je te le permets [...] mais tu ne resteras pas longtemps avec moi, parce que tu verras des choses que tu ne pourras supporter. »

13A quoi font écho les paroles de l’envoyé de Dieu dans le Coran : « Tu ne pourras jamais supporter ma société [...] Et comment pourrais-tu supporter certaines choses dont tu ne comprendras pas le sens ? » (v. 66, 67)

14Cette mise en garde ne dissuade pas le postulant, dont le messager de Dieu exige une totale soumission sous la forme d’un serment à renoncer à toute demande prématurée d’explication, ou, en d’autres termes, à tout ce qui pourrait s’apparenter à un « murmure » : « Puisque tu veux me suivre [...], ne m’interroge sur aucun fait avant que je t’aie parlé le premier (Le Coran, v. 69) »

  • 17 Cf, par exemple, le récit rabbinique (« Rabbi Josué, qui murmurait depuis longtemps ne put se conte (...)

15Cet interdit, souvent transgressé, lorsque l’incompréhension ou la révolte se font trop fortes17, a son équivalent dans La Vie des Pères (« Ja de chose que vouz verrés / que je faice ne vous irés », v. 24017-018) et chez Voltaire (« Jurez-moi par Orosmade que vous ne vous séparerez point de moi d’ici à quelques jours quelque chose que je fasse »).

  • 18 Certaines versions cependant, où seule compte la réponse que le héros reçoit à ses interrogations s (...)
  • 19 Vol d’un hanap ou d’une coupe (Vie des Pères, séquence 1 ; N. Bozon, séq. 2 ; E. de Bourbon, séq. 2 (...)
  • 20 Vie des Pères, séq. 3 ; Voltaire, séq. 3.
  • 21 Cf, par exemple, Vie des Pères, séq. 4 ; N. Bozon, séq. 1 ; Voltaire, séq. 4. Dans le Coran, c’est (...)
  • 22 Cf, par exemple, Vie des Pères, séq. 2 ; N. Bozon, séq. 3 ; E. de Bourbon, séq. 3 ; Gesta Romanorum(...)

16Les deux compagnons, ainsi réunis, entament une pérégrination18 ponctuée de haltes, qui déterminent des séquences narratives, au cours desquelles le messager de Dieu agit aux yeux de celui qui l’accompagne de manière paradoxale, scandaleuse ou criminelle, et l’implique, en lui en faisant partager la responsabilité, dans des iniquités apparentes, contre lesquelles précisément il murmurait ou se révoltait au début du récit. Chez E. de Bourbon, après avoir précipité un ermite dans la mer du haut du rocher où il avait sa maison, l’ange avertit ainsi son compagnon : « Noli temere » ; « ostendit tibi Deus unum de judiciis suis ». P. Larcher a justement montré (op.cit., p. 297) que, malgré de nombreuses différences de détail, les actions de l’ange se répartissent en deux ensembles : les unes récompensent un bienfait par un méfait, les autres un méfait par un bienfait. A une hospitalité charitable le messager de Dieu répond ainsi par le vol d’un objet précieux19 cher à celui qui le possédait, par l’incendie d’un monastère ou de la maison de son hôte20 ou par le meurtre du jeune fils (ou du neveu) de ses hôtes21. A l’inverse, l’objet volé sera offert à un avare, à un usurier, à un mauvais homme qui, refusant d’ouvrir sa maison aux deux compères, les oblige à passer la nuit sous un escalier exposé aux intempéries, dans une écurie ou une porcherie et ne les nourrit, au mieux, que des misérables reliefs du repas de ses gens22. La comparaison de ces actions-séquences dans les différentes versions de la légende a déjà été faite, au moins partiellement (Paris, Larcher), et a permis de dégager des filiations ; leur distribution dans la diégèse, cependant, n’a peut-être pas été suffisamment étudiée.

  • 23 Dans Les Anciennes vies des Pères du désert, éditées, par Du Méril, le meurtre de l’enfant précède (...)

