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Le rire européen

 | 
Alastair B. Duncan
, 
Anne Chamayou

Chapitre II. Rire entre soi

Rire de l’autre, rire de soi : le rire et le poids des stéréotypes

Christian Lagarde

Texte intégral

  • 1 Sigmund Freud, Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, Paris, Gallimard, 1930.
  • 2 Henri Bergson, Le rire. Essai sur la signification du comique, Paris, PUF [1940] 1967, p. 5.

1Dans Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient1, Freud proclame assez abruptement : « Est esprit ce que je considère comme tel ». Il y a forcément du vrai dans cette affirmation, mais elle mérite d’être passablement nuancée, ne serait-ce que parce que Bergson, référence s’il en est en la matière, semble lui rétorquer dans Le rire : « Notre rire est toujours le rire d’un groupe »2. J’interviendrai dans nos débats non pas tant comme hispaniste que du point de vue de l’analyse psychosociale et interculturelle, le sociolinguiste n’étant jamais loin. Je tenterai d’explorer les rapports qu’entretient le rire avec les processus de communication et par delà avec le couple identité/altérité, qu’il se décline sur le mode individuel ou groupal. Par la suite, j’aborderai la problématique sous l’angle des rapports de domination, à travers deux exemples : les chistes de leperos, depuis longtemps très en vogue en Espagne, et la trilogie de Pagnol, où j’essaierai de démêler ce qui ressortit au rire de l’Autre et au rire de soi. Du moins, pour parler comme le bon docteur Freud, « ce que je considère comme tel »...

1. RIRE ET COMMUNICATION : RIRE AVEC L’AUTRE ET RIRE DE L’AUTRE

  • 3 Marcel Pagnol, Notes sur le rire, Paris, éditions de Fallois, 1990, p. 14.
  • 4 Edmond Cros, « Le sujet culturel de E. Benveniste à J. Lacan » in Edmond Cros, D’un sujet à l’autr (...)
  • 5 Ibid., p. 12.

2Voyons tout d’abord le propos de Freud. « Est esprit ce que je considère comme tel » pose d’une façon un peu particulière la question de la définition du risible et de sa relativité. L’universalité du risible existe bien, mais elle est fragilisée, dans la mesure où il est incontestable que le rire est fortement lié à la culture, et tout particulièrement à celle du rieur. De ce point de vue, je suivrai sans hésiter Pagnol lorsqu’il affirme dans ses Notes sur le rire que : « Il n’y a pas de sources du comique dans la nature : la source du comique est dans le rieur »3. Ce faisant, Pagnol reprend implicitement la distinction classique entre nature et culture. Il reconnaît ainsi à l’individu, comme Freud, son libre-arbitre à l’heure de rire, et met en évidence, à travers le « je » du rieur, le double filtre qui est celui de la sensibilité personnelle de celui-ci et de ce que, entre autres, Edmond Cros a dénommé le « sujet culturel », défini en tant que « instance qui subsume tous les individus d’une même collectivité »4 et qui « opère comme médiateur entre moi et le semblable »5. Nous renverrons donc dos à dos Bergson et Freud : le rire est d’une double nature, individuelle et sociale. Or, c’est précisément parce que, au plan philosophique, l’homme est un « animal social » qu’il dispose –pourquoi ne croirait-on pas Montaigne à ce sujet ?– du privilège du rire, à la différence des animaux ; c’est également, au plan linguistique, parce qu’il est le seul être vivant à être doué de la parole, disposant ainsi d’une panoplie langagière beaucoup plus ouverte (entre verbal, paraverbal et non verbal) que ces mêmes animaux.

  • 6 Marcel Pagnol, art. cit., p. 13.

3La question qui se pose dès lors est celle de l’articulation entre la sphère individuelle et la sphère sociale. En d’autres termes, rit-on tout seul ? Oui, sans doute, et chacun de nous en a l’expérience. Encore que, à nous remémorer une histoire ou un événement drôle, nous aurons plutôt tendance, seul ou en société, à en sourire plutôt qu’à en rire aux éclats : n’y aurait-il pas une sorte d’indécence à pratiquer ce plaisir en solitaire ? Sauf à faire mépris de notre entourage ou à passer pour un esprit dérangé, nous serons conduits à expliciter les motifs de notre rire, et, ce faisant, à tenter de le faire partager. On dit précisément d’un rire qu’il est « communicatif », et comme le dit fort justement Pagnol, « rire exige une société, du moins un dialogue »6. Prenons pour nous en convaincre l’exemple de l’automobiliste coincé dans un embouteillage, toutes vitres fermées, à l’écoute de sketches diffusés par la station « Rire et chanson ». Les conducteurs alentour le voient s’esclaffer de rire sans comprendre le pourquoi de son hilarité. Vitres fermées, et bruit des moteurs font écran à une telle communication. Mais pour autant, l’automobiliste hilare, quoique seul, ne l’est pas tout à fait : il réagit, à travers son autoradio, à la présence sonore de l’humoriste dans son habitacle. De sorte que la base du schéma de la communication de Jakobson, figurant le message transmis de l’émetteur au récepteur, est alors respectée. L’automobiliste est ainsi doublement en société : d’une part, il interagit en tant que conducteur avec ses congénères ; d’autre part, à la différence de ces derniers, en tant que rieur, il réagit au message radiophonique, au moment même où il peut être regardé par eux, par-delà sa vitre, comme se donnant en spectacle.

