Du noir « criollo » et « bembón » au mythe de l’égalité raciale
La diaspora noire comme palimpseste mémoriel : les lieux du savoir en Colombie et en Amérique Latine
p. 361-376
Texte intégral
Au Dr. James Davis
À Amélie Khelil
À tous les Afro-colombiens de Washington, DC
1Vers le milieu des années quatre-vingt-dix et précisément, en 1993, la Colombie fait voter une loi particulière qui semble conforme aux aspirations exprimées par certains membres de l’Assemblée Constituante, lors de l’élaboration de la nouvelle loi fondamentale du pays en 1991. Cette loi dite « Ley 70 de Las Négritudes » (« Loi 70 des Négritudes ») est une véritable « révolution » dans la construction de l’identité nationale et du point de vue des représentations raciales1. Car elle reconnaît désormais à la Colombie d’être une nation « multiculturelle et pluriethnique ». Elle entendait, par là même, que :
la Constitution de 1886 devenait caduque et que ;
de droit, la nation colombienne cessait d’être « monolingue, catholique, conservatrice et fondée sur une seule ethnie [métisse] », toutes valeurs véhiculées, on s’en doute bien, par l’ancienne Constitution.
2La Loi 70 des Négritudes contient, par ailleurs, un volet éducatif légalisé/institué par le décret 1122 de 1998 qui stipule que tous les colombiens, enfants, jeunes et adultes, doivent être instruits de l’important apport des Afro-colombiens à la formation de la Nation, pour que la notion d’inter (multi)-culturalité ait un sens2.
3Aujourd’hui, que reste-t-il de la Loi 70 des Négritudes ? Les pratiques sociales ont-elles donné un sens aux pratiques discursives fondées sur le droit et autorisées par là même à lui donner toute sa force ? L’imaginaire collectif a-t-il résisté à la tentation de « jouer dans le noir » (Morrison, 1993), jouer à noircir, rendre obscure, invisible la présence de son Autre, le noir, l’afro-colombien ?
4On le voit, les questionnements du sens actuel de la Loi 70 des Négritudes est le fondement de ce travail qui reste, en dernière analyse, une réflexion sur la représentation du noir dans les lieux du savoir en Amérique Latine. Dire « lieux » ici, c’est pointer autant les institutions (écoles, universités) que les livres-mêmes, manuels scolaires/universitaires et ouvrages littéraires y compris ; c’est aussi la représentation des icônes. Cela implique enfin (mais y a-t-il seulement une fin dans le donner-à-voir ou donner-à-lire ?), les discours sur les noirs par les dépositaires/régisseurs de savoirs et de consciences. Car, affirmons-le aussi : ce travail propose d’examiner attentivement les discours (voix autorisées ou « non-autorisées »3) sur les noirs en Colombie, voire en Amérique Latine. Ce faisant, nous voulons clairement indiquer que la question de la représentation de la diaspora africaine n’est pas qu’un enjeu colombien (encore moins un enjeu exclusivement latino-américain), elle n’est ici qu’une piste de réflexion, parmi d’autres, qui vise à récuser l’image du (corps) noir comme non-lieu de mémoire : un palimpseste mémoriel.
Les enjeux de la circulation internationale du savoir « impérialiste » dans la représentation du noir
5La diaspora africaine, puisque la « mode » (mais une mode multiséculaire) est à la variation sur la sémantique du noir4 (noir, nègre, homme de couleur, « Black » ; black, nigger, negro (en anglais) ; negro, mulato, jabao, morenito, negro bembón, pardo, prieto, café con leche, salta pa’tras5, etc), n’est pas seulement marquée par son ascendance africaine. Elle a aussi et surtout un élément structurant qui informe de façon récurrente tous les débats de mémoire en cours depuis la Négritude : elle est, à la fois, culturellement et sociologiquement invisible et constitue un trou voire un brouillon de mémoire dans les constructions identitaires.