17Tous les méfaits apparents de l’ange (du vol d’un hanap au meurtre, en particulier d’un enfant) ne présentent pas le même caractère de gravité : on pourra en mesurer les différents degrés par les réactions qu’ils suscitent chez celui qui en est le témoin impuissant mais impliqué : étonnement, incompréhension, protestations douloureuses ou véhémentes, désespoir, sentiment d’être le complice d’un être diabolique, révolte. De ce point de vue, leur répartition dans certaines versions semble contredire les règles rhétoriques de la gradation qui paraissent devoir s’appliquer à ce type de récit, construit en séquences paradigmatiques. Ainsi, chez Nicole Bozon, le vol de la coupe et le don de celle-ci viennent après le meurtre par noyade du fils d’un « prodhomme » qui les « receut devoutement pur Dieu amour23 ». Cette même indifférence à la progression dramatique se trouve aussi dans le récit rabbinique dont Josué ben Lévi est le héros et dans le Coran où le meurtre d’un jeune homme innocent (v.73) précède un épisode où l’envoyé de Dieu relève le mur, qui menaçait ruine, d’une ville dont les habitants refusent l’hospitalité à Moïse et à son compagnon de route. Chez Parnell, en revanche, après le vol d’une carafe d’or au préjudice d’un châtelain, puis le don qui en est fait à un avare, le récit se clôt par le double meurtre d’un nourrisson et d’un serviteur.

  • 24 Cf. Le Rire du prédicateur, Albert Lecoy de la Marche, Présentation de Jacques Berlioz, Brepols, 19 (...)

18Dans Zadig, l’effet de progression est souligné par une organisation diégétique innovante : dans les versions antérieures de la légende, en effet, à une partie narrative homogène, où sont déclinées les différentes actions de l’envoyé de Dieu, succèdent les explications et les justifications que celui-ci expose à son compagnon en plein désarroi ; chez Voltaire, au contraire, le récit s’interrompt après les deux premières séquences narratives (vol puis don d’un bassin d’or) pour permettre à l’ange Jesrad d’en livrer l’interprétation, après quoi, le récit reprenant, celui-ci met le feu à la maison d’un hôte, « philosophe retiré du monde, qui cultivait en paix la sagesse et la vertu », puis précipite dans une rivière le neveu d’« une veuve charitable et vertueuse » qui leur avait fait « du mieux qu’elle put les honneurs de sa maison », actions qui feront à leur tour l’objet d’explications. La construction du chapitre regroupe ainsi tout d’abord deux actions qui, aux yeux de Zadig, relèvent d’une logique paradoxale et provoquent chez lui « une étrange surprise », puis de l’étonnement, alors que les deux dernières, qu’il interprète comme criminelles et ignominieuses, l’épouvantent et le révoltent. (« Ô monstre ! Ô le plus scélérat des hommes ! »). C’est cependant la Vie des Pères qui, avec 618 vers (sans compter l’épilogue), contre 249 chez Parnell par exemple, présente la version non seulement la plus développée mais aussi la plus complexe et, me semble-t-il, la plus dramatisée. Les quatre épisodes « canoniques » (vol puis don du hanap, incendie d’une abbaye, noyade d’un enfant de dix ans) sont évidemment distribués suivant une progression qui apparemment conduit de l’injustice paradoxale à l’iniquité la plus insoutenable et la plus désespérante ; mais il sont aussi précédés par deux séquences qui n’apparaissent dans aucune autre version de la légende : les deux compagnons trouvent sur leur chemin un cadavre en décomposition que l’ange met en terre sans paraître incommodé par la « puour » qui s’en dégage, tandis que l’ermite ne peut en supporter la puanteur (« pour la puour dut estre mort », v. 23948) ; un peu plus loin, la rencontre avec des chevaliers et des dames revenant d’une fête provoque une réaction inverse de la part de l’ange qui, ne pouvant « souffrir l’odour qui d’ax venoit » (v. 23981) « s’estoupa » (se boucha le nez) et fit un écart pour les éviter. Ces deux épisodes dont la source est à rechercher dans un passage des Vies des Pères latines, et que l’on trouve dans un exemplum de Pierre de Poitiers24, ne relèvent pas de la dialectique bienfait/méfait, caractéristique de notre légende, mais ils ne s’y greffent pas non plus de manière artificielle : provoquant l’émerveillement de l’ermite, c’est-à-dire son étonnement (mais non encore sa réprobation), ils constituent une sorte de préambule narratif destiné à avertir l’ermite (et, avec lui, le lecteur-auditeur) que les actions de son compagnon de voyage échappent à la logique du quotidien et que, dans l’univers de sa pérégrination, les apparences sont trompeuses.

