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La profusion et l’unité

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et al.

La profusion des bibliothèques

Profusion ou confusion ? Interprétations du mythe de la Toison d’or dans l’Ovide moralisé

Anne-Claire Soussan

Texte intégral

1La transmission des mythes antiques au Moyen Âge s’appuie sur la lecture, la traduction, mais aussi la réinterprétation de textes grecs (pour une part) et latins (principalement). Au sein de ce corpus, différent de celui sur lequel nous nous fondons aujourd’hui, Ovide occupe une place prépondérante. La riche matière des Métamorphoses (complétée par celle des Héroïdes) semble offrir une synthèse variée et exhaustive des « fables » des Anciens.

2Cette lecture présente un intérêt théorique – l’acquisition de références culturelles nécessaires à la compréhension des textes antiques – mais aussi moral. Que l’on prête ou non à Ovide cette intention consciente, ses récits offrent matière à exempla, en fournissant des modèles de bravoure ou de vertu et des avertissements contre les erreurs. La légende païenne, pourtant opposée au dogme chrétien, se trouve ainsi « sauvée » par une lecture interprétative. D’actions perçues comme choquantes ou mensongères sont tirées des leçons édifiantes.

  • 1 Cf. R. Blumenfeld-Kosinski, Reading Myth, Stanford : Univ. Pr., 1997, 314 p.

3À l’interprétation morale se joint enfin l’herméneutique religieuse. Dans cette perspective, les récits ovidiens recèleraient non seulement une valeur éthique, mais une préfiguration du message évangélique. Le lecteur devrait ainsi, de la gangue des légendes païennes, dégager la matière de la religion chrétienne. L’allégorèse (lecture allégorique) se nourrit ici d’une double source : la critique antique des mythes (destinée surtout, dans une approche évhémériste, à les épurer de leurs éléments merveilleux) et l’exégèse biblique1.

  • 2 Ovide moralisé (éd. Boer), Amsterdam : Millier, 1915-1938, 5 vol. (Les références suivantes à l’Ovi (...)

4On compte, notamment à partir du 12e s., plusieurs commentaires des Métamorphoses ou des Héroïdes, présentant le texte antique (en latin ou en traduction), suivi d’une glose allégorique nouvelle. L’ Ovide moralisé, composé entre 1317 et 1328 pour la reine Jeanne de Bourgogne, se distingue de ces projets en ce qu’il offre une véritable réécriture du texte original2. L’auteur anonyme adapte les hexamètres dactyliques latins en octosyllabes français ; il amplifie les épisodes existants ; il en ajoute d’autres, autant que possible empruntés à Ovide (notamment aux Héroïdes) ; il peut même, faute d’une source ovidienne, offrir sa propre version d’une légende dont il juge la mention nécessaire.

5Comme dans les autres commentaires d’Ovide, le récit (« lettre ») est suivi de plusieurs gloses (historicisantes, moralisantes ou chrétiennes). Mais il entretient avec elles un rapport différent. Là où le texte antique conservait son autonomie, séparée de l’interprétation médiévale, la narration nouvelle, recomposée et orientée, prépare en réalité la lecture allégorique. L’unité de l’ensemble se trouve donc renforcée.

6Or, cette unité est aussi contestée par le système interprétatif, fondamentalement hétérogène. Les approches historicisante, moralisante ou chrétienne, sont indépendantes, voire d’esprit contraire. Même prise isolément, chacune propose souvent plusieurs clefs de déchiffrement incompatibles entre elles. Cette profusion de lectures paraît donner de l’ampleur à la démarche interprétative dans son ensemble tout en restreignant la portée de chaque interprétation particulière. Comment cette hétérogénéité persistante s’articule-t-elle à la recherche d’une relative unité ?