4Cet exemple anodin met bien évidence la ligne de fracture entre communication et déconnexion, entre partage et non-partage. Comme le souligne Pagnol, le rire est un enjeu communicatif et de fraternité des plus estimables. Selon lui,

  • 7 Ibid., p. 12.

le rire invite à une compréhension réciproque : il suppose une sorte de solidarité qui n’est pas toujours acquise, ou qui se révèle impromptue entre personnes qui ne soupçonnaient pas leur capacité de compréhension7.

5Ce qui revient à définir le rire en tant qu’interaction. Mais sur quels critères le partage s’effectue-t-il ? Qu’est-ce qui fait que l’on rit ensemble ? On distinguera ici, me semble-t-il, trois niveaux. Le rire le plus universel est celui qui repose sur les langages mimo-gestuels. Les mimes, les clowns, le cinéma muet sont observables et décodables visuellement par tous les humains, indépendamment des borborygmes proférés par les seconds dans une langue donnée, ou des plans textuels rédigés qui segmentent les films non-parlants, qui ne sont que des excroissances du message.

  • 8 Tzvetan Todorov, Nous et les autres, Paris, Seuil, 1989, p. 509.

6Le deuxième niveau suppose le partage de compétences linguistiques : il suffit pour cela de posséder une compétence passive (de compréhension voire de lecture) pour accéder au discours (paroles ou texte) autrement que s’il se présente sous forme de borborygmes, à savoir pour qu’il fasse sens. Mais ce deuxième niveau connaît lui aussi ses limites : l’étranger, même linguistiquement compétent, ne perçoit pas toujours les implicites, les données de type intertextuel qui relèvent d’une culture dont il ne maîtrise pas tous les aspects. Dans cet ordre d’idée, dans Nous et les autres, Tzvetan Todorov observe à juste titre que, contrairement à la langue, l’acquisition d’une culture « régie [] par mille codes invisibles [...] prend de longues années et [que] le nombre de cultures que l’on peut connaître à fond est très restreint »8. L’acquisition et surtout la maîtrise d’une autre culture, ou d’une véritable biculturalité, se révèle donc particulièrement exigeante.

  • 9 Henri Bergson, op. cit., p. 101-102.
  • 10 Encore que, comme nous le verrons plus loin, le rire naisse également de la reconnaissance de soi (...)
  • 11 L’« inquiétante étrangeté » conduisant à explorer l’Autre en soi.
  • 12 Robert Favre, Le rire dans tous ses éclats, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1995, p. 116.

7Il est par conséquent bien plus difficile de rire avec l’Autre que de rire de l’Autre. Bergson pose opportunément que : « Il n’y a de comique [...] que l’homme »9 ; or, ce qui prête le plus souvent à rire chez l’autre, c’est précisément son altérité10, c’est-à-dire tout ce qui distingue son identité de la mienne. Le rire a quelque chose à voir avec l’étrangeté, et même avec l’« inquiétante étrangeté » de Freud11. Ainsi, la première réaction de l’élève français découvrant les modes de vie anglais (rouler à gauche, manger du roastbeef aux groseilles ou jouer au cricket) se traduisent-ils par des ricanements accompagnés d’un « Ils sont fous, ces Anglais ! » qui ressemble étrangement au « Comment peut-on être persan ? » de Montesquieu. L’inversion (rouler à gauche plutôt qu’à droite), l’incongruité (manger sucré-salé), l’innovation (quel drôle de sport que le cricket !) sont perçus comme autant d’écarts à la norme –la sienne propre– dérangeants et par voie de conséquence sanctionnables par la dérision. La confrontation à l’altérité, donc à l’étrangeté, étant susceptible de faire vaciller les certitudes inculquées à travers la culture, de révéler l’autre en soi, devient inquiétante et du même coup exige en quelque sorte réparation. C’est la moquerie qui en est l’arme, en apparence offensive, en réalité défensive. Comme l’écrit Robert Favre, « les rires d’agression, et même de transgression parfois, sont difficiles à distinguer des rires de défense, de revanche »12. Au bout du compte, rire de l’autre rassure sur soi.

2. RIRE ET APPARTENANCE : RIRE DE L’AUTRE AVEC LES SIENS

  • 13 Henri Bergson, op. cit., p. 101.

