Version classiqueVersion mobile

Le rire européen

 | 
Alastair B. Duncan
, 
Anne Chamayou

Chapitre I. Pour un rire européen

À l’heure de l’Europe : les identités culturelles et le rire

Paul Gifford

Texte intégral

1Je voudrais poser ici une question biscornue, un peu perverse. Mais vous verrez que ma question imite une démarche commune à l’ironie et à l’humour : elle prend les choses au pied de la lettre, et elle suspend les évidences, par une naïveté savamment assumée. Cela aura l’avantage de bien mettre en lumière le problème qui nous retient, celui de la solidarité entre le rire et ce que l’on appelle volontiers de nos jours les identités culturelles.

2Voici donc ma question : y a-t-il bel et bien un « rire européen » ? Existe-t-il déjà, ou bien imagine-t-on venant à exister une forme ou une variété du rire spécifiquement et exclusivement européenne ? Question plutôt perverse, dans la mesure où le titre de notre colloque n’affirme, en réalité, aucun référent spécifique, concret, de cet ordre. Il se contente d’envisager dans l’abstrait l’ensemble des différentes formes du rire propres, respectivement et séparément, aux divers Européens. On n’a fait qu’ouvrir un fichier conceptuel ; alors que je m’obstine à me demander s’il y a une lettre dans l’enveloppe. Double fonction de l’article défini en français : on m’a proposé –et c’est très français– la généralisante, la catégorielle ; et j’ai eu la mauvaise idée –bien britannique– de m’attacher à l’autre : la spécifique, la particularisante. C’est comme la conduite à gauche ou le décalage horaire... (« Ces Anglais –i’savent donc rien faire comme tout le monde ? »).

EUROPÉEN, LE RIRE ?

  • 1 L. Cazamian, « Pourquoi nous ne pouvons définir l’humour ». Revue Germanique, II (1906). Repris 191 (...)

3À quoi se reconnaitrait un rire bel et bien européen ? Essayons d’imaginer quelques critères d’authenticité au moins provisoires. Un tel rire devrait naître d’un commun déchiffrement du réel, d’une même manière d’être en face du réel. Il exprimerait tout d’abord une réaction, commune à tous les observateurs européens, dans le domaine de ce que le comparatiste francais L. Cazamian appelait avec bonheur le jugement de comique – notre jugement de ce qui est drôle et ce qui ne l’est pas1. Mais cette dernière condition impliquerait à son tour un large réservoir de références culturelles partagées, une mise en contexte commune, voire une sorte de complicité identitaire entre les rieurs ; complicité qui, à la fois, permet qu’il y ait rire, et détermine quel rire ce sera ; et qui se trouve en retour renforcée par cette nouvelle occasion déclarée d’unanimité sociale ou, plus précisément, communautaire. (A-t-on songé qu’une définition possible du rire serait celle-ci : « ce qui permet de savoir en quoi et jusqu’à quel point telle société donnée est en fait et réellement une communauté » ?).

4Cela fait beaucoup de conditions. Mais on peut sans doute, à titre d’hypothèse, imaginer le cas. Scénario imaginaire. Nous sommes à l’Assemblée générale des Nations unies. Le président George Bush, voulant sermonner les représentants des autres nations sur la vocation des États-Unis à sauvegarder et à promouvoir la liberté dans le monde, perd le fil de son discours préparé et se laisse aller à improviser, catastrophiquement (vous voyez que la part de l’imaginaire dans mon hypothèse est en fait modeste...). Il en résulte un effet involontaire de dyslexie historienne. M. le Président évoque ainsi avec émotion le souvenir du grand général britannique Milord LaFayette, celui-là même qui aura partagé avec les États-Unis la grande flamme libertaire de la première heure ; quitte à faire ensuite l’éloge de la nation française tout entière, héroïque aux côtés de Winston Churchill, inspiratrice de la résistance européenne à la tyrannie nazie. Tous les Européens présents se mettent à rigoler, percevant de suite la gaffe, séduits par la cocasserie de l’inversion involontaire des rôles et des moments de l’histoire des libertés européennes ; tous contents, quoique pour des raisons différentes, de voir le sermonneur mis en défaut ; tous heureux de voir la poétique culbute imposée sans diplomatie à un cliché de commande diplomatique, tant repris à l’occasion des visites respectives outre-atlantique des représentants de Paris et de Londres.

5On voit donc bien comment des Européens pourraient rire d’un rire européen et comment ce rire-là répondrait grosso modo à mes critères et conditions. Mais remarquons aussi que cette complicité par le rire serait sans doute ponctuelle et de courte durée ; et que les compatriotes new yorkais ou californiens de George Bush seraient, eux aussi, parmi les premiers rieurs ; et, enfin, que toute l’Assemblée doit normalement finir par rire. S’agit-il dans ces conditions d’un rire proprement et pleinement « européen » ? À tout le moins, ce rire-là fait comprendre que pourrait naître un jour une vraie communauté, vraiment européenne. On en trouvera sans doute les prémisses dès aujourd’hui dans le domaine partagé de la construction européenne : celui des dessins humoristiques saluant, par exemple, le Non irlandais au traité de Lisbonne...

6Voici maintenant un deuxième exemple : exemple cette fois d’un rire qui, par contagion ou par mimétisme, est effectivement en passe de devenir européen. Il sera question cette fois-ci de publicité de télévision ; et je préviens tout de suite les âmes sensibles que l’on va évoquer les mésaventures touchantes d’une espèce rare, assez méconnue du grand public –celle des nains de jardin.

