Waiting for the Barbarians de Coetzee : réécrire la mort du Christ, refuser la Croix
p. 93-107
Texte intégral
1Depuis sa position d’écrivain du XXIe siècle, Coetzee est inévitablement confronté à l’inépuisable bibliothèque du passé. Sa pensée et son écriture s’y nourrissent. Waiting for the Barbarians1 marque ici sa spécificité par l’utilisation d’un intertexte majeur, la Bible, tout en réécrivant dans le même temps Le Désert des Tartares de Buzzati. Le roman décrit un univers aux frontières du réel, insituable dans le temps et l’espace aux confins d’un Empire mystérieux, où un vieil homme gère en tant que magistrat une petite ville sur la frontière. Au delà vivent des barbares dont l’Empire craint une hypothétique invasion. Le colonel Joli est détaché afin de capturer et torturer de prétendus partisans. Le magistrat s’éprend alors d’une jeune barbare et passe pour un traître. Déchu de ses fonctions, il est emprisonné. Commence alors pour lui une véritable Passion.
2La réécriture de la Passion, dans une optique résolument post-chrétienne, interroge ainsi le rôle de la souffrance dans un vertige de questionnements autour du salut individuel ou collectif. Cette intertextualité délibérément affichée place le lecteur dans la peau de l’exégète qui, à travers un essaimage d’épisodes bibliques, doit nécessairement retrouver le pluriel du texte et le confronter à sa propre bibliothèque interne. Ainsi l’intertexte biblique esquisse-t-il le tracé sinueux d’un cheminement au cœur de la Passion, d’un questionnement continu, se reprenant, indiquant sans cesse de nouveaux gauchissements, faisant s’affronter le mythe fondateur par excellence de notre culture avec la perte de ses fondements aujourd’hui. Peut-il encore trouver un sens ? Par quels biais, quels infléchissements ? Peut-on encore réécrire ce mythe tant de fois réinvesti et quelles seront les implications de ces surimpressions ?
Invitation à l’herméneutique
3Plusieurs passages du roman mettent en abyme la position d’herméneute qui est réclamée à la lecture, à la manière dont Coetzee relit lui-même le texte de la Passion. C’est d’abord un épisode de la première moitié du roman qui guide le lecteur sur la voie de l’exégèse. Il s’agit du motif du lavement des pieds de la jeune barbare aveugle. Deux passages des Evangiles abordent ce thème : le Christ lavant les pieds de ses disciples2 et Marie-Madeleine lavant les pieds du Christ3. La situation imaginée par Coetzee s’inspire de ce motif mais en le modifiant4. C’est le magistrat, figure plus tard associée au Christ, qui lave les pieds d’une femme, sorte de disciple improvisée devant laquelle il s’humilie : “I seat her, fill the basin […] I begin to wash her. She raises her feet for me in turn. [...] Soon my eyes close, my head droops. It is rapture, of a kind”. (31) Le magistrat sort de lui-même au contact de cette chair dans une ek-stase. Une sorte de mystérieuse communication avec le corps de la femme s’établit. Ainsi le lavement des pieds devient ce que le magistrat appelle “ritual of the washing” (32), qui s’étend peu à peu à tout le corps. Il se répète à chaque fois et se substitue aux rapports sexuels. Tout se passe comme si cette femme était l’objet d’une telle vénération que tout acte sexuel était interdit : “I feel no desire to enter this stocky little body” (32). Le narrateur précise également qu’il enduit ses cheveux avec de l’huile (33) : référence au Messie, « l’oint », le christos. Mais c’est ici la jeune femme qui occupe cette position. Tout se passe donc comme si l’image du Christ ne pouvait s’approcher que dans l’oblique. Le décalage proposé suggère qu’il y a dès le départ une non concordance entre le magistrat et la figure de Jésus, imposant comme une première distance que l’ensemble du roman se chargera de creuser.
4Mais, plus que tout, la barbare est l’image même de la souffrance inutile et injuste. Elle a été torturée et elle refusera toujours de raconter au narrateur ce qui s’est passé alors qu’il cherche absolument à connaître le détail des événements, à toucher au plus près l’horreur. Ainsi il essaye de déchiffrer ce qu’il nomme “[the] phantom criss-cross of ridges under the skin” (34), ou les marques sur le corps de la jeune femme : “until the marks on this girl’s body are deciphered and understood I cannot let go of her” (33). Il s’agit donc d’un message codé, d’un corps à déchiffrer qui fascine ; une mise en abyme de la position d’herméneute qui est réclamée pour le lecteur, herméneute qui ne doit pas s’en tenir à la vulgate de la tradition biblique mais la relire différemment. C’est le secret même de la souffrance que le magistrat interroge. S’exerce sur lui une fascination des stigmates quasi christiques de la barbare. Cette fascination est en fait fascination pour soi, comme une prémonition de son sort, une annonce de sa propre Passion. Mais le magistrat n’arrivera jamais à lire le corps martyrisé de sa maîtresse : première mise en échec de toute tentative contemporaine d’exégèse qui respecterait à la lettre l’esprit de l’Evangile. Le magistrat, ne pouvant percer ce secret, aura besoin de l’éprouver dans sa chair, de vivre sa Passion pour en entrevoir l’inanité.