8Rire de l’autre est d’autant plus rassurant que l’on n’est pas seul à le faire. Bergson observe que « le rire a une signification et une portée sociales »13. Si nous reprenons l’exemple de nos potaches, nous voyons bien qu’ils s’autorisent d’autant plus à en ricaner des spécificités culturelles britanniques qu’ils se sentent solidaires entre eux, qu’ils font corps au sein d’un « nous » qu’ils confrontent volontiers à un « eux » que sont « les Anglais ». La confrontation se fait sur la base d’appartenances, fonction d’une identification à des collectifs nationaux distincts (« rosbifs » vs « froggies »). Imaginons qu’il y ait dans cette même classe quelques élèves d’origine britannique, scolarisés en France, dans ce même lieu, depuis plusieurs années : il en irait sans doute différemment. L’Autre n’est plus alors cet inconnu parfait vis-à-vis duquel le rire s’érige en barrière, mais un autre qui est aussi un peu le même (parce qu’il réside, qu’il va en classe, joue au foot au même endroit, etc.) ; le rire, sans cesser pour autant, serait sans doute plus gêné. La différence entre les deux cas de figure provient du fait que, dans le premier cas, l’on a affaire au recours à un stéréotype, et que, dans le second, celui-ci est miné par l’expérience individuelle.

  • 14 Ruth Amossy, Les idées reçues. Sémiologie du stéréotype, Paris, Nathan, 1991, p. 21.
  • 15 Jean Petit, Au secours, je suis monolingue et francophone, Presses de l’Université de Reims, 1992.

9Le stéréotype est défini par Ruth Amossy comme « l’image préfabriquée, toujours semblable à elle-même, que la collectivité fait monotonement circuler dans les esprits et dans les textes » et sa mise en œuvre, le stéréotypage, comme « l’activité qui découpe ou repère, dans le foisonnement du réel ou du texte, un modèle collectif figé »14. Commentons un peu ces définitions. En premier lieu, le stéréotype est réducteur : parmi tous les nombreux traits culturels susceptibles de définir, s’opère une sélection qui va toujours dans le sens de la mise en évidence des éléments de divergence plutôt que de convergence. L’autre prête à rire dans son étrangeté d’Anglais plutôt que dans sa ressemblance de condisciple. Deuxièmement, le stéréotypage a, corrélativement, des prétentions universalisantes. Il relève de ce que le psycholinguiste Jean Petit a appelé l’« extensoréduction », une surgénéralisation à partir d’un nombre statistiquement non significatif d’occurrences, c’est-à-dire d’exemples à valeur de preuves15.

  • 16 Ruth Amossy, op. cit., p. 37.
  • 17 Ibid., p. 28.

10Troisièmement, se trouve posée la question de la confrontation entre le « modèle figé » et le réel, et nous nous arrêterons à cette réflexion de Ruth Amossy : « Niant –dit-elle–, ou tout au moins ignorant l’expérience, le stéréotype entrave la démarche scientifique »16. « Nier » se fait sur la base de la méconnaissance, de l’ignorance, sur laquelle se fondent la plupart du temps la discrimination et l’exclusion ; en revanche, « ignorer » signifie faire fi de l’expérience pour se raccrocher à une prétendue vérité qui est de l’ordre de la croyance. Amossy dit du reste à cet égard que le stéréotype « désignerait les croyances qui sous-tendent nos attitudes »17. Prenons l’exemple d’un individu qui affirme sans sourciller que « tous les Arabes (ou les Corses, ou les Antillais, peu importe) sont fainéants » et qui ajoute aussitôt « mais j’en connais un, qui est mon collègue de travail, qui est très bien ». Son expérience personnelle devrait pourtant lui interdire de proférer un jugement discriminatoire global.

  • 18 Carmel Camilleri : « La communication dans la perspective interculturelle », in Carmel Camilleri, (...)
  • 19 Jacques Bres, Récit oral et production d’identité sociale, Montpellier, Université Paul-Valéry-Pra (...)
  • 20 Emory Stephen Bogardus, Fundamentals of social psychology, New York, London, Century, 1925.

11Or, qui profère un tel jugement, et sur quoi se fonde-t-il ? Rappelons tout d’abord cette observation de Carmel Camilleri : « Quand un groupe cohabite avec un autre, il est plus exact et plus opérationnel d’affirmer qu’il cohabite avec l’image qu’il s’en est fait »18. Ainsi, la valorisation ou dévalorisation de l’Autre, comme le dit Jacques Bres, s’inscrit sur « la toile de fond idéologique qui motive certains comportements, explique certains discours, se dessine en filigrane dans telle ou telle interaction »19, et, ajouterai-je aussitôt, dans un rapport de domination réel ou fantasmé (dans ce cas, résultant d’une inversion, telle qu’elle se donne à voir dans les pratiques carnavalesques, par rapport au réel) entre « eux » et « nous ». Les stéréotypes, qu’ils soient utilisés à des fins comiques ou à d’autres fins, lorsqu’ils émanent du groupe dominant, visent à légitimer sa position en vue de la perpétuation de celle-ci (l’autochtone blanc européen dans mon exemple). Et l’on sait depuis les travaux de Bogardus20, que plus les préjugés sont importants, plus ils occasionnent un creusement de la distance sociale.