7Nous examinerons ce rapport entre recherche d’unité et profusion d’interprétations hétérogènes, à travers l’exemple d’un épisode entièrement composé par l’auteur de l’ Ovide moralisé : la fuite de Phrixos et Hellé sur le bélier à la Toison d’or. Ce récit est inséré dans l’adaptation du livre IV des Métamorphoses (v. 2786-3149), comme un prélude aux malheurs frappant la maison de Cadmos. La figure du bélier doré, traversant les mers, avait donné lieu, dès l’époque hellénistique, à des interprétations évhémérisantes. L’auteur s’en fait l’écho tout en leur adjoignant d’autres lectures, à travers plusieurs allégories morales et chrétiennes. Nous étudierons tout d’abord les procédés d’unification narrative et thématique ; puis l’hétérogénéité relative de l’exégèse ; enfin la persistance, par-delà la cohérence paradoxale du passage, d’une autre forme d’unité.

I. Une unité narrative recomposée

A. Le plan original

8Le livre IV des Métamorphoses d’Ovide faisait se succéder plusieurs légendes béotiennes : celle des filles de Minyas (1-415), princesses d’Orcho-mène, châtiées pour leur manque de piété envers Dionysos (frappées de furie, elles tuent et dépècent l’un de leurs enfants), et celles d’Ino fille de Cadmos, princesse de Thèbes (416-562). Ino subit le courroux d’Héra/ Junon pour avoir recueilli son neveu Dionysos/Bacchus, fruit des amours adultères de Zeus/Jupiter et de la Cadmide Sémélé. Ino et son époux Athamas sont, comme les Minyades, frappés de folie et s’attachent, dans leur délire, à tuer leurs propres enfants. Cette scène se reliait à la précédente par sa localisation béotienne et par certains thèmes communs : la présence de Dionysos et le châtiment divin de la folie infanticide.

B. Les insertions : rappel du mythe grec de Phrixos et Hellé

  • 3 Apollonios de Rhodes, II, 1140 sq. ; Hygin, Fables, 1-5 ; [Apollodore], I, 9, 1-2, § 80-84.

9L’ Ovide moralisé insère entre ces deux passages un épisode antérieur de l’histoire d’Ino et d’Athamas, impliquant déjà un double infanticide. Selon le mythe grec, rapporté notamment par Apollonios de Rhodes, Hygin et le Pseudo-Apollodore, Athamas fils d’Aiolos épouse tout d’abord une déesse, Néphélé (« la Nuée »), dont il a pour enfants Phrixos et Hellé3. Mais il la répudie et lui préfère une mortelle, Ino, dont il a deux fils. Selon un schéma bien connu, la marâtre tente de causer la perte de ses beaux-enfants, pour les dépouiller du pouvoir et de leur héritage. Avec la complicité des femmes du pays, elle grille les semences du blé pour le rendre stérile. Il s’ensuit une terrible disette, au sujet de laquelle on envoie consulter un oracle. Ino corrompt alors les messagers afin qu’ils rapportent une réponse mensongère et exigent, pour prix du retour de la fécondité, le sacrifice de Phrixos à Zeus Laphystios (« Dévorant »). Athamas s’apprête à immoler son fils.

10Mais Zeus, furieux d’être associé à un rite sacrilège, et Néphélé, protégeant son enfant, envoient au jeune homme un bélier à la toison d’or, issu des troupeaux d’Hermès. L’animal arrache la victime à l’autel et l’emporte par-delà les mers avec sa sœur Hellé. Celle-ci tombe dans les eaux du détroit qui prend en son honneur le nom d’Hellespont. Phrixos gagne sain et sauf la Colchide. Il immole son sauveur à Zeus Phyxios (« Qui permet d’échapper aux périls ») et offre la précieuse dépouille au roi Aiétès, en échange de la main de sa fille. La toison est clouée à un chêne (arbre de Zeus) dans le sanctuaire d’Arès et gardée par un dragon sans sommeil. Aiétès est en effet convaincu qu’il perdra son royaume si la toison vient à quitter le pays.