7Il faut savoir –et j’espère que cette révélation ne troublera indûment personne– qu’il existe actuellement en France deux produits de assainissement des fosses septiques : l’Eparcyl et l’Eclaircyl. Ces deux produits sont, pour ainsi dire, le Romulus et le Rémus de l’univers du jardin français. Le premier, dans les spots publicitaires qui le font connaître à la télévision, fait confiance aux pouvoirs de persuasion du produit bien établi, bien éprouvé, sûr. Son slogan : « Eparcyl ? Tranquille ! ». C’est bien dit, et c’est convaincant si l’on veut ; mais en même temps il y manque un certain frisson. À vrai dire, l’imagination créatrice n’y trouve pas tout a fait son compte, l’envergure épique n’y est pas. C’est pourquoi le produit concurrent, l’Eclaircyl, adopte une tout autre stratégie. Le spot publicitaire d’Eclaircyl présente, en effet, une véritable révolte des nains de jardin. Mis à mal par l’odeur insupportable qui émane de la fosse septique peu ou mal traitée et qui empeste leur domaine, ceux-ci s’amènent devant leur employeur, le propriétaire de maison, en se plaignant vivement de leurs conditions de travail et en préconisant le remède infaillible : le traitement Eclaircyl (je ne vous étonnerai pas), moyennant quoi la paix sociale sera rétabli et tout sera de nouveau beau et délicieusement odorant dans le jardin. On sourit de ce rappel transposé, idyllique, de l’ordinaire conflit social en France : croquis burlesque, doucement loufoque. Assez subtil aussi : la Genèse et Voltaire ne sont pas loin (pardi ! pour retrouver le paradis perdu il suffit de bien cultiver son jardin –perspective passablement européenne !).

8Mais ce n’est pas tout. Cette publicité s’inspire souterrainement, je pense, d’un fait divers qui a réellement défrayé la chronique il y a quelques années –l’épisode du rapt des nains de jardin bretons. On se souvient que ce rapt intervenait régulièrement la nuit, sur une période de plusieurs mois. La France téléspectatrice toute entière, tenue en haleine par le journal de 20 h de TF1, se voyait dépouiller mystérieusement presque toutes les nuits des plus chers ornements du patrimoine jardinier de sa péninsule celtique. Les autorités de la République ont employé à traquer le ou les malfaiteurs les gros moyens ; et c’est ainsi qu’on a fini par découvrir dans une clairière de forêt un véritable parc de nains enlevés, avec un mot de salutation triomphante du malfaiteur, le FLBNJ, c’est-à-dire, le Front de Libération Breton des Nains de Jardin.

  • 2 Nous remercions Anne Chamayou de nous avoir rappelé que le rapt des nains de jardins a été, à l’ori (...)

9Bref, il s’agissait d’une farce. Farce proche de l’humour anglais, me suis-je dit sur le moment, assez bien dans le style de Monty Python. Ce rapprochement me semble toujours convaincant aujourd’hui si l’on songe que Monty Python représente la face écolière, espiègle, volontiers surréaliste de l’humour britannique ; et que cette forme d’humour a toujours comporté une certaine transposition sur le plan esthétique d’un soi-même premier qui est, dans l’empirie quotidienne des choses, engagé et sérieux. Le mystificateur était-il donc quelqu’un qui se ressentait lui-même comme un nain assujetti, dans le quotidien de son existence diurne, à quelque impitoyable univers commercial à la Dallas ? Était-ce quelque paysagiste de génie outragé par le mauvais goût de ses concitoyens ? Ou encore, faut-il imaginer carrément un ancien militant déçu et meurtri du FLB ? La chronique ne le dit pas2...

10Ne négligeons pas d’ailleurs la réelle possibilité d’une influence culturelle directe s’exerçant à travers la Manche. Vous savez que mes compatriotes sont, eux aussi, très attachés à leur jardin ; c’est l’extension de ce « château fortifié » qui compense chez nous autres insulaires tous les désagréments du lieu de travail, du domaine social, du temps qu’il fait –et de la vie tout court– refuge que l’Anglais appelle son « home ». On n’apprécie guère qu’un quelconque anthropomorphisme vulgaire et enfantin vienne dégrader ce lieu sacré en y plaçant des êtres de mythologie plastiques, tirés d’on ne sait quelle fantasmagorie d’origine celte, nordique ou disneyesque, renvoyant à un sacré de recyclage, et de plus étranger –décidément non-anglais. Et puis : selon le petit manuel de décodage de l’appartenance de classe qui est logé au plus intime de la tête de chaque sujet de sa gracieuse Majesté, le « gnome syndrome » désigne infailliblement le petit-bourgeois arrivé, sans goût et tout de parade.

11Vous imaginez donc la joie maligne des satiriques d’outre-manche, de voir un beau jour arriver au pouvoir en Grande-Bretagne un premier ministre de taille intellectuelle et politique fort réduite, avec de grandes oreilles, quasiment fait en plastique, et qui, pour comble de malheur, avait la malchance d’avoir pour père... un fabricant de nains de jardin ! John Major –car c’est bien du successeur de Mme Thatcher qu’il s’agit– a été partout caricaturé sous les traits d’un garden gnome ; il n’est pas le moins du monde impossible que le farceur breton se soit inspiré de quelque dessin ou quelque anecdote satirique associée à l’engouement que connaît outre-manche à cette époque ce motif du nain de jardin. Décidément, je prends des libertés : je me permets, vous le voyez, d’imaginer que le farceur breton ait pu être, en vertu d’une influence de mode souterrainement subie, plus ou moins grand-breton !

12Il est à peu près certain, en tout cas, que l’invention humoristique qui caractérise la publicité Eclaircyl s’est inspirée directement du style d’invention pratiqué par les agences publicitaires londoniennes, très admirées et suivies à l’époque en France. On entrevoit donc ici quelque chose des processus de transmission culturelle à l’œuvre dans nos sociétés contemporaines ; et l’on devine fort bien, à partir de là, les effets de mimétisme et d’hybridation culturelle qui peuvent s’ensuivre. Cela nous rappelle utilement que le rire est une chose qui s’imite, se transmet et se propage, quitte à transcender parfois, et de plus en plus, à l’heure où l’Europe se construit, sa terre ou son terroir de naissance.