12Avec la stéréotypisation se met en branle un processus particulièrement complexe. En effet, selon le psychosociologue Jean-Marie Seca,

  • 21 Jean-Marie Seca, « Stéréotype », in Gilles Ferréol, Guy Jucquois, dir., Dictionnaire de l’altérité (...)

la verbalisation d’un stéréotype repose, en partie, sur des indices et des pratiques sociales qui tendent à le confirmer partiellement. [...] Ce qui caractérise essentiellement ce procédé cognitif est qu’il est une « prophétie qui se réalise », engendrant des comportements conformes à ses contenus chez ceux qui en sont « victimes » ou « bénéficiaires », selon sa polarité négative ou positive21.

  • 22 Eagly, Steffen, « Gender Stereotypes Stem from the Distribution of Women and Men into Social Roles (...)

13Différentes études de psychologie sociale ont effectivement mis en évidence, d’une part le fait que les rôles sociaux conditionnent l’image que l’on peut avoir des individus et des catégories, au point où l’on en vient à ne pas tant considérer l’individu dans ses caractéristiques propres qu’au prisme du rôle social qu’il assume. Mais que, d’autre part, comme il se trouve que le comportement de cet individu se règle pour partie sur son rôle, on en déduit alors abusivement qu’un tel comportement est caractéristique du groupe, qu’il lui est naturel22. Ainsi se crée une spirale au sein de laquelle, entre « eux » et « nous », stéréotypes et contre-stéréotypes peuvent sans fin se renvoyer la balle.

14La cohésion groupale et les affrontements d’un groupe à l’autre qu’elle préfigure, dépendent du stéréotype tout autant qu’ils en sont les instigateurs : leur succès dépend étroitement de la capacité à les faire fonctionner ou non en boucle. Doit-on s’en étonner ? Laissons la parole à Bourdieu :

  • 23 Pierre Bourdieu, [1982] in Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001, 286-287). Bourdieu, (...)

le pouvoir sur le groupe [...] est inséparablement un pouvoir de faire le groupe en lui imposant des principes de vision et de division communs, donc une vision unique de son identité et une vision identique de son unité23.

  • 24 Cf. par ex., Julio Caro Baroja, Le mythe du caractère national, Lyon, Federop, 1975.

15La langue elle-même s’en fait l’écho à travers ses expressions lexicalisées qui sont autant de lieux communs liés à ce que l’on a coutume de dénommer le « caractère national », dont Caro Baroja a démontré le caractère mythique24. Ainsi, « filer à l’anglaise », resémantisé, prête à sourire si l’on est français, alors que ce n’est guère valorisant pour nos amis d’Outre-Manche. Ils pourront néanmoins se sentir vengés à travers l’expression espagnole « largarse a la francesa », qui prête la même indélicatesse à leurs accusateurs. Il y a même parfaite réciprocité dans l’échange de politesses entre « parler français comme une vache espagnole » et « hablar español como una vaca francesa ». Ces exemples mettent une fois de plus en évidence la perception négative du voisin, dont il importe de se distinguer –souvent à travers le rire– pour mieux affirmer sa propre identité.

3. LES DOMINANTS ET LEURS TÊTES DE TURCS : RIRE DE L’AUTRE ET RIRE DES SIENS

  • 25 Carmel Camilleri, art. cit., p. 373.
  • 26 Ruth Amossy, op. cit., p. 24.

16Chaque peuple trouve, dans son voisinage ou en son sein, ses têtes de turcs. Que nous disent, par exemple, en tant que français, les célèbres et innombrables « histoires belges » ? Une certaine naïveté, balourde mais sympathique, une bonne dose de lenteur d’esprit et d’incroyable crédulité, qui les apparente aux rustiques. Interrogeons-nous sur la validité de ces traits. Correspondent-ils à la réalité ? En partie, sans doute, bien que Camilleri souligne que « l’individu concret à qui l’on a affaire sera perçu comme une "copie conforme" de sa culture et présumé devoir se conduire comme "l’Homme culturel". Or celui-ci n’est pas réel »25. En outre, comme le rappelle Amossy, le stéréotype « est toujours relatif »26, ce qui signifie que ce qui prête à rire chez les Belges dépend strictement du point de vue français. Celui-ci, à travers la condescendance qu’il affiche à l’égard du Belge niais, relève de la dominance, la Belgique n’étant considérée que comme une province reculée de la vraie capitale, Paris. Le Belge est donc une forme parmi tant d’autres d’idiot du village.

  • 27 Ces chistes sont extraits de Javier Tapia, Chistes de gallegos, catalanes, madrileños, andaluces.. (...)