11Dans la ville thessalienne d’Iolcos, Crétheus, frère d’Athamas, engendre Éson, privé de son royaume par son demi-frère Pélias. Lorsque Jason, fils d’Éson, revendique le pouvoir, Pélias tente de l’évincer y mettant pour condition une tâche réputée impossible : la conquête de la Toison d’or. À bord de l’Argo, Jason suit les traces de Phrixos, sur une mer qu’aucun navire n’avait traversée, et parvient en Colchide. Aiétès impose à Jason trois épreuves : mettre sous le joug des taureaux au souffle de feu et leur faire labourer la terre ; y semer les dents du dragon de Cadmos et vaincre la moisson de guerriers qui surgira du sol ; enfin tromper la vigilance du dragon sans sommeil. Jason gagne l’amour de Médée, autre fille d’Aiétès et savante magicienne ; celle-ci, contre une promesse de mariage, l’aide à triompher des épreuves. Des herbes le protègent du feu des taureaux ; un jet de pierre amène les guerriers à s’entretuer ; un charme endort le vigilant dragon. Jason s’empare enfin de la Toison et la rapporte en Grèce.

C. Les insertions : Phrixos et Hellé ; Héro et Léandre

12L’épisode de Phrixos et Hellé réécrit par l’auteur de l’ Ovide moralisé (du complot d’Ino au sacrifice du bélier) suit généralement cette vulgate, sans qu’on puisse le relier à une source spécifique. Il s’écarte néanmoins des versions antiques sur plusieurs points.

  • 4 Parallèlement, le fait de situer la Toison d’or dans l’île de Colchide (et non sur la terre géorgie (...)

13Comme dans l’ensemble de l’ouvrage, le monde antique y prend des allures médiévales – en particulier dans sa peinture sociale (seigneurs et laboureurs) et religieuse (les messagers de l’oracle deviennent des prêtres et des prêcheurs cupides, Jupiter est tantôt désigné par son nom latin (v. 2892), tantôt par le titre chrétien de « Seigneur Dieu » (v. 2888-28894).

14De manière plus spécifique, le sacrifice humain disparaît de l’intrigue : les enfants ne sont plus menés à l’autel, mais simplement condamnés à l’exil. Cette disparition élude l’enjeu crucial du mythe gréco-latin : la condamnation du sacrifice humain et son remplacement par le sacrifice animal. Elle efface l’opposition structurante entre un rituel impie, offert à un Zeus terrifiant, et un rituel pieux, accepté par un Zeus secourable. Le seul sacrifice subsistant, celui du bélier à la Toison d’or offert par Phrixos en Colchide, est donc un rite positif, signe d’une louable dévotion. Comme nous le verrons plus loin, cette narration sélective oriente déjà le récit vers sa lecture allégorique.

15Enfin le thème moral de l’orgueil est particulièrement développé. Il ménage une transition avec l’épisode précédent, consacré aux Minyades. Dionysos, qui les a cruellement châtiées, est désormais craint et tenu en honneur, si bien qu’Ino, sa tante, se glorifie d’avoir un tel parent ; cette fierté lui rend insupportable le crédit dont jouissent ses beaux-enfants, qu’elle s’empresse de dépouiller de leur royaume et de leur héritage. Le thème de l’orgueil permet donc de lier l’épisode des Minyades à celui de Phrixos et Hellé. Mais il prépare également l’allégorèse morale, dont il formera l’un des thèmes.

  • 5 Phrixos et Hellé : IV, 2786-3149. Héro et Léandre : 3150-3731. Folie d’Ino : 3732-5115.

16Ce premier volet de la légende d’Ino et d’Athamas complète et annonce le second (consacré à la folie infanticide). Mais, contrairement à ce que l’on pourrait attendre, les deux récits ne s’enchaînent pas. Ils sont séparés par une autre insertion : la légende d’Héro et Léandre, inspirée des Héroïdes. Léandre se noie dans l’Hellespont, en tentant de rejoindre, par une nuit de tempête, son amante le guidant d’un flambeau ; un dauphin rapporte son corps. L’animal secourable, la noyade dans l’Hellespont, relient cette fable à la précédente ; le flambeau, brandi parTisiphone (Érinye/Furie ramenée par Junon des Enfers) pour frapper Ino et Athamas d’une folie meurtrière, assure la liaison avec la scène suivante. Ces rappels contribuent à replacer les passages ajoutés dans la continuité du poème5.