  • 25 Cf. J. Berlioz et M.A. Polo de Beaulieu, Les Exempla médiévaux. Nouvelles perspectives, Paris, Cham (...)
  • 26 La Vie des Pères, par exemple, joue sur le pathos en s’attardant sur le meurtre du « valeton » ; Pa (...)
  • 27 Une étude plus affinée montrerait probablement l’existence de formes intermédiaires entre ces deux (...)

19Les différentes versions de la légende de l’ange et l’ermite me paraissent ainsi se répartir en deux ensembles : les formes brèves ou simples, dont le récit, souvent un peu terne (dans sa construction comme dans sa tonalité) et peu perméable aux effets de gradation et de dramatisation, répond principalement aux exigences d’une rhétorique purement pédagogique et didactique. A cette catégorie appartiennent, me semble-t-il, les versions talmudique et rabbinique, la sourate XVIII du Coran, le récit des Vitae Patrum et, évidemment les exempta médiévaux, qui se définissent comme une forme auxiliaire de la prédication « destiné(e) à être inséré(e) dans un discours (en général un sermon) pour convaincre un auditoire par une leçon salutaire » (J. Le Goff). Le conte LIII de la Vie des Pères, le poème de Thomas Farnell et le chapitre de Zadig intitulé « L’Ermite » se démarquent nettement de ces formes paralittéraires ou à littérarité minimale25 par leurs dimensions, l’attention portée à la « conjointure », la tonalité26, la recherche du plaisir esthétique27... et par le fait que, même inséré dans un ensemble plus vaste le conte acquiert une plus grande autonomie.

  • 28 Cf. par exemple, Le Coran, XVIII, 77 : « Ici nous nous séparerons, reprit l’inconnu. Je vais seulem (...)

20Après le récit, vient le temps du discours d’élucidation et de la résolution des énigmes : dans la plupart des versions courtes sans progression dramatique, le messager interrompt le cours de ses actions apparemment incongrues lorsque leur nombre et le champ qu’elles couvrent paraissent suffisants pour qu’on puisse en tirer une leçon salutaire28 ; dans les versions longues, en revanche, le passage au discours explicatif se fait lorsque, parallèlement à la gravité croissante des exactions de l’ange, le désarroi, la révolte du héros ont atteint leur paroxysme. Avant de quitter ce monde, l’être céleste répond aux interrogations initiales de son compagnon et fait taire à jamais ses murmures : « Ecce, dixit angellus, ostensa sunt tibi occulta Dei judicia quorum causam scire volebas. » (Etienne de Bourbon)

  • 29 A l’inverse, il relève le mur qui menaçait ruine d’une ville dont les habitants lui avaient refusé (...)

21Les justifications, cependant, ne sont pas partout du même ordre. G. Paris a excellemment montré que les versions chrétiennes du Moyen Âge ont progressivement modifié le sens primitif de la légende, tel qu’il se dégage des récits juifs, mais aussi du Coran. Dans ces textes, en effet, la justice divine a une « application toute temporelle » : c’est en effet en ce monde que, au bout du compte, les actions de l’ange trouvent leur résolution et leur application définitive, récompensant les bons qui étaient apparus comme des victimes innocentes et châtiant les mauvais qui semblaient indûment gratifiés. Ainsi, dans le Coran, c’est pour éviter qu’il ne suscite la convoitise d’un roi écumeur des mers que l’ange endommage un bateau appartenant à de pauvres gens ; s’il tue un jeune homme « innocent », c’est pour qu’il n’infectât pas ses parents de sa perversité et de son incrédulité et pour que « Dieu leur donnât en retour un fils plus vertueux et plus digne d’affection » (v. 79, 8029)

  • 30 Ce hanap sera offert à un usurier afin que celui-ci soit récompensé « en ceste vie » de l’hospitali (...)
  • 31 « Salutem illius prioris heremitae [...] procuravimus. » / « Ideo salutem ejus procuravimus ciphum (...)