17En Espagne, c’est aussi à travers les histoires drôles, les « chistes », que se manifestent les ressentiments de voisinage et les moqueries envers des « paletos » qui n’ont rien à envier au Belge moyen. Dans ces histoires en espagnol, les personnages incarnent plus volontiers les stéréotypes régionaux que les madrilènes : à des motifs divers, Catalans, Galiciens et Andalous se retrouvent aux premières loges, les premiers pour leur radinerie, les autres pour leur niaiserie. À titre d’exemple, un chiste quelque peu daté mais parfaitement révélateur. À Barcelone, comment remplir en un clin d’œil une Seat 600 de passagers ? En faisant croire alentour qu’on y a égaré une peseta. Ou cet autre : « Il y avait un Galicien si bête, si bête, mais si bête et si bête, qu’il croyait qu’un jour ou l’autre il pourrait trouver un emploi de manœuvre à faire le chemin de Saint-Jacques »27. Mais l’un des filons les plus prolifiques est celui des histoires de leperos.

  • 28 Manuel Summers (Huelva, 1935-Séville, 1993), récompensé mais n’ayant obtenu qu’un succès d’estime (...)

18Certains prétendent que les « chistes de Lepe » remontent aux années 1930 où se produisaient deux chansonniers, nommés Lepe et Alady, dont le succès fut considérable. La guerre civile espagnole et les premiers temps austères de la dictature les auraient fait sombrer dans l’oubli. Par ailleurs, en 1982 –à la fin de la Transition démocratique– un film réalisé par le cinéaste andalou Miguel Summers28, intitulé To er mundo e güeno, sous-titré Esa España tan divertida (prononciation à l’andalouse de « Todo el mundo es bueno », équivalent, par le titre, de Tout le monde il est beau, tout le monde il est gentil), connut un énorme succès populaire (les statistiques le créditent de plus d’1,3 million d’entrées). Ce film, réalisé en caméra cachée –le premier du genre en Espagne –, mettait en scène des acteurs non professionnels, habitants de Lepe, petite ville andalouse de la province atlantique de Huelva, proche du Portugal. Summers s’était intéressé aux leperos parce que, possédant une résidence à Lepe, il les connaissait bien, et surtout pour leurs remarquables aptitudes de conteurs de chistes. Cette virtuosité inventive et narrative des acteurs fut tout autrement interprétée par les spectateurs.

  • 29 Cf. http://www.dreamers.com/indices/foros.cgi?indice=peliculas/3005&mostrarforo.

Le film –écrit un critique acerbe– montrait l’innocence et l’ingénuité de nombreux Espagnols face aux pièges dont ils étaient victimes. Toute une brochette de benêts qui se laissaient prendre avec une facilité déconcertante aux hameçons les plus surréalistes29.

  • 30 Cf. Javier Tapia, Chistes de Lepe, Barcelona, Edicomunicación, 1989.
  • 31 Cf. par ex. http://chistes.developers4web.com/chistes-de-leperos/humor-16.
  • 32 Cf. supra, note 8.
  • 33 Selon Bergson, « Le personnage comique est un type », Henri Bergson, op. cit., p. 118.
  • 34 Ibid., p. 101.

19La conséquence fut qu’on se mit de partout à les imiter et surtout à créer d’innombrables histoires les mettant en scène30, les leperos apparaissant, dans de fréquentes confrontations fictionnelles, encore plus niais que les Galiciens31. Essayons d’analyser le phénomène. Nous pouvons nous interroger sur les véritables intentions de Summers au moment de concevoir son film. Jusqu’alors en mal de succès, le cinéaste a manifestement fait un « coup médiatique » en important la technique de la caméra cachée. Or, celle-ci n’est pas sans soulever des questions d’éthique : les leperos, filmés à leur insu, sont effectivement piégés. En revanche, on peut supposer qu’ils apparaissent ainsi « au naturel », sans poses. Mais les situations dans lesquelles le réalisateur les place ne conduisent-elles pas à « découpe [r...] dans le foisonnement du [...] réel, un modèle collectif figé » –pour reprendre les termes d’Amossy32, c’est-à-dire, au delà des prestations individuelles des habitants, un type33 de « paleto » andalou ? Or, nous dit Bergson, « le comique exprime avant tout une certaine inadaptation particulière de la personne à la société »34 : les leperos ne sont pas « évolués ».

  • 35 Ibid., p. 104.