LE RIRE DE L’AUTRE

13Et pourtant : il est vrai en priorité, me semble-t-il, que le jugement de comique, la plaisanterie, l’invention humoristique et donc le rire demeurent aussi, comme on l’a souvent dit, des produits du sol, se prêtant difficilement à transplantation. Rien de moins drôle, très souvent, que ce qui fait péter de rire des individus ou des groupes appartenant à d’autres communautés de langue et de culture ; autrement dit, que l’humour des autres. C’est vrai déjà à l’intérieur de l’enceinte européenne ; il n’est pas dit que je puisse entrer d’emblée dans l’inimitable saveur de humour finlandais, par exemple –à supposer d’abord que l’intention humoristique me soit au moins perceptible, que les thèmes en soient reconnaissables, les allusions et appréciations intelligibles (on demandera ensuite si je trouve cet humour drôle !). Et plus ces Autres sont situés loin de notre zone culturelle de référence, plus cet effet de non-complicité ou d’irrecevabilité va s’accentuant. Traverser les frontières –géographiques, linguistiques, ou culturelles– c’est ainsi, le plus souvent, se réveiller d’abord à l’altérité de l’autre, à sa différence et ensuite, grâce à l’effet de miroir opéré, à l’ipséité de notre identité propre.

14Chacun trouvera des exemples de ces deux cas. J’ai personnellement le vif souvenir d’avoir traversé une telle frontière en regardant une émission de jeux de la télévision japonaise, que la BBC rediffusait à l’intention des téléspectateurs britanniques. Les participants de l’émission devaient se soumettre à des épreuves sous le regard d’un public de studio. Dans l’extrait rediffusé par la BBC, l’épreuve proposée aux concurrents consistait à laisser entourer de glaçons leurs parties privées, pour voir qui tiendrait le plus longtemps avant de déclarer forfait ; ensuite, à s’immerger dans un bain grouillant de serpents dont on nous assurait qu’aucun n’était proprement, ou pas très, venimeux... Ceci à la grande délectation du public de studio qui riait aux éclats devant les grimaces d’effroi, de dégoût et de douleur que laissaient échapper les participants, visiblement friand de leurs cris de suppliciés, comme aussi de leurs abandons ignominieux. Les Japonais, c’est clair à la vue de ce spectacle, ne sont pas du tout impassibles, sinon par convention et sur commande ; ils sont positivement hystériques, lorsque qu’on les soumet à des expériences qui seraient pour nous proches de l’humiliation et de la torture, mais toujours situées, pour eux, dans le registre du non-sérieux, du jeu. Pour ma part, j’ai eu spontanément devant ce spectacle, une réaction d’incrédulité, puis de réticence confinant à la réprobation. Et je pense que, à quelque chose près, la même réaction devant ces mêmes images, eût été partagée par la plupart de mes compatriotes, voire –et c’est le sens de mon troisième exemple– de la plupart des Européens.

  • 3 Voir H. Bergson, Le Rire : essai sur la signification du comique, Paris, Alcan, 1900 ; consulté in (...)
  • 4 Ibid., p. 405.

15Pourquoi ce décalage culturel dans le jugement de comique et dans la propension à rire ? Bergson dit que le rire a pour condition le détachement observateur, qu’il suppose une prise de distance intellectuelle, une supériorité du rieur par rapport à l’accident et à la victime observés (il se montre bien en cela philosophe, formaliste et français)3. Je dirais pour ma part que le rire est surtout affaire de sensibilité au sens large, et de sensibilité conditionnée par la culture. Je suppose (en y réfléchissant bien) que la culture japonaise cultive la maîtrise de soi et du corps ; et que, au nom d’une morale de l’honneur ou par étiquette sociale strictement codifiée, elle impose au soi-même sensible et affectif, disons à la personne-individu en tant que telle, une contrainte complexe, resserrée, sévère. Or, cette opération « maîtrise-répression » se trouve reproduite et représentée dans les épreuves du spectacle télévisé, et ceci sous une forme outrée, proche de la violence physique et morale. Qu’une contrainte sociale de commande, lorsqu’elle est développée sous une forme extrême, vienne à dérailler spectaculairement, on en arrive là à un effet comique du type « peau de banane ». Les Japonais, en vertu de leur Surmoi social très pesant, doivent y être particulièrement sensibles. Dans ce repli freudien du psychisme social, vous le voyez, je redécouvre la toujours pertinente formule de Bergson « du mécanique plaqué sur du vivant »4.

16Mais regardons de plus près la manière dont s’opère le rebondissement ou la revanche du vivant. Les victimes volontaires de cet étrange rituel seraient, en quelque sorte délégués pour subir et pour souffrir à la place des spectateurs. Nous l’avons dit : ils rejouent et ils représentent au sens théâtral les extrêmes de la contrainte, de la douleur et de l’humiliation qui sont inhérent, en réalité, au lien social japonais lui-même dont tous sont victimes. C’est ce qui permet de rendre compte de ce que l’épreuve-spectacle a d’allusivement cruel et de secrètement violent.

17Ce qui est mis en jeu dans cette forme du rire, et ce qui en fait donc l’enjeu secret, c’est le principe identitaire lui-même d’une communauté ; c’est-à-dire, son sacré, les identités collectives étant toujours en fin de compte connotées de sacralité, car il y va de ce qui nous transcende et nous fonde (pour s’en convaincre, il suffit d’observer sur le visage des joueurs du Coupe du Monde de rugby, au moment où se jouent les hymnes nationaux, le reflet porté de cette charge de sacralité...). Le social –le fait même de vivre en société– secrète naturellement le sacré ; et le sacré est toujours la forme première, fondamentale et fondatrice, du lien social : Durkheim disait déjà cela, qui est capital. On sait que la question obscure et complexe de l’association qui se déclare de manière insistante entre la violence et le sacré a été ensuite théorisée plus radicalement : par Freud, par Artaud, par Bataille, et encore, de nos jours, par René Girard. On comprend mieux, à la lumière de tous ces penseurs, que le rire n’est pas forcément très éloigné des pulsions agressives ou sadiques ; et qu’il peut même reproduire, du moins en écho atténué, des formes archaïques de la violence collective à l’origine de nos sociétés.

  • 5 Des Choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978 ; Le Livre de poche, coll. «  (...)