5Un deuxième épisode du roman invite à l’exégèse, lorsque le narrateur se retrouve face au colonel Joli et que ses souffrances ont commencé. Joli est son principal détracteur, un nouveau Ponce Pilate. Il a retrouvé dans le bureau du magistrat tout un ensemble de languettes écrites dans la langue barbare que ce dernier n’a jamais réussi à déchiffrer. Mais le narrateur se prête alors à un jeu de lecture désinvolte. Sous les yeux agacés de son juge, il invente différentes traductions, en empruntant la voie de l’ironie et de la parabole christiques. D’autant que le message porté par les languettes constitue une véritable allégorie (122). On peut les interpréter de différentes manières. Ainsi, le magistrat explique : “It is the barbarian character war, but it has other senses too. It can stand for vengeance, and, if you turn it upside down like this, it can be made to read. justice" (122). La lecture des languettes devient symbolique de la façon dont on regarde les événements. Elle éclaire le travail d’interprétation auquel Coetzee convie le lecteur, et invite à la défiance devant la validité du mythe fondateur de notre culture. Car l’interprétation de l’attitude des barbares dépend finalement de quel point de vue on l’envisage. Le magistrat, à travers son discours oblique, fait comprendre à Joli la double lecture possible, celle qui, pour l’Empire, signifie la guerre et, pour lui, la justice. N’en est-il pas de même pour le sens de la Passion ? Ne suffit-il pas de renverser la croix, comme une languette, dans l’autre sens, pour lui conférer une signification radicalement antagoniste ? C’est bien ce que le magistrat apprendra à ses dépens puisque le sens de la Passion ne correspondra pas à ses attentes.
Déroulement de la Passion
6L’exégèse réalisée par Coetzee se veut donc questionnement du sens reçu du Texte. Le contexte dans lequel se déroule l’action facilite d’abord le rapprochement de l’intrigue avec la Passion : Jésus vivait sous la domination des Romains et a exercé sa fonction prophétique dans un milieu politique et religieux hostile. Il en va en grande partie de même pour le magistrat. L’Empire, sans aucune autre détermination, n’est pas sans échos avec le pouvoir de Rome et ses conquêtes contre les peuples barbares. Jésus est jugé comme un hérétique et un traître ; ainsi du magistrat. Le Christ a aussi connu les souffrances et les misères de la vie des hommes : il a eu faim dans le désert5, il a eu soif6, il a connu la fatigue7, comme le magistrat au cours de son voyage dans le désert pour ramener la jeune femme aux barbares, et plus encore au cours de sa captivité. Le premier élément qui relève stricto sensu de la Passion christique est de fait la marche du magistrat qui s’est évadé de sa prison. Rôdant dans la caserne, le narrateur erre et commence à s’apparenter au Christ durant le chemin de croix (98-111). En effet, c’est au cours de ce trajet que le magistrat rencontre un soldat qui ignore qui il est et qui accepte de discuter avec lui. Amical, cet homme lui donne à boire (107-108) et se transforme en une sorte de bon Samaritain8 qui aide le Christ sur sa route.
7La convergence entre la figure christique et le magistrat s’opère inévitablement autour de gestes simples, d’homme bon devant ses semblables, comme les soins prodigués au jeune homme torturé au début du roman, aux captifs ramenés par Joli ou à la jeune aveugle. Du Christ au magistrat, c’est donc le même geste qui se répète : à la haine, l’amour répond dans le seul langage qu’il connaît, le don total, l’amour absolu. La Passion du Christ peut en effet se définir comme une mise en question de la haine par l’amour. Celle du magistrat aussi. Mais avant tout, elle est une manière de questionner le rôle de la souffrance dans l’existence collective et individuelle. Le magistrat se fait détracteur de l’ordre en place, il résiste à l’oppression et refuse de céder à la barbarie de l’Empire. La Passion du Christ avait, quant à elle, pour but de prendre en charge sur soi les souffrances des autres et leurs péchés afin de racheter l’humanité. Chez le magistrat, le but avoué n’est pas de sauver tous les hommes mais de s’opposer aux tortures en assumant les souffrances des autres. La souffrance et la haine sont donc assumées délibérément par le magistrat, qui cherche à leur donner un sens ; non pas un sens supérieur et ontologique, mais un sens concret, humain. La tentation et l’angoisse du Christ9 au cours de sa Passion sont d’ailleurs laissées de côté ainsi que toute idée d’une présence divine. De la sorte, c’est uniquement sur un plan humain que se déroule le Calvaire. En revanche, le magistrat connaît la même solitude que Jésus la nuit au Mont des Oliviers, délaissé par tous ses apôtres : il a été abandonné de tous, plus un seul homme ne croit en lui et n’est prêt à le suivre. Il est seul pour affronter son destin.