6Ce processus de brouillage passe, en général, par le filtre de la bonne vieille ruse des cultures dominantes qui consiste à universaliser leurs valeurs pour mieux masquer les mécanismes d’assujettissement à ces mêmes valeurs. Cette ruse, Pierre Bourdieu et Loïc Wacquant ont cru la traquer dans leur article « Sur les ruses de la raison impérialiste » (1998 : 109-118) ; leur travail analyse les procédés par lesquels certains thèmes nés aux États-Unis et liés à la société américaine deviennent des lieux communs. La raison impérialiste, pour les deux sociologues, concerne plutôt la raison impérialiste américaine relayée par une coterie de savants et de « demi-savants » (115). Bourdieu et Wacquant s’insurgent surtout contre le fait que la notion de « globalisation » ne donne à voir, en dernière analyse, qu’une « américanisation du monde occidental » (115). Ils donnent l’exemple de la problématique raciale au Brésil où un sociologue et politologue Africain-américain (Hanchard, 1994) aurait appliqué, dans son livre Orpheus and Power, les grilles d’analyse des catégories raciales nord-américaines à la situation brésilienne. Érigeant ainsi l’histoire particulière du Mouvement pour les droits civils aux USA en étalon universel de la lutte des groupes opprimés non blancs. De ce point de vue, l’antithèse de Bourdieu et de Wacquant, c’est qu’au lieu de considérer la constitution de l’ordre « ethno-racial » brésilien dans sa logique propre, Michael Hanchard se contente de remplacer en bloc le mythe national (brésilien) de la « démocratie raciale » par le mythe selon lequel toutes les sociétés sont « racistes », y compris celles au sein desquelles les rapports « raciaux » semblent, a priori, moins distants et hostiles.
7On le voit, « Sur les ruses de la raison impérialiste » soulève bien des questions qu’il ne serait pas inutile de relever. D’abord, l’essai réduit le champ de définition de l’impérialisme : il le renvoie seulement à l’impérialisme (culturel) américain. Or, Bourdieu est connu pour ses positions antilibérales dont le parangon semble bien, pour lui, les États-Unis. Cette aversion a, dans le cas de l’article en question, l’inconvénient d’occulter d’autres formes d’impérialisme, dont celle de la France. Car, on pourrait aisément faire remarquer que c’est bien la circulation internationale du savoir qui a permis à l’ethnologie française, par exemple, de « faire autorité » dans le champ du savoir. Pourtant les concepts qui en découlent ne sont pas toujours « drôles » : le concept clé de « primitivisme », par exemple, a glissé sémantiquement et idéologiquement vers « l’ethnicisme » pour expliquer les tragédies en Afrique postcoloniale. Et là, on pourrait citer des exemples à foison, mais ce n’est pas notre propos dans ce travail.
8Ensuite, à propos du Brésil, Bourdieu et Wacquant parlent de « rapports "raciaux" au premier abord moins distants et hostiles6 » (115). En effet – et c’est ici que la polémique soulevée par Bourdieu et Wacquant s’explique d’autant moins si on se réfère à l’expression « premier abord » –, le travail d’Hanchard s’étend sur une période de plus de quarante ans de rapports sociaux et raciaux au Brésil (1945-1988). Les conclusions de l’auteur prennent donc en compte les rapports socio-raciaux dans leur durée et vont, par conséquent, au-delà du « premier abord ». Par ailleurs, les deux éminents auteurs parlent du degré (moins distants et hostiles), et non pas de la nature même du racisme au Brésil. L’option affichée de l’entre-deux (ne pas se définir clairement face aux mythes de la « démocratie raciale » ou du « tout raciste ») du discours de Bourdieu et de Wacquant cache bien plus qu’un simple courroux (ils ont traité de « scientifiquement inqualifiable » le livre du sociologue français Michel Wieviorka La France raciste, 19927). L’enjeu est ailleurs, dans une sorte de rivalité que René Girard appelle la rivalité mimétique, concept au centre de sa science (anthropologique) depuis La violence et le sacré (1972). La rivalité des camps en présence tourne autour de la question identitaire et raciale au Brésil :
Dans un domaine plus proche des réalités politiques, un débat comme celui de la « race » et de l’identité donne lieu à de semblables intrusions ethnocentriques. Une représentation historique, née du fait que la tradition américaine plaque la dichotomie entre Blancs et Noirs de manière arbitraire sur une réalité infiniment plus complexe, peut même s’imposer dans des pays où les principes de vision et de division, codifiés ou pratiques, des différences ethniques sont tout à fait différents et qui, comme le Brésil, étaient encore récemment tenus pour des contre-exemples au « modèle américain » (113).