22Dans les versions chrétiennes médiévales, l’enfant assassiné par l’ange n’est en revanche, jamais remplacé : si l’ange, dans La Vie des Pères, noie l’enfant de ses hôtes, c’est que, pour laisser un héritage à son fils, le père serait devenu usurier et qu’ainsi « il perdist s’ame et le son fil » (il aurait perdu son âme et celle de son fils, v.24428), alors que, désormais « serront tout troi (c’est-à-dire le père, la mère et l’enfant) sauvé » (v. 24438). Dans les séquences précédentes, l’ange dérobe le hanap de l’ermite parce que celui-ci mettait plus « paine et travail » à le nettoyer « qu’il ne faisoit a Dieu proier » (v. 2428530) et s’il incendie le monastère où il a passé la nuit c’est que Dieu voulait que les moines, qui vivaient dans le péché à cause de leurs richesses, « povre devenissent » (v. 24367). Dans La Vie des Pères, les (ex) actions de l’ange trouvent ainsi leur justification et leur légitimité dans la seule perspctive eschatologique du salut, comme on le voit aussi dans les versions de Nicole Bozon, par exemple, et surtout chez Etienne de Bourbon où le substantif salutem se rencontre dans chacune des explications de l’ange31, à l’exception évidemment de celle qui est relative au don de la coupe à un miles pillard, où cependant est explicite l’opposition entre les deux perspectives que nous avons dégagées :

nec est dignus CELESTI remuneracione : pro hoc quod fecit nobis, ideo TEMPORALEM ei dedimus mercedem.

  • 32 Sur les quatre actions de l’ange, les deux premières donnent une leçon de morale pratique, la derni (...)
  • 33 Jesrad met le feu à la maison de son hôte, sous les ruines de laquelle le maître trouvera un trésor (...)
  • 34 « Nous autres enfin, admettons que tout ce qui arrive à l’homme est l’effet de ce qu’il a mérité, q (...)

23Avec The Hermit de Parnell s’amorce, en occident, un processus de déchristianisation de la légende32, qui aboutit évidemment dans Zadig. Tout en menant une réflexion inspirée de Leibniz sur la destinée humaine et la providence, et en affirmant sa foi en l’existence de Dieu, Voltaire refuse les spéculations métaphysiques. Aussi les actions de l’ange Jesrad ont-elles une application, sinon immédiate, du moins toute temporelle ; en dérobant un bassin d’or à un riche seigneur, « qui ne reçoit les étrangers que par vanité », pour l’offrir à un avare, l’ange Jesrad fait, sur le plan de la morale individuelle, d’une pierre deux coups : l’un « deviendra plus sage », l’autre « apprendra à exercer l’hospitalité ». Avec les deux dernières séquences, l’ange abandonne le terrain de l’amendement moral pour celui de la rétribution matérielle33, puis du meurtre à caractère préventif : le jeune homme noyé par l’ange aurait assassiné sa tante dans un an et Zadig dans deux. Voltaire revient-il, pour autant, comme le pense G. Paris, au « point de départ » de la légende ? Il s’en empare, avec une distance discrètement moqueuse ou humoristique, pour illustrer la réflexion philosophique qu’il mène dans le prolongement de la Théodicée de Leibniz, sur la Providence et la Destinée, dans lesquelles il juge que le hasard n’a point de part. Les versions juives primitives, mais aussi celle du Coran, s’inscrivaient pour leur part dans des doctrines théologiques qui me paraissent avoir en commun l’idée que Dieu intervient (ici par l’entremise de son messager, à qui est conférée la connaissance des futurs contingents et de la face cachée des choses) dans les affaires des hommes, pour assurer en ce monde, même sous des apparences paradoxales, le règne de la justice. Mais, pour le reste, il leur laisse l’entière responsabilité de leurs actes, avec, pour le judaïsme, l’obligation de pénétrer les volontés de Dieu et de s’y conformer34, et, pour l’Islam, celle de se préparer à sa seconde vie en ayant le meilleur comportement dans la vie présente.

24Si les adaptations chrétiennes de la légende invitent – à des degrés divers – à chercher dans l’au-delà eschatologique « la justification mystérieuse des apparentes injustices de Dieu » (G. Paris, p. 185) et leur finalité, c’est qu'elles sont imprégnées par une doctrine sotériologique reposant sur l’idée que « Dieu ne veut pas la mort du pécheur mais qu’il se convertisse et qu’il vive » (Ez, 18, 31s ; 33,10-20), sauf, peut-être, si son péché présente un caractère de gravité dirimant (comme la pratique de l’usure par exemple). Les méfaits apparents de l’ange dans le conte de La Vie des Pères ont ainsi pour but de préparer la « conversion » (metanoia) de celui qui en est la victime-bénéficiaire et donc d’assurer son salut : privé de son hanap, l’ermite consacrera désormais tous ses soins à prier Dieu ; après l’incendie du monastère, les moines vivront dans une sanctifiante pauvreté et les parents de l’enfant noyé se détourneront de la voie de l’usure dans laquelle ils étaient sur le point de s’engager ; à l’inverse le bénéficiaire du hanap dérobé à l’ermite se verra privé, lors du jugement individuel, d’un argument qui lui aurait permis d’échapper aux tourments de l’enfer.