8Néanmoins, comme si la distance des siècles jouait et empêchait une approche directe et individuelle du mythe christique, la Passion du magistrat ne sera pas première. Une série de réflecteurs de sa propre souffrance lui est proposée. Aux souffrances de la jeune femme fait suite le spectacle de la souffrance des prisonniers flagellés10 dans la cour, qui forment un corpus collectif :
tied neck to neck, comes a file of men, barbarians, stark naked, holding their hands up to their faces in an odd way as though one and by the posture, by the tiptoeing eagerness with which they follow their leader […]. A simple loop of wire runs through the flesh of each man’s hand and through holes pierced in his cheeks. (113)
9Percés dans leur chair de fil de fers qui les relient, ils dessinent une évidente croix contemplée par une foule assoiffée de sang, “bloodlust” (115), et dont la fascination pour la violence est elle-même fascinante pour le magistrat. La foule encourage les tortures, de la même manière qu’elle humilie le Christ tout au long de son parcours. Dans la Bible, la foule lance des cris de haine à Jésus et réclame sa mort à Ponce Pilate. Dans le roman de Coetzee, on fait d’abord souffrir les victimes avec une corde que l’on fait passer dans les trous de leurs joues et que l’on tend et détend successivement. Puis le colonel Joli étale de la poussière sur le dos des victimes et inscrit avec un bâton le mot “ENEMY” (115). La flagellation peut alors commencer : les soldats les frappent pour les nettoyer. Les marques de lacération s’inscrivent sur leur dos. Evidente association avec l’humiliation physique du Christ, ce passage annonce les souffrances à venir du magistrat.
10C’est alors que le magistrat s’indigne devant cette scandaleuse exhibition. Le sujet contemporain ne peut rester muet devant l’insoutenable qu’aucune théodicée ne valide plus. L’espace d’un instant, l’homme se voit propulsé au rang de prophète. Mais les paroles ne viennent pas. Il est contraint de répéter le dérisoire « non » qu’il a poussé une première fois. Le narrateur s’apparente, durant cet instant de révolte, au Christ haranguant la foule. Son discours rappelle à l’évidence la Bible : “Look !” I shout. We are the great miracle of creation ! But from some blows this miraculous body cannot repair itself !” (117) Et en effet, ce sera la première hypothèque imposée par Coetzee au mythe. Car, frappé au visage, le narrateur ne peut contenir sa douleur et se met à hurler comme une bête. Son discours de prophète n’y résistera pas. Le magistrat n’a pas la grandeur et la force du Christ :
What, after all, do I stand for besides an archaic code of gentlemanly behaviour towards captured foes […]. Justice, once that word is uttered, where will it all end? Easier to shout No! Easier to be beaten and made a martyr. Easier to lay my head on a block than to defend the cause of justice for barbarians. (118)
11C’est le concept même de justice qui est mis à mal. C’est le statut de martyr qui se voit critiqué. Simple facilité qui consiste à se laisser torturer, résignation qui évite de se dépêtrer dans des argumentations vaines. Alors, entre deux possibilités absurdes, le prêche ou la souffrance, autant choisir la voie la plus simple. Le magistrat ne cherchera plus dès lors à harceler les consciences, mais se laissera persécuter sans mot dire.
12La transfiguration hypothétique en Christ est donc au cœur de l’articulation de l’être avec les autres. En effet la vocation du Christ n’est pas une quête de salut individuel. Il en va de même pour le narrateur pour qui, dans un premier temps, la transformation s’affirme avec force comme une vocation communautaire : la destinée individuelle du personnage se subsume dans une responsabilité collective devant le spectacle des sévices des prisonniers. Ainsi le narrateur souhaite-t-il se plonger dans le dénuement total et la dépossession pleine. Il se met à nu devant les hommes, physiquement et mentalement, expose sa faiblesse sans honte, sans essayer de se défendre. C’est donc le dénuement total du Christ que connaît le héros, de même que les prisonniers ont été mis à nu. Le Christ a renoncé au monde et le magistrat en fait de même. Jésus a compris, face à la radicalité du mal, que ses miracles étaient inutiles. Il n’avait plus d’autre solution pour agir que de supporter le martyr en aimant les hommes. Ainsi du magistrat qui entame son chemin de croix quand il n’a plus rien. Il est sans moyens d’action sur la haine et les hommes. Nu, exclu, sans influence, il ne lui reste plus qu’à souffrir et répondre par un amour désarmé. Le statut de Messie souffrant ne peut être atteint dans la richesse et l’aisance. Il exige de se retrouver au plus bas, d’atteindre des abîmes desquels pourra surgir une transformation. Jésus a en effet prêché le détachement des richesses matérielles. Il est né et a vécu parmi les pauvres : « J’ai eu faim..., j’étais nu..., j’étais prisonnier... »11. Le magistrat conjugue alors les figures emblématiques du pauvre et de l’étranger, puisqu’il est rejeté par les siens et assimilé aux barbares. Ces deux figures sont en fait le point de rencontre entre la dimension temporelle et sociale et la dimension spirituelle du message d’amour du Christ. La justice sociale, en porte-à-faux dans cette société de l’individualisme, est un premier pas vers l’amour du prochain. Et le magistrat devient pauvre au sens plein du terme, quasi évangélique, c’est-à-dire dépouillé de tout, jusqu’à lui-même, comme Jésus, seul, sans soutien, sans parole de consolation. La pauvreté est une nudité.