9« Le » modèle est donc, si nous sommes autorisés à parler comme René Girard, l’objet de la « violence » du débat. « Le » modèle américain est remis en cause (les guillemets en font un « corps » étranger pour Bourdieu et Wacquant et c’est un « contre-exemple » pour le Brésil) en même temps que « le » modèle français est assumé avec force puisque Michel Wieviorka est voué aux gémonies, ignoré même : il n’est pas nommé comme tel mais plutôt désigné comme simple « sociologue français » (12).
10De ce qui précède, on pourrait dire que les cultures de l’« impérialisme » postcolonial (américain et français) sont en pleine opposition frontale. Elles rivalisent d’« ardeur scientifique » pour s’approprier le champ du savoir dans des contrées extraterritoriales : Hachard/l’Amérique veut avoir le monopole symbolique sur la question des races au Brésil, Bourdieu et Wacquant/la France aussi. Mais les deux camps ne procèdent pas par complémentarité, plutôt par exclusion. En cela, ils se miment. En d’autres termes, voix autorisées et reconnues grâce, précisément, a la circulation internationale du savoir, Bourdieu et Hachard somment, idéologiquement, le champ du savoir (mais aussi le champ politique) à choisir son camp à l’heure de véhiculer le discours académique (scolaire, universitaire) ou politique.
11Pour prendre l’exemple de Bourdieu – puisqu’il pointe aussi l’absurdité des positions de Hanchard-, on pourrait dire qu’au mieux, qu’il est dans la logique de la lutte symbolique du champ sociologique-politique : dénoncer les « vertus » sociologiques et universalistes (revendiquant l’égalitarisme) de la République contre la ségrégation (« société de castes », 1998 : 114) médiatisée par le communautarisme américain. Au pire, Bourdieu semble légitimer le discours de la « démocratie raciale » en vigueur dans les meetings politiques, dans les écoles publiques brésiliennes et les pratiques ludiques voire d’éducation des enfants, par exemple. Parmi ces pratiques, on retiendra l’image de la poupée Luxa, du nom d’un des ex-mannequins les plus célèbres et naguère mariée au « roi » Pelé. Luxa est une blonde aux yeux bleus qui, une fois muée en poupée, devient, dans toute sa blondeur, le miroir dans lequel les enfants (y compris les enfants noirs) sont sommés de construire leur futur canon de beauté, voire de féminité ou de femme, tout court. Or, comment les enfants noirs y parviendraient-ils puisqu’ils ne sont pas blonds ?
12Une chose est sure, l’hypothèse du danger épistémologique posée dans les interstices de « Sur les ruses de la raison impérialiste » semble avoir retenu l’attention d’un groupe de chercheurs afro-brésiliens qui l’ont fait savoir dans le volume 24 de la revue des Estudos Afro-Asiáticos (2002 : 97-140) du Brésil. Ces chercheurs afro-brésiliens réfutent la thèse de Bourdieu et Wacquant en se demandant si les débats sur les races, les inégalités ou l’oppression raciale dans d’autres sociétés, lorsqu’ils proviennent des nord-américains, doivent être nécessairement considérés comme des « brutales intrusions ethnocentriques » ? Ils font même le constat que, la question de la discrimination raciale n’étant pas résolue au Brésil, la tendance devrait être plutôt au dialogue interaméricain, pour y parvenir. Ceci permettant de rendre visibles les discours, sur la race, tenus par la diaspora africaine elle-même. Discours qui sont en train de prendre de l’importance au Brésil et aux États-Unis.