18En termes girardiens –car René Girard me convainc plus souvent et plus longtemps que les autres noms cités– on pourrait peut-être risquer la formule suivante. Par le rire, par ce rire, le spectateur revit sur le mode de la revanche carnavalesque, transgressivement, le sacré japonais qui l’opprime et que pourtant il vénère tous les jours, de tout le poids de son être social. Le jeu –ou l’enjeu de ce jeu– vaut bien le sacrifice : celui des victimes élues, le sacrifice de leur pudeur, de leur honneur et de leur dignité d’êtres humains ; car il vient en lieu et place du sacrifice archaïque sanglant, meurtrier, celui qui, dans les premières communautés proprement humaines fondait le pacte social et le perpétuaient rituellement... (On sait que dans l’exégèse girardienne des origines de la culture, le carnaval précède et prépare le sacrifice rituel)5. D’où, peut-on penser, la qualité trouble –extatique, féroce– de ce rire.

19Si cette analyse est juste, mon sentiment d’altérité, et ma gêne d’Européen, devant ce même spectacle s’éclairent en retour, dans une stricte réciprocité. À un premier niveau, tout à fait conscient, cette indifférence des rieurs japonais devant la détresse physique et morale des participants me rappelle tout de suite et malencontreusement d’autres violences sacrificielles bien attestées, encore mal exorcisées. Car, Britannique, je garde le souvenir des sévices terribles infligés par l’armée impériale japonaise pendant la deuxième guerre à des milliers de prisonniers britanniques, australiens et indiens, pour ne rien dire de ce que cette même armée a pu faire subir à la population civile en Chine ou en Corée. La mémoire culturelle de ma tribu fournit ici un premier palier d’inhibition –et un premier filtre anti-rire. Ensuite : la complicité de tous les rieurs dans le sacrifice –je veux dire : dans l’abaissement ou l’indignité des concurrents, fût-il volontairement consenti et assumé –me choque. Non : pour moi le jeu ne vaut pas ce sacrifice-là, dont je ne partage pas, précisément, l’enjeu secret, souterrain. Ce psychodrame du sacré, cet exorcisme un peu sadique par le rire, tout cela relève d’une affaire interne, propre aux Japonais ; et je n’y entre pas –sinon par souci de philosophie. Bien mieux : ce jeu télévisé contrarie mon sacré à moi. En l’occurrence, il heurte l’idée que je me fais ou que ma culture a faite en moi de ce qui est dû à la dignité des personnes humaines (celles que je vois à l’écran) et à la personne humaine (en général). Une évidence, puissamment, m’habite : on n’accepte pas de faire, on n’accepte pas de se laisser faire, ces choses-là. On ne fait pas cela à... eh bien, à qui au juste ? Quel est ce sujet humain que je conçois et dont ces téléspectateurs japonais me semblent n’avoir pas la moindre notion ?

20On ne saurait répondre sans aussitôt renvoyer aux sources culturelles que nous croyons lointaines, et qui le sont peut-être par rapport à la conscience claire, mais qui en fait composent immédiatement notre sensibilité, notre regard, notre sacré à nous : autant d’effets, programmés en nous, de ce système nerveux partagé, ou de cette psyché collective transmise, que constitue précisement une culture. Le réveil de soi opéré par notre rencontre avec le rire japonais nous fait mesurer l’épaisseur de ce que j’ai appelé la sensibilité culturelle ; il nous fait expliciter le ou les sous-textes qui mobilisent implicitement notre réticence. « On ne fait pas cela à l’homme dans l’idée humaniste que nous ont léguée la Grèce ou la Renaissance ». « On ne fait pas cela à un citoyen de la République investi des droits de l’homme ». « On ne fait pas cela tant qu’on est abonné à Amnesty International ou à Médecins sans Frontières ». « On ne fait pas cela à une créature portant en elle la marque divine, mon "prochain" pour l’amour de qui le fils de Dieu consentit à mourir » (génétiquement parlant, n’est-ce pas là le sous-texte capital ?). Je sur-explicite, bien entendu ces sous-textes européens ; mais c’est pour bien montrer que « l’évidence » culturelle a, elle aussi, ses sources formatrices implicites et sa genèse bien reconnaissable, même si sources et genèse sont peu ou mal reconnues (la conscience « postmoderne » est notamment floue dans ce domaine : on renvoie ce genre de choses à une politique identitaire du moment, c’est-à-dire, au fond, aux préférences des groupes d’intérêt et de chacun...).

21On m’objectera ici peut-être que nos propres spectacles de jeux ou de « télé réalité » (style Dans le Loft, L’Ile de la Tentation, etc.) offrent parfois des exemples approchants, apparentés, par l’indignité exhibitionniste et voyeuriste consentie, à l’exemple japonais que je viens de citer. L’Autre, dira-t-on, est-il en réalité à ce point autre, si nous lui ressemblons par ce « tout un peu » ?

  • 6 Voir J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, Paris, Folio, 1982.

22Sur ce point, deux remarques. D’une part, il y a, à l’échelle de la diffusion mondiale, un phénomène de contagion mimétique qui est amené par l’ère des médias électroniques. On s’imite de partout ; et on n’est déjà plus, de ce fait, égal à soi, ni fidèle à soi, ni même conscient et instruit de soi ; sans compter que l’on peut parfaitement et de toutes façons être étranger à soi-même (comme disait freudiennement J. Kristeva)6. C’est bien en tout cas, me semble-t-il, l’empreinte bien déchiffrable d’une matrice éthique culturellement programmée qui dessine dans mon exemple japonais les frontières différentielles du rire (plus exactement : du jugement de comique, ou de risibilité).

23D’autre part et surtout : il faut bien voir que les réelles différences que le comparatiste découvre dans l’ordre culturel n’excluent nullement les ressemblances transculturelles d’ordre anthropologique –des ressemblances simplement humaines, relevant de l’espèce proprement dite. On ne saurait donc tirer argument de cet écho transculturel que se renvoient les jeux télévisés de notre espace électronique « mondialisé » pour faire objection à l’argument simple que j’ai voulu avancer ici. À savoir que le rire, tout comme le non-rire, engage toujours –implicitement, et parfois souterrainement, sans doute, mais avec des ramifications infinies dans l’espace mental ou dans la chair de l’esprit– quelque identité culturelle ; et que, bien expliqué ou bien explicité, ce rire deviendra toujours en retour le révélateur et le signe de cette singularité. On reconnaîtra tout aussi bien au rire, certes, une transcendance universalisante : entendons par là, une aptitude à réunir les hommes malgré et au-delà de leurs différences ou de leurs singularités culturelles. Mais on lui reconnaîtra cette vertu en fin de bilan, et d’autant plus clairement que l’on aura bien vu et compris en quoi le rire de chacun est d’abord particulier et propre.