20Par ailleurs, on peut s’interroger sur l’effet de distorsion qui peut résulter de la distance sociale séparant le bourgeois Summers du petit peuple de Lepe, où il passe ses vacances, qu’il filme. Rendre compte du pittoresque, qui plus est par des moyens inavoués, c’est, au moment même de la prise de vue et de son, placer les différents intervenants (acteurs involontaires et équipe cinématographique) en situation inégale. Au delà, se trouvent les spectateurs, distanciés dans l’espace et vraisemblablement par la culture, porteurs de préjugés (sur le petit peuple, les Andalous, leur accent). Ainsi, de même que, plus les préjugés sont importants, plus ils occasionnent un creusement de la distance sociale, plus la distance spectateur-acteur s’accroît, plus le rire, né de ce décalage, a de chances de se manifester. Ainsi donc, quand bien même le réalisateur n’aurait pas eu l’intention de tourner délibérément en ridicule ses concitoyens leperos, il aurait pu entrevoir les effets amplificateurs que pourrait prendre l’image stéréotypique véhiculée par son film, classé dans la catégorie comique. En effet, selon Bergson, « le plaisir de rire n’est pas un plaisir pur [...]. Il s’y mêle une arrière-pensée que la société a quand nous ne l’avons pas nous-mêmes. Il y entre l’intention inavouée d’humilier »35. Alors, Summers rit-il de l’Autre ou des siens ?... Fort heureusement pour lui, les habitants de Lepe, décidément débonnaires, ne lui en ont pas tenu rigueur, puisqu’il le firent de son vivant « Hijo Predilecto » (enfant insigne) de leur municipe.

4. LA TRILOGIE DE PAGNOL : RIRE DES SIENS OU RIRE DE SOI ?

  • 36 Marcel Pagnol, Marius, La Petite Illustration, n° 528, 16 mai 1931 ; Fanny ; César, Paris, Fasquel (...)
  • 37 Ainsi, pour Bergson, « Parler des petites choses comme si elles étaient grandes, c’est, d’une mani (...)
  • 38 Ibid., p. 104.
  • 39 Robert Favre, op. cit., p. 122.
  • 40 Robert Lafont, Quarante ans de sociolinguistique à la périphérie, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 125 (...)
  • 41 Marcel Pagnol, op. cit., p. 26.
  • 42 Ibid., p. 14.

21On pourrait utilement comparer le film de Summers à la Trilogie de Pagnol36 : univers du sud, peinture d’un milieu familier, intention comique basée sur le typique... Sauf, sans doute, le talent des auteurs, du moins entre To er mundo... et la trilogie. L’un tient de la simple collection de saynètes proches du gag sans profondeur, sauf peut-être celle, naturelle, des amateurs piégés ; les autres présentent un double niveau de lecture, la pochade outrancière, dont le ressort principal est l’exagération37 marseillaise, prenant aisément des accents tragiques. Cette différence qualitative est bien analysée par ailleurs par Bergson. Selon lui, « la comédie est bien plus près de la vie réelle que le drame. Plus un drame a de grandeur, plus profonde est l’élaboration à laquelle le poète a dû soumettre la réalité pour en dégager le tragique à l’état pur »38. Nous n’en sommes pas là dans la Trilogie ; par moments, oui. Autre élément de réflexion, fourni celui-ci par Robert Favre, cette subtile distinction : « Au lieu du maigre plaisir de rire des autres, la marque de la grande comédie, c’est que l’on y rit de soi »39. Ce flottement, comme le fait de franchir sans crier gare la frontière du léger au grave, est à mettre au compte des nombreuses ambiguïtés que véhicule le texte de Pagnol, remarquablement mises en évidence par Robert Lafont dans son article « D’un autre lieu : la trilogie de Pagnol »40. À l’image du film de Summers, les pièces de théâtre puis les films de Pagnol, empreints de mille traits autobiographiques, sont davantage destinés au regard de l’Autre qu’à celui des siens, dans ce cas, aux spectateurs parisiens du théâtre de boulevard qu’aux Marseillais. Du coup, dans lequel des deux rires que distingue Pagnol : le « rire positif » où « je ris parce que je me sens supérieur à toi », ou le « rire négatif » où « je ne ris pas de ma supériorité, je ris de ton infériorité »41, puisque, pour notre auteur, « la source du comique est dans le rieur »42 s’inscrit-il lui-même ?

  • 43 Cf. Robert Lafont, « Certain renard gascon, d’autres disent normand » (1992), in Robert Lafont, op (...)
  • 44 Robert Lafont, « D’un autre lieu : la trilogie de Pagnol », art. cit., p. 134.
  • 45 Ibid., p. 145-146.

22Lafont démontre comment, sous des dehors réalistes en tant que peinture minutieusement référencée de la cité phocéenne de l’époque, Pagnol ne fait qu’enfourcher, en l’insérant dans le temps et le lieu, l’« ethnotype occitan » qui court dans la littérature française depuis les gasconnades du XVIe siècle43. Ainsi, le Midi fonctionnant comme « l’ailleurs » de Paris, ses personnages ne sauraient être que des anti-héros, dont « la parole remplace l’acte, le paraître [...] l’être » et au sujet duquel le texte met en évidence « le mensonge et l’inaction »44. La très célèbre partie de cartes serait ainsi la plus pure démonstration du « dégonflage » du vrai combat vers la parole. Pour Lafont, la Trilogie est une « œuvre [qui] se commente elle-même en se bâtissant. Elle fonctionne comme un métatexte », et la scène VI de l’Acte I de Fanny, selon lui, une tentative bien isolée d’aller à contre-courant d’un mythe savamment construit auparavant par Pagnol dans Marius45. Ainsi, alors que M. Brun, le Lyonnais rationaliste, explique que :