13Toutefois, la relecture opérée par Coetzee ne cesse de laisser s’insinuer des motivations individuelles déterminant les actions du narrateur. Ainsi ce dernier souhaite-t-il être reconnu comme un détracteur de l’Empire, comme un trublion. C’est pourquoi il s’emporte contre Joli et exige un procès à la manière de Jésus : “I am waiting for you to prosecute me ! (...) When are you going to do it ?” (123) Son statut de martyr ne peut être reconnu sans ce procès. Mais le narrateur sait bien que l’Empire ne prendra pas le risque de se voir déstabilisé par les propos d’un révolté. Ils ne lui donneront pas cette chance. Joli ne partage pas son avis et lui fait bien comprendre qu’un procès ne représenterait aucune menace pour l’Empire. Bien plus, il pointe du doigt le projet implicite du magistrat de devenir un nouveau Christ : “you are not the One Just Man, you are simply a clown.” (124) Son ambition se dégonfle et s’apparente à un histrionisme vain. Contrairement au Christ, l’attitude du magistrat paraît donc relever d’un projet volontaire, d’une « ambition » de vivre la Passion. Le représentant de l’Empire met ainsi à bas toutes les velléités du narrateur comme si tout cela était cousu de fil blanc. Et pour cause, le magistrat a eu des prédécesseurs plus grandioses ! Bien plus, c’est une forme de prétention que Joli voit dans l’attitude du magistrat, prétention à vouloir entrer de plain-pied dans « les livres d’histoires » (125) en martyr. Mais personne ne se préoccupe de ces conflits frontaliers. Etre un nouveau Christ dans ce contexte est dérisoire et vain. Et, à ce moment de la diégèse, le narrateur ne remet pas en cause la validité de son attitude. Il affirme : “History will beat me ont.” (125) Devenir un nouveau Christ revient donc pour le narrateur à sortir de la torpeur et de la passivité qui l’ont toujours habitées. Il a vécu en se laissant porter par les événements dans cette petite ville de garnison, en refusant de voir une menace dans les barbares. Le temps cyclique des saisons imposait alors sa loi. Même avec l’apparition des premières tortures, sa léthargie s’est à peine secouée. Il a fallu que la violence enfle, que l’Histoire et son temps en progrès pénètrent par effraction dans sa routine, pour que le scandale le révolte et que la Passion christique devienne pour lui une nécessité qui y réponde.
La découverte de la vanité de la souffrance
14Joli décide donc de donner une leçon au magistrat en lui montrant l’inanité de la Passion. Il veut être un martyr ? Qu’à cela ne tienne, il en connaîtra les souffrances mais sans en avoir la « rétribution ». Nulle reconnaissance de son statut de nouveau Christ par la foule ne viendra, car toute glorification lui sera refusée, aussi bien par un procès que par la mort. Nulle parousie ne l’attend. Jamais la Passion ne s’ouvrira sur une positivité, sur un renversement de l’échec en victoire, de la faiblesse en force, cette dynamique qui seule fonde le sens du geste de Jésus. Joli lui démontre que la souffrance est uniquement gratuite, sans rédemption possible.
15Le signal le plus net de la réécriture consiste certainement en les stigmates du Christ que porte le corps du magistrat, comme les blessures sur sa joue, son œil ou son nez (124). Mais très vite, la souffrance ne correspond pas à ses attentes : “in my suffering there is nothing ennobling” (126). Le héros subit en effet ce qu’il qualifie de “subjection to the most rudimentary need of my body”, comme déféquer, uriner ou manger. Il devient une bête et non un Dieu. Ses gardiens sont venus lui montrer ce qu’il appelle “the meaning of humanity”, qui n’est qu’elle-même, et qui ne contient aucune possibilité de dépassement vers un au-delà de l’homme. Nu dans la cour, ses tortionnaires le font ensuite courir et mettent des obstacles pour le faire sauter (127). Le texte peint le spectacle insoutenable de la barbarie. “Now I am past shame” (128), peut en déduire le narrateur. Et en effet, il ne pense plus qu’à survivre : cruel démenti à toute velléité christique. “There is no consoling grandeur in any of this”, en conclut-il, pas même la mort car la seule mort qu’on lui propose n’est pas celle du martyr. Il ne peut que mourir “like a dog in a corner”.