24Dans nos cours de traductologie de St Andrews, nous disons des langues naturelles qu’elles sont « enfoncées » dans la culture, qu’elles sont « pénétrées » de culture, « incorporées » à celles-ci : language embedded in culture. Il en va de même, me semble-t-il, pour le rire, pour le jugement de comique et donc aussi et surtout pour l’humour, qu’il conviendrait de considérer comme un rire à part, un rire complexifié, évolué.

25En fait, une langue déclare l’identité symboliquement (comme le fait le totem ou, plus tard dans l’évolution des collectivités humaines, le drapeau), en même temps qu’elle permet de la réaliser ou de lassumer réellement. L’humour, quant à lui, est d’emblée tributaire, non seulement d’une culture –et j’entends par là un univers transmis et partagé, fait de pratiques et de références, de valeurs et de significations échangées. Mais encore et bien mieux : le rire engage le sujet collectif que cet univers-là aura formé historiquement. L’humour, en particulier, se rapporte à « l’habitant » lui-même, pour ainsi dire, de la maison commune constituée dans ses origines par le fait de s’exprimer selon un même idiome ou de vénérer les mêmes dieux selon les mêmes rites. Par rapport à la langue-système, il faudrait dire de lui qu’il ressemble à une parole, et qu’il est parole de quelqu’un.

LE PARADIGME DE L’HUMOUR ANGLAIS

26Voilà donc ma thèse bien dégagée dans sa portée générale. Je voudrais essayer maintenant de faire voir en quoi elle peut nous être utile. Un regard sur l’émergence historique de l’humour en Angleterre sera instructif à cet égard, car elle fournit un modèle pertinent à qui veut comprendre ce jeu du particulier et de l’universel que nous venons de reconnaître dans le rire.

27De l’humour il faudrait dire, non seulement que c’est un « marqueur d’identité », comme disent les linguistes, mais encore que c’est un marqueur d’ipséité : empreint de la spécificité du sujet humoriste, de son regard enjoué sur soi et sur les choses. Pleinement développé, il exprime une réaction, une attitude, une manière de voir et d’être du sujet ; et que, suivi dans l’ensemble des manifestations que lui confère telle culture donnée, l’humour retrace les contours d’une personnalité collective empiriquement affirmée : ses thèmes, son histoire, son point de vue, sa sensibilité, sa vision des choses, des autres et de soi –et ceci dans un mouvement de prise de conscience et d’autocommentaire ludique qui constitue en fin de compte une sorte d’art de vivre (à tout le moins, une science empirique de la vie et une sorte de sagesse existentielle).

28Les Anglais, les premiers, ont découvert cela. Ce qui ne leur confère, bien évidemment, aucun monopole de l’humour, ni, à plus forte raison, aucun droit patenté au chapitre de sa définition ou de sa théorisation. Pas plus, d’ailleurs, que les Français n’ont patenté l’amour-passion avec les Troubadours ou la Révolution par la prise de la Bastille. Vos voisins d’outre-manche ont pourtant pour l’humour des affinités, une prédisposition, un talent ; et ils y sont constitutionnellement exercés.

  • 7 Watching the English : the hidden rules of English behaviour, London, Hodder and Stoughton, 2004.

29L’anthropologue Kate Fox, dans son livre Watching the English : the hidden rules of English behaviour7 présente les choses ainsi :

  • 8 Ibid., p. 63.

Many English people seem to believe that we have some sort of global monopoly, if not on humour itself, then at least on certain brands of humour –the high class ones. My findings indicate that while there may indeed be something distinctive about English humour, the real defining characteristic is the value we put on humour, the central importance of humour in English culture and social interaction8.

30Parmi ces formes haut de gamme qu’elle distingue, Kate Moss cite « l’esprit » et « l’ironie » ; ce qui peut prêter à confusion et nous indique qu’elle a peut être peu fréquenté la littérature et la théorie esthétique comparées. Mais elle continue en anthropologue avisée :

  • 9 Ibid., p. 64.

In other cultures there is a time and a place for humour...it is a special kind of talk. In English conversation there is always an undercurrent. of humour. We can barely manage to say hello or comment on the weather without somehow managing to make a joke out of it, and most English conversations will involve at least some degree of banter, teasing, irony, understatement, humorous self-deprecation, mockery or just silliness. Humour is our default mode. For the English, the rules of humour are the cultural equivalent of natural laws – we obey them automatically, rather in the way that we obey the law of gravity9.

31Et l’anthropologue de nous faire comprendre comment humour s’insère dans le système des règles d’attitude et de conduite (ou des régularités observables, si l’on préfère) qui constitueraient ce que notre auteur appelle la « grammaire de l’anglicité ».

32Evidence fondatrice : « the importance of not being earnest ». Elle provient chez les Anglais d’une conscience hyper-sensible de la distinction entre sérieux et solennité, entre sincérité et zèle. J’ajouterais plus philosophiquement : comme aussi entre le réel empirique et l’idéal, entre la chose tangible et la chose née de l’esprit. Ce qu’il ne faut pas prendre trop au sérieux, c’est au fond soi-même ; c’est le soi personnel, particulier, apparent à tous, visiblement situé, imparfait et tout relatif que l’on est. Ne pas être dupe de soi. Par modestie ou par orgueil, ou bien par peur de heurter les autres ; pour ne pas faire erreur sur le réel ; ou bien pour alléger l’affirmation existentielle de sa présence sociale et pour rendre vivable la condition humaine. Au fond, Kate Fox présente l’humour comme la perle sécrétée par toutes les irritations et inaptitudes de l’huître anglaise ; en particulier par notre chronique maladresse en matière de sociabilité...