17Ainsi, les insertions amplifient et complètent la fable originelle en puisant à des sources hétérogènes (corpus ovidien, vulgate mythographique) – mais en s’appuyant sur des relais thématiques afin de préserver l’unité de l’ensemble. Cette unité est aussi renforcée, au sein de chaque passage, par des procédés de sélection narrative qui orientent déjà le récit vers sa glose – et accentuent leur cohérence commune. Pourtant, la profusion d’interprétations hétérogènes ne met-elle pas en péril cette cohésion ?

Il. Une pluralité d’interprétations hétérogènes

  • 6 Histoire : 2929-2969. Allégorèse morale : 2970-3053. Allégorèse chrétienne : 3054-3249.

18L’Ovide moralisé fait suivre la « lettre » du récit de trois ensembles interprétatifs de nature différente et d’ampleur et d’importance croissantes : « l’histoire » (lecture évhémérisante), l’allégorèse morale et l’allégorèse chrétienne6.

191. La lecture évhémérisante, qui trouve son origine dans l’Antiquité (Évhémère, env. 290 av. J.-C.), vise à épurer le mythe de ses éléments merveilleux, en leur substituant des éléments jugés plus réalistes. (Ce déplacement est souvent historicisant : dieux et héros deviennent de simples princes, les quêtes merveilleuses des expéditions militaires, etc. – d’où l’emploi du mot « histoire ».)

  • 7 Navire à proue de bélier : Diodore de Sicile, IV, 47 ; Jean d’Antioche, fr. 1, 2, 7 (FHG) ; Georges (...)
  • 8 P. Demats, Fabula : trois études de mythographie antique et médiévale, Genève : Droz, 1973, p. 5-16

20L’élément surnaturel est ici le bélier doré, capable de traverser une mer houleuse en portant deux enfants. Les sources anciennes proposent d’y voir un protecteur humain ou un navire (à la proue sculptée en forme de bélier7). C’est cette deuxième solution qu’adopte le texte médiéval : les deux jeunes gens montent à bord d’un galiot (voilier). P. Demats a notamment mis en évidence la continuité des sources antiques et médiévales8.

  • 9 Le bélier nage plus ilnelement qu’un oisel, « plus vite qu’un oiseau », v. 2919.

21Cette interprétation était, ici encore, préparée dans la narration. Le bélier antique se rendait en Colchide tantôt en nageant dans la mer, tantôt en volant à travers les airs. C’est naturellement la première variante qui a été choisie par l’auteur médiéval pour faciliter le rapprochement de l’animal et du navire (mais il montre aussi sa connaissance de la seconde, puisque le bélier nageant reste comparé à un oiseau rapide9).

222. L’allégorèse morale substitue aux personnages des qualités psychiques ou éthiques. Elle assimile Ino à la volonté perverse et orgueilleuse, aux effets aussi mortifères pour les hommes que ceux d’Ino sur les récoltes. Dieu nous donnerait le bélier doré pour nous en délivrer et franchir sains et saufs les flots de tourments et de tentations. Le bélier représenterait ici la vertu et la raison (aussi précieuses que l’or de la toison). Phrixos, qui parvient à s’y maintenir, serait le bon esprit, surmontant les tentations de la chair, tandis qu’Hellé, qui glisse dans l’abîme, serait l’esprit faible prompt à y succomber. Enfin Mars (dépositaire de la toison) marquerait le caractère glorieux et honorable de l’entreprise.

23Ces comparaisons s’appuient sur certains caractères intrinsèques (la mer houleuse, la toison dorée nécessairement précieuse), mais surtout sur les actions effectuées (altérer les semences, tenir bon ou sombrer). Les relations des qualités morales rejoignent dans une certaine mesure le schéma actantiel de la fable : la volonté perverse/Ino et la vertu/le bélier, ont des actions contraires d’opposant et d’adjuvant auprès d’un double sujet, l’esprit bon/Phrixos ou faible/Hellé.

  • 10 M. Possamaï-Pérez (op. cit., p. 334-344), qualifie ce type d’allégorie de « descriptive » ou « énum (...)