25Les transformations que nous venons d’évoquer illustrent la plasticité d’une légende dont on a pu dire qu’elle représente un « caractère universel » qui lui permet de « circuler librement en se jouant de toutes les frontières ». Ces affirmations me paraissent devoir être un peu modalisées. La légende en effet n’aurait pu, à mon sens, éclore, s’épanouir et se répandre dans les civilisations polythéistes, où les dieux symbolisent des énergies, sans incarner les valeurs morales et l’exigence de justice, ni dans les milieux athées, où le mal et l’injustice ne sont imputés qu’à ceux qui les commettent, sans que l’on ait à s’interroger sur la responsabilité de forces supérieures. En revanche les religions monothéistes ainsi que ceux qui croient en l’existence d’un Être suprême, tel Voltaire, ne pouvaient que se l’approprier, considérant, avec le Vicaire Savoyard, que « l’Être souverainement bon, parce qu’il est souverainement puissant, doit être aussi souverainement juste » (L’Émile, Livre IV). Constatant « l’état présent des choses », le personnage de Rousseau voit que « le méchant prospère, et le juste reste opprimé » et que l’iniquité et l’injustice sont effectivement de ce monde. Mais il tire de cette constatation la certitude que les vraies rétributions ne se font pas en ce monde et il y voit la preuve de l’immortalité de l’âme :

Si l’âme est immatérielle, elle peut survivre au corps, et si elle lui survit, la providence est justifiée. Quand je n’aurais d’autre preuve de l’immatérialité de l’âme que le triomphe du méchant et l’oppression du juste en ce monde, cela seul m’empêcherait d’en douter [...] Je me dirais : tout ne finit pas pour nous avec la vie, tout rentre dans l’ordre avec la mort.

26Rousseau rejoint ici les croyances des religions monothéistes, qui sous-tendent la plupart des versions de notre légende, à l’exception de celle de Voltaire ; mais le constat qu’il fait du règne de l’injustice en ce monde est à l’opposé de l’enseignement que délivre la légende : les (ex) actions de l’envoyé de Dieu et les justifications qu’il y apporte illustrent, au contraire de ce que dit Rousseau, l’idée que l’iniquité et le caractère « divers » (c’est-à-dire cruel) des jugements de Dieu, à l’origine du « murmure » de certains héros de nos récits, n’ont d’existence que dans l’esprit de ceux qu’abuse leur manque de foi, de confiance en Dieu et de discernement.

Notes

1 Voltaire dans ses contes, 1967, Armand Colin, p. 173.

2 Cf. sur ce point, William Edward Armitage Axon, « The literary History of Parnell’s Hermit », Memoirs of the Manchester Literary and Philosophical Society, Vol. VII, 3, 1879-1880, p. 144-160.

3 Cf. le travail fondateur de Gaston Paris (« L’Ange et l’ermite, étude sur une légende religieuse », La Poésie au Moyen Age. Leçons et lectures, 1ère série, 1885, p. 151-187), mais aussi Cl. Brémond, J. Le Goff, J.-C. Schmitt, L’Exemplum, Typologie des sources du Moyen Age occidental, Brepols, Turnhout-Belgium, 1982, p. 105-107 ; P. Larcher « Voltaire, Zadig et le Coran », Synergies, Monde arabe n° 6, 2009, p. 295-306. On trouvera rassemblés dans les annexes du mémoire de maîtrise de Jennifer Valette (Perpignan, 1998) les textes de plusieurs versions (anciennes, médiévales et récentes) de cette légende : on lira en particulier avec jubilation la savoureuse adaptation occitane du conte LIII de la Vie des Pères (Ange et ermite), auquel nous nous intéresserons dans cette étude (cf. Bessou, Countes de l’ouncle Janet, E. Carrère, 1910, « L’anjo et l’armito », p64-70).