16L’humiliation est poussée à son comble lorsqu’on le vêt d’une chemise de femme et que, dans la cour, on l’attache avec les poignets dans le dos. Ce déguisement grotesque rappelle celui que les soldats romains ont fait revêtir à Jésus en lui tressant une couronne d’épines, en l’habillant de pourpre et en lui donnant un roseau dans la main droite en guise de sceptre. Le Christ se voit revêtu des oripeaux d’un roi muni de ses insignes. Les soldats se prosternent devant lui en s’exclamant : « Salut ! Roi des Juifs » avant de lui cracher au visage et de le battre avec l’insigne même de sa royauté, le roseau12. Cette scène est une sorte de carnaval où un roi de comédie se voit destitué afin de railler ses prétentions de grandeur. Mais l’avilissement prépare la victoire de Jésus alors que rien de tel ne s’annonce pour le magistrat. Les moqueries restent ce qu’elles sont, le mal à l’état pur. La seule chose que le narrateur souhaite désormais est de comprendre les sentiments des bourreaux à son égard. La tête voilée, on le fait grimper sur une échelle. On lui laisse encore une fois l’occasion de parler, et nouveau repli vers des positions individuelles, voire individualistes, le narrateur se justifie de ses rapports avec les barbares et cherche à s’innocenter (129-130). Il ne met plus en cause l’ordre établi mais tente de sauver sa peau. Le Christ a définitivement abdiqué en lui.
17Puis vient l’acmé du simulacre de Passion : une parodie de crucifixion. Suspendu à la corde sur son échelle, le narrateur est maintenu à la lisière de la vie aux yeux de tous afin de discréditer jusqu’à son agonie qui n’est plus qu’une mascarade grotesque (131-132) au terme de laquelle il entend dans la foule quelqu’un dire qu’il a volé : “The word flying whispers itself somewhere at the edge of my consciouness. Yes, it is true, I have been flying.” (132) C’est l’envers burlesque et misérable d’un faux miracle christique qui s’affiche, la dérision la plus totale à l’égard du modèle biblique.
18Le démenti infligé à la Passion est donc sans appel. La logique christique est celle du renversement de la faiblesse en force, comme l’avait annoncé Jésus au sujet des riches et des pauvres quant à l’entrée dans le royaume de Dieu : « Les derniers seront les premiers, et les premiers seront les derniers »13, « Quiconque s’élèvera sera abaissé, et quiconque s’abaissera sera élevé »14. Paul reprendra cette leçon : « Lorsque je suis faible, c’est alors que je suis fort. »15 C’est ce renversement qui refuse de s’opérer chez Coetzee. Il s’agirait de s’abîmer en vue de l’exaltation, d’inverser la dynamique de la perte en surcroît. Mais la parousie n’aura pas lieu. Le personnage ne sortira pas de lui-même en incarnant le message d’amour de Jésus. Nul dépassement de l’être vers l’idéal n’est plus possible dans un univers privé de transcendance.
Après la Passion ou l’ataraxie enfin retrouvée
19Malgré tout, la Passion a conduit non à une mort véritable mais à une mort symbolique, une mort à soi, et surtout une mort de tous les espoirs quant à l’utilisation rédemptrice de la souffrance, une mort de l’image du Christ. Il y a donc bien une forme de renaissance après la croix, mais une renaissance symbolique dans le domaine du spirituel. En effet, le magistrat affirme : “I have already died one death, on that tree” (138). Le bois de la croix, devenu l’Arbre de la vie pour les exégètes, ouvre sur la destruction d’un moi premier et sur sa reconstitution, expurgé de ses anciennes illusions.
20Le magistrat comprend alors que Joli traquait, à travers lui, celui qui viendrait menacer l’Empire :
The one whose destiny it should be (or if not his then his son’s or unborn grand-son’s) to climb the bronze gateway to the Summer Palace and topple the globe surmounted by the tiger rampant that symbolizes eternal dominion, while his comrades below cheer and fire their muskets in the air. (146)
21Un barbare ou un Sauveur ? Dans tous les cas, le narrateur ne se voit désormais plus dans ces rôles. La figure du barbare et celle du Sauveur entrent dans une étrange synergie. En effet, la figure du barbare est, comme dans Le Désert des Tartares de Buzzati, celle de l’attente toujours déçue et toujours relancée, de l’Arlésienne tragique qui ne vient jamais, d’une chimère inlassablement repoussée et attendue. A cet égard, le Christ ne serait-il pas le véritable « barbare » dont le titre annonce l’attente ? Car le Christ ne viendra pas, comme les barbares ne s’attaqueront jamais à la frontière.