Dans le monde entier, mon cher Panisse, tout le monde croit que les Marseillais ont le casque et la barbe à deux pointes, comme Tartarin et qu’ils se nourrissent de bouillabaisse et d’aïoli, en disant "bagasse" toute la journée,

23César lui rétorque :

Eh bien, M. Brun, à Marseille, on ne dit jamais "bagasse", on ne porte pas la barbe à deux pointes, on ne mange pas très souvent de l’aïoli et on laisse les casques pour les explorateurs –et on fait le tunnel du Rove, et on construit vingt kilomètres de quai, pour nourrir toute l’Europe avec la force de l’Afrique.

24Et Robert Lafont de commenter :

  • 46 Ibid., p. 146.

[La] réaction [de Pagnol] –qui peut être celle d’un écrivain embarrassé de la confusion faite par la mode entre sa littérature, menacée d’être jugée sous-littérature, et une incontestable sous-littérature– revient à dénoncer le mensonge. Il est d’une grande habileté d’utiliser pour cela la scène : les personnages, tenus pour vrais selon l’illusion dramatique, protestent au nom de la vérité qu’ils sont. Du coup, l’auteur prend le parti des Marseillais contre Paris46.

  • 47 P. Brown, S. Levinson, Politeness, Cambridge University Press, 1987 ; Catherine Kerbrat-Orecchioni (...)
  • 48 C’est l’autoodi catalan, cf. Rafael Lluis Ninyoles, Idioma i prejudici, Palma, Moll, 1975.

25Pour une fois, comme pris de remords... La valse-hésitation de Pagnol à travers le correctif apporté par Panisse peut se lire à travers la « théorie des faces » de Brown et Levinson47 : Pagnol via Panisse, c’est la face positive, image valorisante de soi, du Pagnol marseillais, atteinte à travers l’image « autodégradante » qu’il a lui-même créée et qui maintenant regimbe ; le Pagnol de la gloire parisienne, c’est cette même face narcissique satisfaite, et qui finalement enchaîne vers d’autres triomphes. Comme pour les leperos, le paradoxe est dans l’acceptation par les victimes de l’image qui est donnée d’eux par l’auteur, qui met les rieurs de son côté. Mais le mécanisme en est bien connu : c’est celui de la domination, où le dominé (l’esclave, le colonisé, la femme, l’homosexuel, etc.) intègre l’image de soi propagée et même inculquée par le dominant, en forme d’autodénigrement48.

26La citation du texte de Pagnol et les commentaires qui en résultent, illustrent toute l’étendue du pouvoir de l’ethnotype et du stéréotype sur le sujet et sur le groupe, et toute la difficulté à établir ou rétablir une vérité autrement plus complexe et nuancée, malmenée par la manipulation, jamais désintéressée, qui en motive l’existence, et qui émane le plus souvent du dominant. Ici, l’espace d’un instant, Pagnol est l’arroseur arrosé. L’humoriste Smaïn, qui d’expérience le sait, le dit bien : « On peut rire de tout, mais pas avec n’importe qui ». On peut rire de soi, mais plus volontiers de l’Autre. On rit rarement seul ; mais avec qui rit-on véritablement ?... En tout cas, sans doute pas avec celui qui se servira de vous pour vous tourner en ridicule : le « rire négatif » finit toujours par laisser des traces...

Notes

1 Sigmund Freud, Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, Paris, Gallimard, 1930.

2 Henri Bergson, Le rire. Essai sur la signification du comique, Paris, PUF [1940] 1967, p. 5.

3 Marcel Pagnol, Notes sur le rire, Paris, éditions de Fallois, 1990, p. 14.

4 Edmond Cros, « Le sujet culturel de E. Benveniste à J. Lacan » in Edmond Cros, D’un sujet à l’autre : sociocritique et psychanalyse, Montpellier, CERS, 1995, p. 2.

5 Ibid., p. 12.

6 Marcel Pagnol, art. cit., p. 13.

7 Ibid., p. 12.

8 Tzvetan Todorov, Nous et les autres, Paris, Seuil, 1989, p. 509.

9 Henri Bergson, op. cit., p. 101-102.

10 Encore que, comme nous le verrons plus loin, le rire naisse également de la reconnaissance de soi dans l’autre.

11 L’« inquiétante étrangeté » conduisant à explorer l’Autre en soi.

12 Robert Favre, Le rire dans tous ses éclats, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1995, p. 116.

13 Henri Bergson, op. cit., p. 101.

14 Ruth Amossy, Les idées reçues. Sémiologie du stéréotype, Paris, Nathan, 1991, p. 21.

15 Jean Petit, Au secours, je suis monolingue et francophone, Presses de l’Université de Reims, 1992.

16 Ruth Amossy, op. cit., p. 37.

17 Ibid., p. 28.

18 Carmel Camilleri : « La communication dans la perspective interculturelle », in Carmel Camilleri, Margalit Cohen-Emerique (éds.), Chocs de cultures : concepts et enjeux pratiques de l’interculturel, Paris, L’Harmattan, 1989, p. 364.