33C’est ce qui commande, en tout cas, une certaine manière d’être et de se présenter en compagnie de ces semblables : on préférera l’auto-déprécation, et la litote (l’understatement, qui désaccentue l’ego et en minimise l’affirmation). On vous annonce que vous avez telle maladie affreuse ; vous répondez que c’est « plutôt embêtant » –« a bit of a nuisance ». (Effectivement : j’ai un vieil ami anglais à Toulouse qui a subi cet été une colectomie. Ce n’est pas bien drôle : on vous enlève le colon jusqu’à l’anus, quitte à vous équiper d’un anus en plastique et d’un sac à excréments portatif qui déborde le corps. Après avoir expliqué la chose, mon ami me dit : « Tu sais. Au moins je suis fixé à présent, je sais que tous mes problèmes sont derrière moi ! ».

34« Oh, come off it ! » [« descends donc de ton cheval de parade »], c’est, suggère Kate Fox, notre slogan national. Il vise tout ce qui est perçu comme prétention ou pomposité, rhétorique creuse ou vain romantisme, choses aussitôt reléguées au rang d’une humeur fantasque ou d’une curieuse excentricité : c’est pourquoi, dit Kate Fox, les Anglais ont eu beaucoup de satiriques et pas de révolution. L’humour serait au fond lié à cette autre formule témoin du discours social anglais, formule prononcée devant toute insuffisance, toute défaillance du réel, que celle-ci soit du ressort du pouvoir politique, des services publics, du temps qu’il fait ou de la condition humaine : « Typical ! » (Variantes : « Isn’t that just typical ? », « Bloody typical ! ») [c’est-à-dire : situation caractéristique sans remède]. Formule de celui qui rouspète sans réclamer, par une sorte de stoïcisme impuissant et amer, dont il est secrètement fier.

  • 10 En attendant Godot, ed. Duckworth, London, Harrap, 1966, réimpression 1970, p. 5.

35« Rien à faire ». Dans En attendant Godot, l’anglo-irlandais Beckett comprend parfaitement ce point de grammaire qu’il transpose, justement, avec humour, en l’intégrant au dialogue représenté dans cette pièce entre le soi-même premier, l’ego empirique, somme de ses humeurs et pulsions (Estragon) et du soi-même second (Vladimir, la conscience, le gardien, le surmoi de ce premier). À son compagnon de route –mais compagnon, surtout, dans l’attente circulaire !– qui souffre des pieds et qui ahane pour enlever ses bottes en les maudissant, Vladimir répond avec une hauteur exaspérée, réprobatrice, stoïcienne : « Voilà l’homme tout entier, s’en prenant à sa chaussure, alors que c’est son pied le coupable ! »10.

  • 11 Alan Bennett, cité par K. Fox, ibid., p. 65n.

36Cette manière de désaccentuer le moi, va effectivement de pair avec la propension à un dédoublement ironique et enjoué quasi perpétuel. Dans les termes d’Alan Bennett, la psyché anglaise est « conceived in irony ». « We float in it from the womb. It’s the amniotic fluid... Joking but not joking. Caring but not caring. Serious, but not serious11 ». Or, ce jeu de dédoublement ironisant son propre sérieux s’est d’abord affirmé entre le seizième et le dix-huitième siècle, au moment où l’Europe est travaillée par tout un ferment d’individuation, dont se dégagera cette conscience d’autonomie que nous qualifions aujourd’hui de « moderne ». Ce moment de cristallisation se réfère, comme on sait, à la théorie médicale antique des humeurs du sang, reconnues source du déséquilibre des caractères et donc tenues pour responsables des conduites fantasques ou excentriques. La nouveauté tient essentiellement dans le constat que l’on peut transposer son humeur particulière, grâce à une sorte de mise en scène psychique ou de représentation enjouée de sa propre persona empirique, dans le but d’en jouir et d’en faire partager la jouissance ; car on crée ce faisant un espace parallèle, surplombant, de gratuité ludique qui fait signe à l’invention comique et qui engage la complicité des auditeurs, tout en transformant, par l’acte même de le transposer, le réel ainsi assumé. Ce regard enjoué entre soi-même et soi, cette alchimie de la transposition transformatrice à vertu ou à potentiel de poésie, qui de nos humeurs sait faire de l’humour, et éminemment lorsqu’elle sait, par le pince-sans-rire –c’est-à-dire, par le déni apparent du jugement de comique pourtant chatouillé, alerté, mobilisé– augmenter la saveur de l’invention comique et de la complicité obtenue : telle est la forme complexe du rire que les Anglais les premiers ont baptisé « humour ».

VARIATIONS FRANÇAISES ET « TOUT L’HUMOUR DU MONDE »

  • 12 Voir supra, note 1.
  • 13 Robert Escarpit, L’Humour, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1967.

37D’une manière plus ou moins apparente, plus ou moins complètement dessinée, c’est là, je pense, la forme structurale (à tout le moins) de tout humour. Les théoriciens français, au bout de deux ou trois siècles d’assimilation du phénomène anglais, l’ont démontré au mieux. Pour Louis Cazamian, l’universel tient dans le mécanisme de la suspension d’évidence : Swift, dans la Modest Proposal, traitant de la famine en Irlande au dix-huitième siècle, fait comme s’il était normal de manger des enfants12. Robert Escarpit, lui, suggère une formule plus complète, qui souligne la structure dialectique du paradoxe, ainsi que le dédoublement qui marque l’attitude intérieure de l’humoriste : l’humour, procède effectivement en créant quelque paradoxe d’évidence suspendue, mais ce paradoxe rebondit ensuite hors de l’absurde, vers la positivité et la valeur. C’est donc –voici une belle formule d’Escarpit– une « ironie qui rebondit13 ».

  • 14 Max Eastman, The Sense of Humour, New York, Max Scribner’s Sons, 1921 ; Stuart M. Tave, The Aimiabl (...)
  • 15 Falstaff : personnage shakespearien (Henry IV, Parts I, II) ; My Uncle Toby : oncle et véritable hé (...)