13Il n’est pas question, au détour de la rivalité mimétique et des ruses des « impérialismes » culturels, de remettre en question les acquis de la vision sociologique de Bourdieu ni de mettre en crise son concept structurant la violence symbolique, puissant mécanisme épistémologique pour traquer les ruses des raisons dominantes ou des classes dominantes. Il ne serait pas irrévérencieux de souligner que ce sont les analyses « classistes » systématiques (en rapport avec la classe sociale, voire avec le genre)8 au détriment de la question raciale, et l’adhésion du sociologue à l’universalisme de la citoyenneté républicaine qui le poussent à écarter l’hypothèse même d’une France raciste, voire d’un Brésil raciste.
14Ceci dit, et à la lumière de ce qui précède, nous ne pouvons avancer avec certitude, jusqu’où les voix et voies noires émergentes trouveront écho dans la société brésilienne car les livres, les manuels, les medias et les icônes continuent de brouiller l’image du noir : on n’est jamais « beau black » que sur les plages et les terrains de foot, sur la scène musicale ou pendant les carnavals, rarement comme icône de la télé ou – de façon plus pertinente – comme culture-histoire visible au Brésil ou ailleurs en Amérique Latine.
15Le parcours inverse de la circulation internationale du savoir de l’Amérique Latine vers une culture « impérialiste » (les États-Unis) renforce encore plus cette hypothèse. En effet, un mois (8 juin/11 juillet) a été dédié aux afro-mexicains au cours de l’été 2006, au centre culturel mexicain de Washington, DC (USA). L’enjeu, selon les organisateurs, était de mieux faire connaitre la « troisième racine »– après les mestizos (blancs) et les indiens – du Mexique : celle des noirs, donc. Parmi les activités programmées tout au long de ce mois, une a particulièrement retenu notre attention. Elle est relative à une série de documentaires réalisés par le mexicain Rafael Rebollar. Entre autres documentaires, on pourrait relever « la raíz olvidada » (« La racine oubliée », 2001) et « La terrera raiz » (« La troisième racine », 2001). Dans un pays comme le Mexique où, depuis la Révolution de 1910, il était interdit de prononcer le mot « noir » – la Révolution subsumant tout –, le remettre à jour et même le revendiquer, dans ces deux documentaires, mérite notre attention9. C’est tout de même un de ces rares témoignages audio-visuels qu’il faudrait verser à la pièce à conviction que l’héritage africain traverse bel et bien tout le sous-continent latino-américain. À la question de savoir si ses documentaires étaient l’objet de vulgarisation dans les écoles mexicaines, Rebollar a répondu que « l’affaire semblait ne pas être d’un intérêt particulier pour les autorités ». Peut-on seulement en douter ? Il est très difficile de parler de ce qui n’existe pas dans la rhétorique officielle10. À supposer cependant qu’il soit possible de montrer l’œuvre et l’analyser devant un public d’écoliers, d’élèves ou d’étudiants mexicains, peut-on être assuré que ce que les documentaires montrent, est à l’opposé des idées reçues ? Il nous est permis d’en douter grâce à un faisceau d’informations livrées par les titres et le contenu de ces documentaires.