22Le narrateur a donc été un mendiant, il a connu la faim et le refus de l’oppression mais il est, à ce moment de l’intrigue, guéri : il accepte désormais la nourriture qu’on lui tend, et cherche à lutter contre ses propres souffrances. Il est donc un mendiant différent de Jésus, un mendiant qui ne cherche que la tranquillité et la satiété. Il se met même à flatter, à courtiser afin d’être nourri par les gens de la ville : “I want to be fat again” (141). La Passion débouche alors sur une forme d’ataraxie paradoxale. Loin d’être une transmutation de l’être, un dépassement de soi, elle est une forme de régression, d’involution du narrateur vers lui-même. Cette régression vers l’individu est déjà annoncée lorsque, reprenant les moqueries à l’égard du Christ sur son statut de Messie – « Sauve-toi toi-même »16 lui lançait-on sur son passage – le magistrat avoue avoir avant tout chercher un salut individuel en voulant sauver les prisonniers : “I cannot save the prisoners, therefore let me save myself” (114).
23Néanmoins, le personnage reste mu, comme au début du roman, par un désir de ne pas être confondu avec les vrais barbares, ceux qui ont torturé des innocents. Toujours a plané au-dessus de lui cette menace : la peur d’être pris pour un tortionnaire17. Dès lors, la Passion relue et corrigée par Coetzee semble s’éclairer de nouveaux motifs. Car, comme le précise René Girard, la violence est quelque chose qui est éminemment contagieux, elle a « des effets mimétiques extraordinaires »18. La violence produite par les uns entraîne la reproduction du même comportement chez les autres dans une mimésis qui est la garante de sa propagation à l’infini. Ainsi, si le magistrat s’est insurgé contre l’ordre établi, c’est in fine beaucoup plus pour sa propre image que pour sauver ceux qui en avaient besoin. Et cette peur du mélange des rôles s’explique en grande part par la fascination qu’exercent les tortionnaires sur lui. Revenu de tous ses rêves et ses idéaux, le magistrat comprend qu’il n’était pas l’opposé de Joll (148). Si Joli était ce qu’il appelle “the truth that empire tells when harsh winds blow”, lui était ce qu’il nomme “the lie that Empire tells itself when times are easy”. Le narrateur se voit comme une facette de l’Empire. Il représente lui aussi un aspect de l’attitude de l’Empire et participe de facto de sa volonté. L’action individuelle est déniée et chaque acte semble ainsi contribuer aux vues de l’ordre en place. La liberté de l’homme est absente et le narrateur reconnaît l’hégémonie de la loi de l’Empire à laquelle tous sont soumis. Même s’insurger contre les lois, les transgresser, n’est qu’une façon d’en affirmer la force et l’emprise. La vérité est donc déniée au projet christique qu’il avait formulé. Lui aussi a participé au règne de la tyrannie alors même qu’il croyait lutter contre. Car dans le conflit entre l’optique christique et sa négation émerge en fait une vision toute particulière de l’Histoire. Etre le Christ c’est entrer dans une Histoire hégélienne en marche vers le progrès, c’est comprendre l’Histoire comme un rapport de force où l’homme a un rôle à jouer. Mais quand l’Empire s’est retiré, le narrateur saisit que la fin qui lui est réservée est de mourir dans son lit, surpris par l’Histoire ou oublié par elle, ignorant et inactif, sans grandeur ni participation. Et celui-ci de s’interroger :
What has made it impossible for us to live in time like fish in water, like birds in air, like children? It is the fault of Empire! Empire has created the time of history. Empire has located its existence not in the smooth recurrent spinning time of the cycle of the seasons but in the jagged time of rise and fall, of beginning and end, of catastrophe. Empire dooms itself to live in history and plot against history. (146)
24L’Empire souhaite l’Histoire. Il recherche le mouvement propre à celle-ci et par là même a besoin d’opposants qui sans le savoir coopèrent à sa marche en avant faite d’ascensions et de chutes. Le temps de l’Histoire est celui du Christ alors que le temps enfin découvert au terme de son parcours par le narrateur est celui du cycle de la nature, le temps païen sans évolution, dans la fixité calme et rassurante. A travers sa Passion, le narrateur a donc proprement collaboré avec l’Empire, se soumettant inconsciemment à son projet d’évolution et d’inscription de l’Histoire dans le monde. Les visées de la Passion contemporaine se nient donc et se retournent contre elles-mêmes à travers un cercle vicieux tragique.