38Le temps me manque pour développer comme il faudrait le sens de cette dernière formule, et de dire tout le bien que j’en pense. Elle permet de concevoir en quoi l’humour est un rire qui, tout en s’engageant très avant dans le sérieux, finit par rester ludique si l’on regarde l’esprit profond qui l’anime. Elle permet de distinguer la particularité de l’humour anglais dans la gamme des exemplaires du rire européen ou mondial. Cette particularité tient à la qualité réconciliée ou bienveillante de ce rire (grande nouveauté en Europe : je vous renvoie au livre de Stuart Tave The Aimiable Humorist et à celui de Max Eastman : The Sense of humour)14 ; c’est attachement à des caractères (Falstaff, my Uncle Toby, Fletcher dans Porridge)15 ; c’est le contrepoint du pince-sans-rire ; c’est la fonction d’exorcisme, transformant les maux de l’existence ; et c’est peut être encore les registres privilégiés de ce rire : fantaisie loufoque ; amusement paisible, analytique, stoïcien ; noirceur vivifiante à la manière de Swift ou de Waugh (car l’humour n’est pas toujours conventionnel et bien élevé).

39Mais en même temps, la formule d’Escarpit nous introduit dans le domaine de « tout l’humour du monde », dont évidemment les humours de l’Europe. Il suffit, dans chaque cas, de particulariser cette structure universelle en y ajoutant un contenu singulier propre à l’identité culturelle que vient exprimer ce rire. Quelles sont donc les évidences suspendues ? Comment s’effectue le rebondissment, et vers quelle positivité ? Au nom de quelle complicité, quel sentiment identitaire, quel sacré ? On finira bien, à ce jeu, par savoir quelle est l’humeur qui se trouve transposée en humour ; si tant est que le dédoublement s’affirme vraiment, et si le rebondissement a bien lieu...

  • 16 On comparera cette analyse à celle de « l’esprit gaulois » de J. Bédier, cit. par Georges Minois, H (...)

40Le seul cas qui me soit quelque peu familier, est le cas de la France. On a souvent cherché à reconstituer une tradition du rire français qui s’inscrirait en parallèle de la tradition de l’humour anglais. Entreprise facile, étant donné que tous les éléments de l’humour sont là, et, disons-le, tous les talents. Rabelais en a la fantaisie, la verve, le dédoublement malicieux, La Fontaine l’amusement analytique paisible, la défiance affichée, le goût des caractères ; chez Proust, c’est le sens à la fois des excentricités caractérielles et de la transposition poétique et burlesque. Et ainsi de suite. Seulement, comment s’en étonner : cette tradition reconstituée reflète le climat culturel ambiant et s’infléchit pour se conformer aux règles de base de cette grammaire autre, celle de la francité. Le constat en est ancien, et je n’invente ici rien de mon cru : (i) pays latin, la France est prédisposée à la gaieté de l’humeur et à la vivacité de l’esprit (wit), deux choses qui tendent à privilégier l’effet instantané et qui conduisent à mettre en avant le rôle de l’humoriste dans la création du comique ; (ii) la tradition littéraire y est de caractère fortement sociale, d’ailleurs plus volontiers politisée qu’en Grande-Bretagne, ce qui prédispose à la satire plutôt qu’a l’humour ; (iii) les trois quarts des auteurs y sont marqués par diverses formes de sérieux : rhétorique, didactique, idéologique etc. –autant de place en moins laissée à la gratuité ludique, au dédoublement enjoué et à l’ironie auto-dépréciative ; et puis, (iv) le goût de la théorie et de l’intellectualité abstraite domine fortement le champ de la théorisation du rire lui-même ; ce qui fait reconnaître en priorité non pas le rire né d’une joie ludique gratuite (ce que Max Eastman appellerait « le plaisir du rire » –c’est le titre que son traducteur a choisi de donner à la version française de son livre) mais d’abord le rire qui naît d’une supériorité orientée et utile : on rit pour châtier les personnes, ou pour corriger les doctrines et les mœurs ; on rit pour subvertir les évidences et libérer les esprits, autant que pour briller ou séduire par la verve de l’invention déployée16.

41De Bourdaloue à Baudelaire, il y a en France une longue tradition, remontant à Aristote, qui affirme –soit pour s’en désoler, soit pour en précipiter le mouvement– que le rire a quelque chose de diabolique. Hypothèse non absurde : cela peut être parfaitement exact si, en termes évolutionnistes, le rire naît comme une forme mitigée et masquée de quelque violence originelle dont il tiendrait toujours une teinte d’hostilité et une aura de « victimage » (phénomène apparenté, donc, au sacré au sens girardien). En guise de réaction, on a cultivé en France, à partir du dix-huitième siècle, la notion d’une innocence intégrale du rire et vanté les droits reconnus au rire de la subversion libératrice ; tendance actuellement majoritaire, culturellement naturalisée dans les esprits. C’est dès lors le rire postulé bienfaisant puisque libérateur, voire identique à la liberté même de la conscience et au mouvement de l’esprit ; un rire foncièrement désacralisant (mais alors dans un sens désormais univoque et selon une identification unilatérale ou restreinte du sacré).

42Valéry, grand admirateur de Voltaire et fils auto-proclamé des Lumières, me semble a cet égard bien caractéristique de la tradition française :

  • 17 Paul Valéry, Œuvres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. II (1961), p. 844.

Toute chose est-elle légère ? –Marque de santé. Mais faut-il rendre toute chose légère ? Amortir tout ressentiment si l’on peut...
Celui qui plaisante toujours et voit le rien en tout est un homme qui divise bien l’instant, qui passe et remêle ensuite par jeu ce que les tristes et les lourds confondent malgré eux.
Le sérieux et la solennité sont des incohérences aussi étranges que le coq-à-l’âne et les calembours17.

  • 18 Le Vent Paraclet, Paris, Gallimard, 1977, p. 230

43Dans le roman de Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique le rire subversif de Vendredi viendra désacraliser et détruire –explosivement– tout un édifice de culture traditionnelle devenue incohérence étrange au sens de Valéry. (Tournier ne dit-il pas, d’ailleurs : « Il faudrait que je rende un jour justice à Valéry de tout ce que je lui dois »18 ?).

  • 19 Vendredi ou les limbes du Pacifique, Paris, Folio, 1976, p. 149.

Alors il rit, il éclate d’un rire redoutable, un rire qui démasque et confond le sérieux menteur dont se pare le gouverneur et son île administrée...
Le rire de Vendredi fusa, lyrique, irrépressible, blasphématoire19.