16Commençons, par exemple, par le titre « La troisième racine ». Il reprend en écho un concept cher à Gonzalo Aguirre Beltrán (1944). Dans la forme, il le reproduit seulement, il ne l’interroge pas. Puisqu’il semble ratifier la stratification coloniale des races qui consiste à mettre le blanc au sommet de la pyramide socio-raciale et le noir à la base (« troisième » renvoie à l’ordre des choses), en passant par la strate médiane occupée par l’indien. Toute cette structuration socio-raciale étant articulée par la couleur de la peau : plus on tire vers le noir, plus on descend vers le bas de l’échelle sociale. Dans le fond, les deux documentaires situent rapidement les origines africaines des Noirs, dues à l’esclavage (« La racine oubliée »), puis insistent sur les danses traditionnelles et la musique de Guerrero, Oaxaca, Veracruz, etc., toutes étant décrites comme d’origine africaine. Par ailleurs, on n’échappe pas aux courbes et grandes mensurations des femmes noires se déhanchant sur les plages de Veracruz et dont une voix off nous rappelle qu’il s’agit bien là, d’une preuve de plus de la présence noire au Mexique (« La racine oubliée » et « La troisième racine »). On le voit, les documentaires montrent davantage les stéréotypes (danse, musique, sensualité africaine) qu’ils ne donnent à voir comment la culture africaine fait désormais partie de l’idiosyncrasie mexicaine. En d’autres termes, comment les mots africains ont influencé l’idiome espagnol au Mexique, ou encore comment le carnaval mexicain, d’inspiration africaine, a été un grand facteur de chute de la Couronne Espagnole et a participé, par conséquent, de la naissance du Mexique moderne, comme le souligne si bien Marco Polo Hernandez-Cuevas dans son livre África en el carnaval mexicano (2005).
17Dès lors que ces traits pertinents de l’héritage africain sont omis dans les documentaires, il reste que dans le contexte américain de sa diffusion, l’œuvre de Rebollar pourrait être qualifiée de « produit » exotique. Pour plusieurs raisons. D’abord, dans la mesure où l’héritage africain du Mexique relèverait d’un autre type de discours et d’images demeure à la fois « étrange » et étranger aux américains. Ensuite, vu que Rebollar lui-même avoua que c’est cette « étrangeté » qui lui avait donné l’idée de vendre son œuvre aux superproductions de Hollywood... Enfin (et cette ultime raison dépasse le cas de Rebollar), au Mexique même, un timbre a été mis en circulation, depuis 2005, qui met en scène une « icône noire » (dixit la voix officielle), Memín Pinguín, tout droit sortie d’une bande dessinée du même nom, destinée, en partie, aux enfants. Comme dans le livre de caricatures, Memín Pinguín est représenté, sur le timbre-poste, comme un petit noir « exotique » aux grosses lèvres rouges – en déphasage avec le reste de son corps noir – et aux grandes oreilles. En somme, le typique « negro bembón » (Guillén) c’est-à-dire le noir ubuesque, grotesque et « bon sauvage » justifiant naguère l’esclavage et une sorte de flagellation et d’auto-flagellation du noir. L’« affaire Memín Pinguín » fit grand bruit aux États-Unis où la communauté noire et la Maison Blanche avaient demandé le retrait pur et simple du timbre-poste. Pour toute réponse, le président mexicain Vicente Fox – dont le discours sur les noirs est loin d’être anti-raciste – a simplement dit que les États-Unis en faisaient... un peu trop. L’affaire en resta là...
18À la lumière de ce qui précède à propos de la circulation internationale du savoir sur les noirs, on pourrait affirmer qu’elle sert à légitimer, en dernière instance, soit une sorte de mythe de « démocratie raciale » (circulation de l’espace dominant France/USA vers l’Amérique Latine/Brésil), soit à véhiculer le stéréotype du noir exotique, dansant, chantant ou lascif (mouvement de L’Amérique Latine/ Mexique vers l’espace dominant/USA). Dans les deux cas, la problématique du noir en Amérique Latine est l’affaire d’un cercle d’initiés (anthropologues, sociologues, historiens, réalisateurs, linguistes, critiques, etc.). On parle du noir partout, sauf là où les consciences et/ou imaginaires peuvent s’éveiller, c’est-à-dire dans l’éducation de base, dans les écoles. Ou du moins, on en parle peu dans ces lieux. À cause du rôle officiel de l’école même qui veut subsumer les différences (raciales) au lieu de les donner à connaître et/ou les refléter, tout simplement.