25Et si le narrateur a joué sans le savoir le jeu de l’Empire, c’est parce que les actes des uns forment un continuum avec les actes des autres. Tous les hommes sont pris dans une masse englobante et générale : “it brings shame on everyone when a girl is permitted to flog a man.” (118) La honte retombe sur tous alors que la rédemption collective est impossible puisque toute Passion est vouée à l’échec. La terrible tragédie de ce monde réside dans le combat inégal entre le mal et son rachat. Le mal se répand à partir de quelques-uns et ne peut être racheté par personne. Le narrateur explique d’ailleurs a posteriori pourquoi il a conservé son poste malgré l’envie de s’isoler. Pensant que lorsque des hommes souffrent injustement, ce sont les témoins de cette souffrance sur qui rejaillit la honte (151-152), il ne pouvait laisser son poste car quelqu’un d’autre aurait eu alors à supporter cette honte. Les hommes sont interchangeables et n’ont aucune valeur individuelle car ils sont pris dans les rets de forces qui les dépassent. S’expose ainsi une théorie de la réversibilité des mérites à l’envers. Le dogme de la réversibilité dans l’église catholique considère en effet que la communion des saints est applicable à tous les fidèles, que les bonnes œuvres de chaque juste profitent à toutes les âmes en état de grâce. Cette théorie se voit totalement niée puisque même la réécriture de la Passion du Christ aboutit à l’échec. Si même le Christ est incapable de racheter l’humanité, toute bonne action individuelle sera a fortiori vaine. En revanche, la faute et l’horreur commises par quelques-uns retombent sur tous. Vision extrêmement pessimiste d’une humanité tout entière sous le joug d’un mal qui prend des allures de maladie hautement contagieuse.
26Dès lors le salut christique devient une forme d’illusion qui aide à vivre. Lorsque les soldats ont délaissé totalement la garnison et abandonné la ville à son sort, le narrateur souligne que tous vivent dans l’illusion que le monde qu’ils connaissent ne s’effondrera pas :
And who am I to jeer at life-giving illusions? Is there any better way to pass these last days than in dreaming of a saviour with errors that have been committed by others in our name and grant us a second chance to build our earthly paradise? (157)
27A l’évidence, c’est le Christ dont l’image vient comme par capillarité sous cette déclaration. Ce Christ n’est qu’une illusion, une chimère dont se bercent les hommes. Mais le narrateur opère un déplacement de la conception chrétienne de la rédemption. Jésus a racheté les péchés des hommes en les prenant en charge. Le sauveur dont il est ici question ne cherche pas à racheter les fautes des hommes directement mais les répercussions de ces fautes sur d’autres hommes au nom de qui elles ont été commises. Le narrateur semble en réalité parler pour lui : il évoque un sauveur qui rachèterait les témoins des horreurs, ceux qui ont assisté aux fautes et qui s’en sont nécessairement trouvés éclaboussés. On retrouve en conséquence la théorie de la réversibilité du mal que le narrateur avait développée. Là réside en effet son obsession depuis le départ. Il cherche perpétuellement à se laver de ce péché qu’il n’a pas commis mais dont il porte la responsabilité, ayant été le témoin privilégié de toutes les persécutions et, partant, leur complice.
28Le Christ qu’a voulu être le narrateur n’a donc pas pu mourir mais c’est l’idée du Christ qui est morte à sa place. Et la toute fin du roman apporte la touche finale aux relations complexes du narrateur et de Joli qui revient subitement en ville. Entré dans la cour, il refuse de quitter sa voiture. Le narrateur le contemple à travers la vitre et lui dit : ‘“The crime that is latent in us we must inflict on ourselves’ […] ‘Not on others’” (160). Phrase énigmatique qui tient de la parabole dont use souvent Jésus. Coetzee appelle maintenant son lecteur, qu’il a guidé dans une nouvelle exégèse des actes du Christ, à opérer lui-même un travail de déchiffrement sur l’œuvre qui a déchiffré le texte évangélique. A un premier niveau de lecture, il semblerait que le narrateur veuille signifier à Joli que ce dernier devrait s’auto-infliger sa propre violence plutôt que de la décharger sur les autres. Mais le narrateur ne parle-t-il pas aussi de lui ? La sentence n’est-elle pas dans ce cas une explication adressée à Joli sur le fait que le narrateur ne s’en prendra pas à ce dernier ? Et dans ce cas, celui qui porte en lui le crime, c’est non seulement Joli, mais aussi le magistrat lui-même. En effet, nous l’avons vu sans cesse attiré et fasciné par les bourreaux. La plupart de ses pensées tournent autour de la peur de la contamination du crime à ses témoins et de la faute en