  • 20 Voir, Maurice Montabrut, « Tristram Shandy ou les paradoxes de l’excentricité », in M. Plaisant (di (...)
  • 21 Film du groupe Monty Python présentant, sur un ton loufoque, la biographie d’un Messie malgré lui, (...)
  • 22 Deux comédies « ecclésiastiques » de la télévison britannique, la première traitant la vie de paroi (...)
  • 23 Jean Balard, « Celui que j’ai connu », in Paul Valéry vivant, Cahiers du Sud, 1946, p. 245.

44Chez Tournier, ce drame du sacré et de la désacralisation est focalisé dans l’âme d’un protestant anglais, fils de la Bible, du capitalisme marchand et de l’Empire. Mais Tournier transpose surtout ici une opposition typique propre à la tradition française ; car si nos Puritains anglais du XVIe et du XVIIe siècles ont bien, eux aussi, diabolisé le rire, nos humoristes du XVIIIe siècle, quant à eux, ont surtout, en fait, désamorcé le conflit idéologique entre rire et religion ; ce qui n’est guère le cas des philosophes français et de leur descendance. On se souvient que Sterne lui-même fut prêtre et théologien excentrique en même temps qu’humoriste20 ; et qu’en Grande-Bretagne, l’humour fait « passer » même un film dit « scandaleux », comme The Life of Brian21 ; alors que le grand public anglais se délecte éternellement de sitcoms plus anodins dans le genre de Father Ted ou The Vicar of Dibley22. Et puis, on l’a souvent dit : la tendance majeure des Anglais, dans l’ordre théorique, c’est de voir dans le rire l’expression d’un excès qui se décharge dans la gratuité ludique. Cela donne un autre récit de genèse, une autre généalogie ; et cela finira par produire une identité culturelle autre que celle esquissée par le rire de supériorité, au fond toujours proche de la satire. Et tout ceci signifie bien qu’en France l’humour se développe le plus souvent à titre de parenthèse ou bien comme un « deuxième degré », mêlé à d’autres modes ou registres privilégiés du rire : c’est la réaction seconde de celui qui aperçoit soudain au miroir l’image de « mon double mon clown, goguenard... qui fait son tour comme il peut » (selon la belle formule de Valéry)23.

45Vous voyez que je vérifie ici encore mon postulat fondamental d’une solidarité réciproque unissant les identités culturelles et le rire. En somme : « Dites-moi comment vous riez, de quoi, et de quel rire –et je vous dirai, au collectif comme au singulier, qui vous êtes ».

Notes

1 L. Cazamian, « Pourquoi nous ne pouvons définir l’humour ». Revue Germanique, II (1906). Repris 1913, Fayet éd. et 1942, Didier éd.

2 Nous remercions Anne Chamayou de nous avoir rappelé que le rapt des nains de jardins a été, à l’origine, le fait d’une société d’architectes jardiniers. C’est donc notre deuxième hypothèse qui est la bonne.

3 Voir H. Bergson, Le Rire : essai sur la signification du comique, Paris, Alcan, 1900 ; consulté in Œuvres, textes annotés par André Robinet, Paris, PUF, 1970, p. 400.

4 Ibid., p. 405.

5 Des Choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978 ; Le Livre de poche, coll. « Essais », p. 32-37.

6 Voir J. Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, Paris, Folio, 1982.

7 Watching the English : the hidden rules of English behaviour, London, Hodder and Stoughton, 2004.

8 Ibid., p. 63.

9 Ibid., p. 64.

10 En attendant Godot, ed. Duckworth, London, Harrap, 1966, réimpression 1970, p. 5.

11 Alan Bennett, cité par K. Fox, ibid., p. 65n.

12 Voir supra, note 1.

13 Robert Escarpit, L’Humour, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1967.

14 Max Eastman, The Sense of Humour, New York, Max Scribner’s Sons, 1921 ; Stuart M. Tave, The Aimiable Humorist : a study in the comic theory and criticism of the 18th and early 19th Centuries, Chicago, University of Chicago Press, 1970.

15 Falstaff : personnage shakespearien (Henry IV, Parts I, II) ; My Uncle Toby : oncle et véritable héros du narrateur du Tristram Shandy de Sterne ; Fletcher, « cockney » débrouillard qui purge une peine de prison (« porridge ») dans le feuilleton comique de la BBC.

16 On comparera cette analyse à celle de « l’esprit gaulois » de J. Bédier, cit. par Georges Minois, Histoire du rire et de la dérision, Paris, Fayard, 2001, p. 451. Le passage en question est repris dans le présent volume par Adeline Cordier.

17 Paul Valéry, Œuvres, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », t. II (1961), p. 844.

18 Le Vent Paraclet, Paris, Gallimard, 1977, p. 230

19 Vendredi ou les limbes du Pacifique, Paris, Folio, 1976, p. 149.

20 Voir, Maurice Montabrut, « Tristram Shandy ou les paradoxes de l’excentricité », in M. Plaisant (dir.), L’excentricité en Grande-Bretagne, Presses universitaires de Lille, 1976, p. 83-97.

21 Film du groupe Monty Python présentant, sur un ton loufoque, la biographie d’un Messie malgré lui, librement inspirée des évangiles.

22 Deux comédies « ecclésiastiques » de la télévison britannique, la première traitant la vie de paroisse de trois prêtres catholiques de l’Ouest de l’Irlande, le deuxième, le ministère d’un prêtre femme de l’église anglicane dans une paroisse rurale d’Angleterre.

23 Jean Balard, « Celui que j’ai connu », in Paul Valéry vivant, Cahiers du Sud, 1946, p. 245.

Auteur

Professeur émérite de l’Université de St Andrews (Écosse) où il fut pendant 20 ans Buchanan Professor of French, et, pendant 10 ans, Directeur de l’Institute of European Cultural Identity Studies. Il a publié, en anglais et en français : sur Paul Valéry, sur les problèmes de l’amour et du désir, sur la génétique textuelle et sur les études identitaires. Derniers livres en date : Love, Desire and Transcedence in French Literature : Decipering Eros (2007) et La création en acte (2007). Il est actuellement Visiting Research Fellow auprès du Girard Foundation de l’Université de Stanford, où il prépare un ouvrage de synthèse, Thinking Cultural Identitites

© Presses universitaires de Perpignan, 2010

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search