19En tout cas, en Colombie, les verrous du tabou sur le racisme ont sauté depuis 1991 et la question d’une « néo-négritude », qui se cache certes derrière ses ruses idéologiques, est posée.
L’influence de l’illustration française en Amérique Latine et les ruses de la « néo-négritude » colombienne
20Il est communément admis, par le discours officiel, une sorte de citoyenneté qui s’assume dans un espace public régi par l’égalité en droits et en devoirs et par un espace privé fondé sur la liberté laïque. C’est-à-dire la possibilité donnée à chacun de voir respectés ses attachements culturels, ses croyances particulières, son identité, dans la sphère privée. La France semble, par son histoire (l’histoire de la Révolution de 1789 et ce qui s’ensuit), considérée comme le héraut (même Bourdieu n’y échappe pas) d’une telle définition. Il semble ainsi, depuis la Révolution donc, qu’une telle conception soit privilégiée en Amérique Latine, tiraillée elle-même entre le modèle du puissant voisin étatsunien et celui de la France. Tout au long de son histoire, la Colombie n’échappa certainement pas à cette tension.
21Simon Bolivar (1783-1830), principal artisan de la « Gran Colombia » (Grande Colombie) qui ne lui survécut pas (1819-1930), ne fut pas que le petit père de six peuples latino-américains (Le Venezuela, La Nouvelle Grenade, aujourd’hui la Colombie, l’Équateur, le Pérou, Le Panama et la Bolivie). Né à Caracas, au Venezuela, il eut aussi la possibilité de voyager en Europe et de jouir des bienfaits du mouvement dit de l’illustration. Ce mouvement d’idées, basé sur la valeur suprême de la Raison et né au milieu du XVIIIe siècle, a engendré, entre autres11, la Révolution Française de 1789. L’une de ces idées révolutionnaires, est précisément la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen qui garantit à tous la liberté, l’égalité, la fraternité, la résistance a toute forme d’oppression, etc. Si Bolivar s’est inspiré de la Révolution Française et de la Déclaration, il est à noter que c’est un autre homme politique et riche commerçant de la Nouvelle Grenade, Antonio Nariño (1765-1823), qui est arrivé à traduire le texte en espagnol en 1794 et a le diffuser dans toute l’Amérique Latine.
22Une fois les criollos12 au pouvoir dès l’indépendance de la Colombie actuelle13, Nariño s’affiche comme un ardent défenseur du centralisme politique à la française : une capitale politique et économique avec à la clé, la dépendance des provinces. Cette vision de Nariño s’opposait au fédéralisme de Camillo Torres (1766-1816) qui voyait dans le fédéralisme à l’américaine (dont il s’inspirait) la forme d’organisation du nouvel État indépendant. Les balbutiements de la fringante « sotte patrie » (Pena & Mora, 1997 : 121) donnent lieu, en 1821, à l’approbation de la Constitution de la République de Colombie. Trois références à la Déclaration y sont contenues : l’universalisme du droit inaliénable à la liberté humaine, à l’égalité/fraternité et la laïcité de l’État. En d’autres termes, pour le système esclavagiste et pour le clergé, cela signifiait :
que la traite des noirs (non l’esclavage) était abolie ;
l’égalité en droit des indiens, reconnus désormais citoyens comme les criollos ;
que l’Église Catholique n’était plus le dépositaire exclusif de l’Éducation et que par ailleurs, elle était désormais soumise aux lois de la République, plus, l’inverse (1997 : 131) : une sorte de séparation de l’État et de L’Église.