24À cette allégorie dynamique, fondée sur des relations d’action, s’ajoute une allégorie statique et purement descriptive10. Si le bélier représente généralement la vertu, ses quatre pattes figurent les vertus cardinales (prudence, tempérance, force, justice) et sa tête la vertu théologale de charité (les deux cornes désignent ses deux destinataires, Dieu et son prochain).

25Cette lecture repose donc sur des démarches (allégories dynamique et statique) de types différents. Mais les comparaisons restent reliées entre elles pour former un réseau interprétatif relativement cohérent.

263. L’allégorèse chrétienne se distingue de la précédente non par sa thématique (les qualités morales revêtaient déjà une valeur religieuse), mais par son objet : les éléments du récit sont assimilés à des personnages bibliques ou à des institutions cléricales. Ino est rapprochée d’Ève, comme la méchante marâtre et la mauvaise mère de l’humanité : toutes deux offrent aux hommes un fruit mortifère (les semences grillées/le fruit de la connaissance), qui les expose à la faim, à la souffrance et à l’exil (hors du royaume/ du jardin d’Eden).

27Pour l’humanité voguant dès lors sur une mer de tourments, le bélier sauveur devient naturellement une figure du Christ. La fonction salvatrice rejoint en effet l’image sacrificielle de l’Agnus Dei, s’immolant pour la rédemption des hommes.

28Cette image centrale a été minutieusement préparée. Si le terme d’arest (« bélier », v. 2892, 2893) est d’abord mentionné, comme une concession aux versions antiques, pour désigner l’animal salvateur, il est vite supplanté par celui de mouton (v. 2898, 2903, 2906, 2907, 2922, 2928), qui s’impose quantitativement et forme le dernier mot de la « lettre ». L’« histoire », bien qu’elle fasse d’un navire l’instrument de la traversée, maintient l’animal dans sa fonction d’offrande – et c’est un mouton que Phrixos, fraîchement débarqué, donne en oblation (v. 2969) : le dieu destinataire (Jupiter ou Mars) a commodément disparu et le sacrifice païen est remplacé par son correspondant atténué dans le rituel chrétien (l’offrande du pain et du vin censés représenter le corps et le sang du Christ immolé). Mouton reste exclusivement employé dans l’allégorèse morale (v. 2992, 2996, 2999, 3003, 3012, 3021). Enfin l’allégorèse chrétienne réunit et juxtapose, dans des constructions syntaxiques souvent parallèles, les trois termes d’arest (v. 3099, 3105), mouton (v. 3096, 3104), et aignel (« agneau », v. 3091, 3147). Celui-ci, premier et dernier de la série, encadre et prépare l’image du sacrifice christique.

29Cette image est en elle-même une union des contraires : le sacrifice païen, dont l’Église condamne le rite et les destinataires, figure ici le cœur du dogme chrétien. Elle fait curieusement écho à la valeur sacrée du bélier mythique (instrument des dieux, signe d’élection divine, objet d’un rituel pieux compensant un sacrilège) – tout en en détournant absolument le sens.

30D’une part, l’immolation du bélier, dans sa version antique, n’est pas le moyen du salut mais une conséquence de ce dernier (puisqu’il s’agit d’une offrande en remerciement). D’autre part, comme nous l’avons vu, ce rite ne prend son sens qu’en s’opposant à un premier rituel sacrilège (impliquant une victime humaine). L’un des enjeux du mythe antique est de définir un bon sacrifice – ce dont la lecture chrétienne n’a que faire. Le premier sacrifice humain, dans son aspect abominable et impie, ne saurait précéder l’évocation du sacrifice christique (victime divine humanisée) sans créer un parallèle déplaisant – et brouiller l’image finale du pieux sacrifice de l’agneau. On comprend donc pour quelle raison le sacrifice humain, promis à Phrixos et à Hellé par Ino et Athamas, et si essentiel à la fable antique, disparaît de cette narration médiévale.