ricochet, jusqu’à penser qu’il n’y pas de différence entre lui et Joll. Ainsi la Passion change-t-elle encore une fois de visage. Elle n’est plus du tout vécue dans une optique de rédemption, ni collective, ni individuelle, mais elle apparaît comme le crime latent lové au cœur du magistrat qui, contrairement à Joli, n’a pas infligé la violence qui le fascinait sur les autres mais sur lui. Dans un brutal revirement, ces quelques mots éclairent d’un jour nouveau le parcours du narrateur. Sa Passion aura donc été aussi un exécutoire à sa propre violence, un holocauste auto-infligé afin de se purger, dans une catharsis vertigineuse, de ses propres tendances au crime. René Girard a d’ailleurs parfaitement montré en quoi le sacrifice est un besoin social. Une société basée sur la violence a besoin d’exutoires pour maintenir son unité19. La violence s’accumule, croît et doit trouver une victime pour se décharger, un bouc-émissaire. L’expression sacrificielle de cette violence permet d’éviter le chaos et l’escalade de violence. Elle assure la cohésion sociale. Le magistrat a donc été à la fois le bouc-émissaire et le bourreau, un héautonimorouménos baudelairien. Il s’est délesté de ses propres tendances au crime sur lui-même et offre, à travers ses paroles adressées à Joli, une autre solution que celle de l’Empire pour décharger sa violence et assurer sa cohésion. L’Empire a choisi d’exprimer sa violence sur des victimes. Le narrateur propose que chaque homme défoule ses pulsions de haine sur lui-même. La Passion individuellement pratiquée par chacun serait ainsi une propédeutique pragmatique pour l’homme à qui est refusé toute possibilité de se dépasser.
29Réécriture tragique des derniers instants de la vie de Jésus, Waiting for the Barbarians propose une lecture moderne et pessimiste de la Passion. Celle-ci se voit entièrement réinterprétée dans l’optique d’un monde sans transcendance, contaminé par le mal et où l’homme se trouve inapte à influer sur le cours des événements. La figure christique envisagée par Coetzee se place dans la logique du « barbare » : elle est un symbole de l’attente de l’avenir qui ne vient pas, de ce changement impossible, de ce demain éternellement différé. L’absurdité de l’espoir vient alors saper les fondements d’un homme, le magistrat, qui s’affronte à l’impensable de l’horreur et à la perversité radicale du mal. Sans sombrer dans la révolte d’un Job devant l’incompréhensible ou dans la léthargie d’un Meursault devant un monde privé de sens, le magistrat déduit de son Calvaire une sagesse de vie, humble et résignée, teintée de pessimisme et d’espoir, continuant à lutter à sa mesure contre les injustices et appréciant à leur juste valeur les menus bonheurs de l’existence. Il connaît désormais l’origine du mal : elle se tient au cœur de chaque homme, même de ceux qui sont en apparence les meilleurs, comme lui-même. Et sa Passion devient dès lors une sorte de solution symbolique devant la généralisation et la banalité du mal, une sorte de propédeutique héroïque prodiguée à l’échelle individuelle : “The crime that is latent in us we must inflict on ourselves”, pour éviter qu’il ne se déchaîne sur les innocents et pour endiguer la propagation de la violence par son spectacle.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 L’ensemble des citations renvoie à l’édition suivante : J.M. Coetzee. Waiting for the Barbarians. London : Vintage. 2004.
2 Jean 13.
3 Luc 7. 36-50.
4 Troy Urquhart propose un rapprochement similaire mais l’interprète de manière différente dans “Truth, Réconciliation, and the Restoration of the State : Coetzee’s Waiting for the Barbarians”. Twentieth-Century Literature. 12.
5 Matthieu. 4. 2.
6 Jean. 4. 5-14.
7 Jean. 4. 6.
8 Luc. 10. 25-29.
9 « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » (Matthieu. 27. 46).
10 Matthieu. 27. 26.
11 Matthieu. 25.
12 Matthieu. 27. 27-31.
13 Matthieu. 20. 16.
14 Matthieu. 23. 12.
15 2 Corinthiens. 12. 9-10.
16 Luc. 23. 35-39.
17 Voir à ce propos l’analyse de Susan Van Zanten Gallagher, “Torture and the novel : J.M. Coetzee’s Waiting for the Barbarians”, Contemporary Literature. 277-285.
18 René Girard. La Violence et le Sacré. 52.
19 René Girard. La Violence et le Sacré. 22.
Auteur
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Maxime Decout
Université Lyon 2
Est agrégé de Lettres Modernes, titulaire d’un doctorat sur la judéité dans l’œuvre d’Albert Cohen, professeur en classe préparatoire hypokhâgne. Ses axes de recherche sont les rapports entre judéité et littérature, les réécritures bibliques, les questions de l’origine et de l’identité. Il est l’auteur de plusieurs articles pour les Cahiers Albert Cohen.
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