23En proclamant la République de la Nouvelle Grenade/Colombie, les constitutionnalistes optent implicitement pour le modèle français, son centralisme et son « autoritarisme » présidentialiste, auquel adhère Bolívar, nouveau « Caudillo » (1997 : 134), de la Grande Colombie. Moins que l’universalisme politique de la France, c’est la laïcité qui est intéressante à observer ici. La laïcité de l’État est clairement affirmée dans la loi de 1821, mais elle trouve aussi ses ramifications dans la vision de l’école républicaine, telle que partagée par l’élite intellectuelle ou politique comme Nariño, Santander, Caldas ou Bolivar. Avec la loi de 1821, on passe de l’école confessionnelle (avec son catéchisme et son savoir « lire et écrire ») à l’école publique, laïque et gratuite : l’école « démocratique ».
24Simon Bolivar mérite, de ce point de vue, son nom de Libertador (Libérateur) : libérateur politique, libérateur de l’école. Seulement voilà : le fait que certains manuels/livres d’Histoire ou l’abondante bibliographie académique qui circulent en ce moment en Colombie (Moreno Fernandez, 2003 : 138) ou ailleurs (htpp//www.bolivar.ula.ve) n’évoque l’image de libérateur que du point de vue du sacré (le concept de « Libérateur » n’est jamais remis en question et justifie bien de « révolutions »14 actuelles en Amérique Latine) relève du mythe. Nous ne prétendons pas remettre en cause la lutte acharnée de Bolivar contre le colon espagnol ni sa « vision » pan-hispano-américaniste, mais juste en revisitant l’Histoire, il nous est apparu nécessaire de faire remarquer que la notion de Libérateur renvoie à la liberté sans préciser qui Bolivar a libéré et laisse croire/croître dans les imaginaires scolaires, estudiantines ou populaires que la cause défendue l’était au nom de tous : blancs criollos et noirs. Or, en 1819 quand la Grande Colombie est créée, non seulement Bolivar ne s’est pas encore départie de ses propres esclaves noirs mais en plus, la traite des noirs qu’il fera abolir sera la cause de la révolte et de la furie de certains noirs – ceux-ci souhaitant l’abolition de l’esclavage – menés ou « manipulés » (Bolivar) par le criollo pro-royaliste Domingo Monteverde (1773-1832)15.
25Pour revenir aux termes mêmes de la nouvelle Loi Fondamentale de la République de Colombie de 1821, ils sont construits dans Historia de Colombia (Histoire de Colombie, 1997), dédiée à l’Enseignement Supérieur, de manière à éluder certaines explications, notamment celles qui auraient pu éclairer davantage la notion de Traite des noirs. Car, nous croyons savoir que la traite des noirs est une référence au commerce triangulaire d’esclaves : Afrique-Europe-Amérique. Elle signifie aussi mouvement forcé de noirs/ « migrants nus » (Glissant, 1981/1997) vers les plantations d’Amérique. Elle signifie encore raturage de mémoire (emportée, au figuré, par les vagues atlantiques et au propre, par les chaînes et la flagellation). La Traite des noirs, c’est le réservoir de l’esclavage, ce n’est pas l’esclavage, ce vil système d’exploitation des noirs. La fin de la traite des noirs c’est donc, au mieux, prévenir le péril de la montée démographique noire, au pire, dans le contexte de l’indépendance d’Haïti (1804) acquise par des descendants d’Africains, éviter précisément le syndrome... d’Haïti. En somme : la fin de la traite des noirs, ce n’est pas la fin de l’esclavage qui continuait plutôt de maintenir les noirs en situation d’infériorité raciale et sociale. Tentant, toutefois, de définir l’esclavage, Historia l’évoque comme un système économique ou des individus seraient venus marchander une sorte de prestation de services :
La esclavitud coma sistema económico, había existido desde la antigüedad. Esta costumbre se revivió en la edad moderna y adquirió una característica especial: se esclavizaba a los individuos de raza negra y miles de ellos fueron traídos desde el África para prestar sus servicios en América (81).