31Phrixos et Hellé montrent, comme dans l’allégorèse morale, deux tendances contraires face à cette possibilité de salut : l’espérance permettant de traverser le malheur humain et d’arriver à bon port (au paradis) – ou la chair cédant à sa nature mortelle pour être ensevelie dans les abîmes (en enfer). On note pourtant une dissonance entre les deux grilles de lecture. Dans le modèle éthique, les différentes vertus s’incarnent dans le bélier et sont le moyen de salut de l’esprit (Phrixos). Dans le modèle chrétien, Phrixos est lui-même la vertu d’espérance. Parallèlement, Hellé ne représente plus l’esprit tenté par la chair, mais la chair elle-même. L’allégorie s’est donc déplacée : les relations entre les éléments de la comparaison ne sont plus les mêmes – et l’esprit humain s’incarne donc, non plus dans les termes de la comparaison, mais chez le seul lecteur.

32L’image de la Toison inspire enfin un autre déplacement interprétatif. Elle figurerait le ventre de Marie, portant le Christ et réunissant en elle mortalité et divinité. L’image du pelage touffu comparée à un ventre de femme a de quoi surprendre. Elle renvoie en réalité, non à la toison grecque, mais à la toison biblique de Gédéon (Juges, 6). Celui-ci aurait reçu la preuve de son élection divine à travers un prodige : la toison d’un chevreau sacrifié par lui et placée à terre pouvait être humectée par la rosée alors que le sol restait sec et inversement. Cette sacralité explique que la Vierge soit qualifiée, dans certaines litanies, de « Toison de Gédéon ». L’ Ovide moralisé reprend cette image : la rosée divine imprègne comme une pluie le corps mortel de Marie.

  • 11 Ovide moralisé, IV, 5573-5605 ; cf. aussi VI, 4067-4068.
  • 12 Le bélier a une mère mortelle et un père divin (Hygin, Fables, 188). Immolé, il survit sous forme d (...)

33L’allégorie fait donc ici appel à une inspiration différente, puisque le sens chrétien est déduit non plus des mythes gréco-latins, mais de la Bible. Mais les deux influences s’entrelacent. La toison de Gédéon n’est pas exempte de thématiques sacrificielles (c’est celle d’un chevreau immolé). L’image de la rosée divine fécondant une créature humaine ne manque pas d’évoquer la pluie d’or de Zeus amant de Danaé – associée peu après à la même interprétation mariale11. Enfin le bélier du mythe grec réunit aussi, à bien des égards, mortalité et immortalité12.

34Quoi qu’il en soit, l’image de la toison virginale et celle de l’agneau sauveur forment deux propositions interprétatives distinctes. Même si l’on peut, en forçant l’image, faire de la toison l’enveloppe recélant l’agneau sauveur, leur juxtaposition reste malaisée – et leurs ressorts bien différents.

35L’Ovide moralisé présente donc trois ordres d’interprétation qui, en dépit de rappels thématiques, se placent sur des plans différents et demeurent hétérogènes. Les comparaisons ne se recoupent pas et même celles qui pourraient sembler parallèles subissent en réalité de constants déplacements. Cette hétérogénéité sépare non seulement les trois grilles de lectures (historicisante, morale et chrétienne), mais peut s’instaurer au sein de chacune. Enfin, des dissonances naissent aussi entre la lettre et les interprétations : Hellé, fermement condamnée dans celles-ci, est dans celle-là une jeune fille accomplie et estimée.

  • 13 Ovide moralisé, VII, 544-646, cf. Ovide, Métamorphoses, VII, 100-158.

36Ces disparités s’accentueraient encore si l’on confrontait ce passage à celui du livre VII, consacré à la conquête de la Toison13. Les allégorèses déjà connues (toison mariale, bélier salvateur) entrent davantage en concurrence avec d’autres ; la figure du sauveur traversant les flots est ainsi appliquée tantôt au bélier, tantôt à Jason, tantôt même à Apsyrtos (ennemi du précédent). Les comparaisons multiples sont plus difficilement reliées entre elles et leurs relations ne recoupent pas le schéma actantiel de la fable : ainsi les « guerriers semés », redoutables adversaires de Jason, apparaissent au contraire comme les premiers disciples du sauveur qu’il est censé incarner. Bien des comparaisons ne peuvent s’additionner sans se contredire : si le roi Pélias, qui envoie Jason conquérir la Toison, est le Serpent poussant l’humanité à rechercher des biens pernicieux, alors cette allégorie confère à Jason (mortel faillible) et à la Toison (trésor funeste) une valeur inverse de celle qu’ils revêtent par ailleurs.