4 A. Aarne et S. Thompon, The types of the Folktale. A classification and Bibliography, Helsinki, 1987.

5 Patrologie Latine, 79, col. 995, chap. 13. E. Pinto-Mathieu, après en avoir donné un résumé, considère que « toutes les versions ultérieures peuvent apparaître comme des adaptations développées de ces quelques lignes ».

6 Cf. par exemple, L’Exemplum, op. cit., p106-107, ou E. Pinto-Mathieu, op. cit., p. 524-525. On mentionnera les exempta de Jacques de Vitry, d’Eudes de Cherinton, de Jean Gobi ; les Gesta Romanorum, les contes moralisés de Nicole Bozon. La légende circule encore dans plusieurs régions (Lorraine, Bretagne, Occitanie ...) mais aussi en Amérique du Sud et du Nord.

7 Ed. Félix Lecoy, SATF, Paris, t. III, 1999.

8 L’ermite du conte occitan « troubado forso causos a critica dins lou goubernamen de la Proubidenso », au point que « poudio pas pus dourmi » !

9 L’ermite de Th. Parnell constate de même « That Vice should triumph, Virtue Vice obey ; /This sprung some doubt of Providence’s sway. » (v. 9-10)

10 N° 566, fol. 129 r°, col.2 – cf. Les Anciennes Vies des pères du désert, dans Etudes sur quelques points d’archéologie et d’histoire littéraire, Paris, Leipzig, 1862.

11 Nicole Bozon, éd. P. Meyer et L.T. Smith, SATF, 28, Paris, 1889, p. 50.

12 Le conte occitan, dont nous avons vu qu’il était proche du récit de La Vie des Pères, présente des caractères d’oralité qui rendent compatibles la dimension didactique et la tonalité humoristique.

13 Ed. Partielle, A. Lecoy de la Marche, Anecdotes historiques, légendes et apologues, tirés du recueil inédit d’Etienne de Bourbon, dominicain du XIIIe siècle, Paris, 1877.

14 C’est-à-dire l’ermitage. Cf. éd G. Brunet, 1858, ch.107.

15 Tel jugement sont moût oscur, / mais il sont boin et net et pur ; / Diex me fait mie sanz raison, (v. 23886-23888)

16 Dans le Livre des Merveilles, c’est Dieu lui-même qui s’adresse à Moïse et dans le Coran, le personnage envoyé par Dieu pour accomplir ses arrêts est Khidr.

17 Cf, par exemple, le récit rabbinique (« Rabbi Josué, qui murmurait depuis longtemps ne put se contenir. ») ; le Coran (v. 71,73...) ; le Violier, LXXVIII (« Certes, c’est un dyable qui est encharné ») ; La Vie des Pères, v. 24095-096, 24100 (« Tes oevres vont a reborsons »), v. 24138-140, 24144-145, 24201-203,24208-209...) ; Parnell, passim et v.172 (« Detested Wretch ») ; Voltaire, passim (O Monstre ! O le plus scélérat de tous les hommes !)... Dans la version occitane, « l’armito diet a soun counpanhou : Deque ! Couqui de sort ! [...] Qun abouminaple ome sès dounc, en fi darrieiro ? »

18 Certaines versions cependant, où seule compte la réponse que le héros reçoit à ses interrogations sur les jugements de Dieu, ne présentent pas cette trame narrative : dans le Livre des Merveilles, Dieu transporte Moïse au sommet d’une montagne pour lui faire comprendre « comment il gouverne le monde ».

19 Vol d’un hanap ou d’une coupe (Vie des Pères, séquence 1 ; N. Bozon, séq. 2 ; E. de Bourbon, séq. 2 ; Gesta Romanorum, 80, séq. 3 ; Parnell, séq. 1) et, chez Voltaire, d’un bassin d’or garni d’émeraudes et de rubis (séq. 1). Une variante de ce motif se trouve dans la séquence 1 du Coran, avec la détérioration d’un bateau.

20 Vie des Pères, séq. 3 ; Voltaire, séq. 3.

21 Cf, par exemple, Vie des Pères, séq. 4 ; N. Bozon, séq. 1 ; Voltaire, séq. 4. Dans le Coran, c’est un jeune homme qui est tué par l’envoyé de Dieu. Le motif du meurtre est dédoublé dans le Violier (LXXXI, séq. 1 et 3), chez E. de Bourbon (séq. 1 et 4) et chez Parnell (séq. 3 et 4).