19 Jacques Bres, Récit oral et production d’identité sociale, Montpellier, Université Paul-Valéry-Praxiling, 1991, p. 139.

20 Emory Stephen Bogardus, Fundamentals of social psychology, New York, London, Century, 1925.

21 Jean-Marie Seca, « Stéréotype », in Gilles Ferréol, Guy Jucquois, dir., Dictionnaire de l’altérité et des relations interculturelles, Paris, Armand Colin, 2003, p. 331.

22 Eagly, Steffen, « Gender Stereotypes Stem from the Distribution of Women and Men into Social Roles », Journal of Personality and Social Psychology, 46, 1984, 735-754.

23 Pierre Bourdieu, [1982] in Langage et pouvoir symbolique, Paris, Seuil, 2001, 286-287). Bourdieu, Pierre ([1984] 2001), « La délégation et le fétichisme politique », in Bourdieu 2001, 259-279.

24 Cf. par ex., Julio Caro Baroja, Le mythe du caractère national, Lyon, Federop, 1975.

25 Carmel Camilleri, art. cit., p. 373.

26 Ruth Amossy, op. cit., p. 24.

27 Ces chistes sont extraits de Javier Tapia, Chistes de gallegos, catalanes, madrileños, andaluces... y otras hierbas nacionales, Barcelona, Ediciones Temas de Hoy, 1993.

28 Manuel Summers (Huelva, 1935-Séville, 1993), récompensé mais n’ayant obtenu qu’un succès d’estime pour ses premiers films, a connu la célébrité grâce à To er mundo e güeno (son film emblématique) et deux remakes et, après avoir à nouveau tenté sans grand succès de refaire du vrai cinéma, dut revenir au cinéma populaire.

29 Cf. http://www.dreamers.com/indices/foros.cgi?indice=peliculas/3005&mostrarforo.

30 Cf. Javier Tapia, Chistes de Lepe, Barcelona, Edicomunicación, 1989.

31 Cf. par ex. http://chistes.developers4web.com/chistes-de-leperos/humor-16.

32 Cf. supra, note 8.

33 Selon Bergson, « Le personnage comique est un type », Henri Bergson, op. cit., p. 118.

34 Ibid., p. 101.

35 Ibid., p. 104.

36 Marcel Pagnol, Marius, La Petite Illustration, n° 528, 16 mai 1931 ; Fanny ; César, Paris, Fasquelle, 1932 ; 1937.

37 Ainsi, pour Bergson, « Parler des petites choses comme si elles étaient grandes, c’est, d’une manière générale, exagérer. L’exagération est comique quand elle est prolongée et surtout quand elle est systématique, ibid., p. 95.

38 Ibid., p. 104.

39 Robert Favre, op. cit., p. 122.

40 Robert Lafont, Quarante ans de sociolinguistique à la périphérie, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 125-148.

41 Marcel Pagnol, op. cit., p. 26.

42 Ibid., p. 14.

43 Cf. Robert Lafont, « Certain renard gascon, d’autres disent normand » (1992), in Robert Lafont, op. cit., p. 149-162.

44 Robert Lafont, « D’un autre lieu : la trilogie de Pagnol », art. cit., p. 134.

45 Ibid., p. 145-146.

46 Ibid., p. 146.

47 P. Brown, S. Levinson, Politeness, Cambridge University Press, 1987 ; Catherine Kerbrat-Orecchioni, Les interactions verbales, Paris, Armand Colin, 1990, 1992, 1994.

48 C’est l’autoodi catalan, cf. Rafael Lluis Ninyoles, Idioma i prejudici, Palma, Moll, 1975.

Auteur

Professeur d’espagnol à l’Université de Perpignan-Via Domitia. Ses recherches portent sur la sociolinguistique qu’il aborde sous l’angle des langues d’immigration, des politiques linguistiques, de l’éducation bilingue ou des écritures « bilingues », particulièrement sur les terrains catalan, français et hispanique. Il a publié Le parler « melandjao » des immigrés castillanophones en Roussillon (1996), Des « écritures bilingues ». Sociolinguistique et littérature (2001) et Identité, langue et nation. Qu’est-ce qui se joue avec les langues ? (2008). Il était co-directeur de L’Espagne et ses langues. Un modèle écolinguistique ? (2002) et éditeur scientifique d’écrire en situation bilingue (2 vol., 2004)

© Presses universitaires de Perpignan, 2010

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