37La profusion de lectures incompatibles ne compromet-elle pas la valeur de chacune ? Ou vise-t-elle au contraire une autre efficacité ?

III. Unité intrinsèque ou extrinsèque

38L’hétérogénéité, voire la contradiction des grilles de lecture, ne pose problème que si le texte vise une interprétation unique et cohérente. Celle-ci formerait un ensemble solidaire, substituable à la lettre pour en révéler la vérité. Tel ne semble pas être l’objet de l’Ovide moralisé.

  • 14 Cf. S. Saïd, Approches de la mythologie grecque, Paris : Nathan, 1993, p. 70-73.

39Parmi les trois approches interprétatives qu’il propose, seule la première (évhémériste) se soucie de reconstituer un récit complet. C’est que l’évhémérisme tente de « sauver » le mythe, vu comme porteur d’une vérité originelle (l’anecdote « réaliste »), déformée par le temps et l’ignorance, mais restituable dans sa pureté première14. Il s’agit donc ici de remplacer une narration par une autre, sans cesser de croire à cette dernière. Ce type d’interprétation produit nécessairement un récit donné pour solidaire et unifié (sinon unique).

40Les allégorèses morales et chrétiennes n’ont assurément pas la même visée et adoptent une démarche différente. Elles isolent des éléments de l’histoire (Ino, Phrixos, la toison) pour en tirer des interprétations singulières. Celles-ci ne se relient au cadre narratif et ne s’articulent entre elles que de manière inégale. Mais elles s’accommodent d’autant mieux de cette hétérogénéité, voire de ces contradictions, qu’elles ne visent pas à former un ensemble cohérent, substituable au récit initial – a fortiori capable d’en restituer la vérité.

  • 15 M. Possamaï-Pérez, op. cit., p. 302 ; A. Strubel, op. cit., p. 148.
  • 16 M. Possamaï-Pérez, op. cit., p. 789-838.

41Si certains commentateurs médiévaux voient dans Ovide un moraliste et dans ses œuvres une préfiguration du message évangélique, justifiant leur exégèse, l’auteur de l’Ovide moralisé ne lui prête guère cette vertu15. Quand d’autres glossateurs entendent révéler ce qu’Ovide aurait « voulu dire », l’adaptateur prend seul en charge le sens second et affirme son autonomie d’interprète. Le passage étudié porte ainsi les marques de son opinion (si com je cuit, v. 2932, au mien cuidier, v. 2955) et de sa liberté de lecture (Par Yno puet estre entendue, v. 2970/Par Yno puis prendre autrement, v. 3054). Les allégories viseraient donc moins la restitution d’un sens originel qu’une pratique personnelle s’affirmant par le biais du texte (elle suivrait notamment, selon M. Possamaï-Pérez, le modèle du sermon16).

  • 17 Ibid., p. 794 ; A. Strubel, op. cit., p. 152.

42Dans cette hypothèse, l’unité ne devrait pas être recherchée dans les interprétations – peu importe qu’elles s’invalident ou se complètent, ou n’entretiennent qu’un rapport lointain avec le mythe originel – mais dans la démarche de l’interprète. Certains trouvent cette unité dans les analogies récurrentes (la Vierge et le sauveur, la double nature humaine et divine, l’alternative morale) parcourant l’ensemble de l’ouvrage – ou encore dans l’organisation de chaque passage commenté : la succession ordonnée de la lettre et des lectures historique, morale et chrétienne montrerait une progression du matériel vers le spirituel17. On pourrait y aussi voir un mouvement circulaire, dépouillant la fable, au nom de la vraisemblance, de son merveilleux païen, pour la relier de manière progressive au surnaturel chrétien. Enfin, la démarche spécifique de l’Ovide moralisé – réécrire le poème avant de le gloser –, en ajustant la lettre à l’interprétation, recrée aussi une forme d’unité centrée, non sur le récit antique, mais sur le projet de l’exégète.