22 Cf, par exemple, Vie des Pères, séq. 2 ; N. Bozon, séq. 3 ; E. de Bourbon, séq. 3 ; Gesta Romanorum, séq. 2 ; Parnell, séq. 2 ; Voltaire, séq. 2. Dans le Coran (v, 76), l’envoyé de Dieu relève le mur d’une ville dont les habitants refusent d’offrir toute hospitalité.

23 Dans Les Anciennes vies des Pères du désert, éditées, par Du Méril, le meurtre de l’enfant précède le don de la coupe à un abbé qui refuse d’ouvrir sa maison aux deux pèlerins. Cf. aussi la Scala Coeli de Jean Gobi (exemplum n° 85). Chez E. de Bourbon, où les trois dernières séquences se présentent cependant dans un ordre qui ménage l’effet de gradation, dans la séquence initiale, l’ange précipite un ermite dans la mer, ce qui provoque d’emblée la terreur de son compagnon (Cum autem ad hoc factum terreretur ...).

24 Cf. Le Rire du prédicateur, Albert Lecoy de la Marche, Présentation de Jacques Berlioz, Brepols, 1992, p .89 et 172. L’exemplum est répertorié par Tubach sous le n° 2559.

25 Cf. J. Berlioz et M.A. Polo de Beaulieu, Les Exempla médiévaux. Nouvelles perspectives, Paris, Champion, 1998, p. 15 (Introduction, J. Le Goff) et 27 (Cl. Brémond, « L’exemplum médiéval est-il un genre littéraire ? »).

26 La Vie des Pères, par exemple, joue sur le pathos en s’attardant sur le meurtre du « valeton » ; Parnell, un peu grandiloquent et volontiers lyrique, (ab) use d’une rhétorique (images bucoliques, métaphores convenues...) caractéristique de la poésie préromantique ; Voltaire fait... du Voltaire (« Zadig se sentit du respect pour l’air, pour la barbe, et pour le livre de l’ermite. »)

27 Une étude plus affinée montrerait probablement l’existence de formes intermédiaires entre ces deux ensembles, en particulier lorsque exemplum s’affranchit de sa sujétion à la prédication.

28 Cf. par exemple, Le Coran, XVIII, 77 : « Ici nous nous séparerons, reprit l’inconnu. Je vais seulement t’apprendre la signification des choses que tu as été impatient de savoir ... »

29 A l’inverse, il relève le mur qui menaçait ruine d’une ville dont les habitants lui avaient refusé l’hospitalité, pour que ceux-ci n’y trouvent pas un trésor qui appartenait légitimement à deux orphelins dont le père était homme de bien.

30 Ce hanap sera offert à un usurier afin que celui-ci soit récompensé « en ceste vie » de l’hospitalité (avaricieuse) qu’il avait donnée aux deux compagnons et qu’il ne puisse en tirer argument « quant il veïsr (verrait) son dampnement. » (v. 24312).

31 « Salutem illius prioris heremitae [...] procuravimus. » / « Ideo salutem ejus procuravimus ciphum auferendo» / « Puero mortuo in innocencia salutem procuravimus. »

32 Sur les quatre actions de l’ange, les deux premières donnent une leçon de morale pratique, la dernière a aussi une dimension temporelle (le serviteur noyé comptait dérober les richesses de son hôte, qui n’aurait plus été en mesure de poursuivre ses œuvres de charité). Seule la troisième (le meurtre de l’enfant) se justifie dans une perspective eschatologique (« Mais Dieu pour sauver le père prit le fils »).

33 Jesrad met le feu à la maison de son hôte, sous les ruines de laquelle le maître trouvera un trésor immense. G. Paris (op. cit., P. 184) montre bien la différence de justification de l’épisode de l’incendie dans Zadig et dans La Vie des Pères où « l’ange réduit l’abbaye en cendre pour anéantir la funeste richesse des moines ».

34 « Nous autres enfin, admettons que tout ce qui arrive à l’homme est l’effet de ce qu’il a mérité, que Dieu est au-dessus de l’injustice et qu’il ne châtie que celui d’entre nous qui a mérité le châtiment. C’est là ce que dit textuellement la Loi de Moïse, notre maître, (à savoir) que tout dépend du mérite » (Maimonide, Le Livre des égarés, chap. 17). Ainsi, pour le judaïsme l’obéissance aux commandements apporte la prospérité tandis que les malheurs sont la punition de l’impiété.

© Presses universitaires de Perpignan, 2013

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