43La profusion interprétative ne menacerait donc l’unité du texte que si l’on prend au sérieux la promesse d’un déchiffrement de la fable ; elle fonde au contraire cette unité dès lors qu’on reconnaît son autonomie sur le poème qu’il prétend déchiffrer.

Notes

1 Cf. R. Blumenfeld-Kosinski, Reading Myth, Stanford : Univ. Pr., 1997, 314 p.

2 Ovide moralisé (éd. Boer), Amsterdam : Millier, 1915-1938, 5 vol. (Les références suivantes à l’Ovide moralisé seront tirées de cette édition.) Cf. M.-R. Jung, « Les éditions manuscrites de l’Ovide moralisé », Cahiers d’histoire des littératures romanes, 20 (1996), p. 251-274 ; M. Possamaï-Pérez, L’Ovide moralisé, Paris : Champion, 2006, 931 p. ; A. Strubel, « Allégorie et interprétation dans l’Ovide moralisé », in L. Harf-Lancner, L. Mathey-Maille, M. Szkilnik (éd.), Ovide métamorphosé, Paris : PSN, 2009, p. 139-161. N.B. Au 14e s., P. Bersuire écrit en latin une moralisation d’Ovide (Ovidius moralizatus), s’inspirant en partie de ce texte. Il donne également lieu, à la fin du 15e s., à deux transcriptions en prose.

3 Apollonios de Rhodes, II, 1140 sq. ; Hygin, Fables, 1-5 ; [Apollodore], I, 9, 1-2, § 80-84.

4 Parallèlement, le fait de situer la Toison d’or dans l’île de Colchide (et non sur la terre géorgienne) renvoie à l’imaginaire médiéval de la merveille, enserrée dans un lieu clos. Cf. J. Le Goff, Héros et merveilles du Moyen Age, Paris : Seuil, 2005, 239 p.

5 Phrixos et Hellé : IV, 2786-3149. Héro et Léandre : 3150-3731. Folie d’Ino : 3732-5115.

6 Histoire : 2929-2969. Allégorèse morale : 2970-3053. Allégorèse chrétienne : 3054-3249.

7 Navire à proue de bélier : Diodore de Sicile, IV, 47 ; Jean d’Antioche, fr. 1, 2, 7 (FHG) ; Georges le Syncelle, § 304 (p. 189 Mosshammer) ; Eustathe à l’Iliade, VII, 86. Autres versions évhémérisantes : eidem et Palaiphatos, 30 ; HÉraclite le Paradoxographe, 24 ; Apostolios, XI, 58.

8 P. Demats, Fabula : trois études de mythographie antique et médiévale, Genève : Droz, 1973, p. 5-16.

9 Le bélier nage plus ilnelement qu’un oisel, « plus vite qu’un oiseau », v. 2919.

10 M. Possamaï-Pérez (op. cit., p. 334-344), qualifie ce type d’allégorie de « descriptive » ou « énumérative », par opposition aux allégories « dramatiques » ou « narratives ».

11 Ovide moralisé, IV, 5573-5605 ; cf. aussi VI, 4067-4068.

12 Le bélier a une mère mortelle et un père divin (Hygin, Fables, 188). Immolé, il survit sous forme de constellation. Il combine des traits animaux et surnaturels.

13 Ovide moralisé, VII, 544-646, cf. Ovide, Métamorphoses, VII, 100-158.

14 Cf. S. Saïd, Approches de la mythologie grecque, Paris : Nathan, 1993, p. 70-73.

15 M. Possamaï-Pérez, op. cit., p. 302 ; A. Strubel, op. cit., p. 148.

16 M. Possamaï-Pérez, op. cit., p. 789-838.

17 Ibid., p. 794 ; A. Strubel, op. cit., p. 152.

© Presses universitaires de Perpignan, 2013

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