26Ne revenons pas sur la cynique comparaison avec l’Antiquité : elle prétend certainement « relativiser » les choses. Mais a-t-on seulement dédouané l’esclavage de l’Antiquité ? Ce qui nous intéresse plutôt, ce sont les silences de la citation, laissés là (à dessein ?) comme un palimpseste c’est-à-dire comme une mémoire grattée, raclée puis réécrite : une mémoire occultée, pour faire vite.
27Ces silences, ce sont les interrogations suivantes : ces noirs, ces individus – comme le texte l’indique – ont-ils été emmenés d’Afrique comme on ramène un ami pour visiter l’Amérique ? Ou bien ont-ils été emmenés comme on ramène des bêtes ou des marchandises ? Combien les payait-on pour leurs prestations de services ? À ces questions, point de réponses significatives du livre. Parce qu’au fond, un esclave/bête de somme/marchandise ne prête pas ses services, il est déshumanisé : il est hors de la chaîne humaine du travail et de son corollaire travail=salaire.
28À la page suivante, le livre essaie tout de même de procéder par brouillage pour laisser entrevoir des réponses subsidiaires. Le livre énonce, par exemple, que les Noirs auraient été introduits en Amérique simplement parce que la main-d’œuvre était devenue rare, les indiens ayant moins résisté à la rudesse du travail et du climat (82). Par ailleurs, toujours selon le livre, les noirs semblent avoir été acheminés vers l’Amérique parce qu’ils jouissaient d’une culture supérieure à celle des amérindiens (« técnicas superiores a las de los indigenas americanas », [82]). Dans ces conditions, il est loisible de s’interroger : pourquoi les noirs occupaient-ils la dernière strate socio-culturelle et économique s’ils étaient de culture « patricienne », supérieure à celle des indiens ?
29Les contradictions et les silences de Historia pourraient être élucidés par la nature même de l’école : c’est un Appareil Idéologique d’État (L. Althusser, E. Cros). L’école colombienne d’aujourd’hui, après bien de soubresauts subis par l’alternance entre conservateurs (massivement pour une instruction non-obligatoire) et les libéraux (pour une instruction libre, gratuite, obligatoire et laïque), a fini par être l’héritière de la vision libérale. C’est une école « démocratique » qui est sensée donc être faite par les colombiens et pour tous les colombiens. Cette école-là devrait être aussi celle de toutes les races : « blancs », noirs, indiens. Mais elle devrait surtout souligner leur égalité. Dans ce contexte, comment parler de l’esclavage (tel « crime contre l’Humanité », 2001), sans le travestir ? Comment donner à voir/parler (de) l’égalité dans un livre/manuel où un mot, un seul (l’esclavage), et son avatar (le racisme) peuvent rendre incompréhensible et faire tourner à la mystification, le dessein égalitariste de la nation colombienne ? Dans Ciencias sociales, par exemple, la discrimination raciale n’est évoquée qu’au passé, elle est renvoyée à l’époque coloniale (39). Alors que, précisément, la Loi des Négritudes de 1993 vient rappeler à la nation colombienne l’état de marginalisation dans lequel se trouvaient (et se trouvent encore) les noirs depuis la Constitution de 1886 qui précède celle de 1991.
30Dans Historia, la traite négrière laisse sauf l’honneur des espagnols (par-là même, l’honneur de leurs descendants) puisqu’il y est mentionnée que cette traite n’a jamais été que l’affaire de portugais et autres anglais, la Couronne Espagnole se contentant de jouir des prestations de services des noirs (82). L’honneur des espagnols est tout aussi sauf dans Ciencias Sociales qui consacre un petit paragraphe d’une dizaine de lignes à l’esclavage tout en traitant dans un même allant, esclavage et traite négrière tant et si bien que le lecteur a l’impression que l’esclavage et la traite négrière sont interchangeables. Là aussi, portugais, hollandais, français et anglais sont offerts à la vindicte de l’imaginaire collectif colombien : ils sont tenus pour responsables de l’introduction de l’esclavage dans le pays (38). Au final, tout ce qui pourrait être entrevu comme mythe de fondation des noirs en Colombie (d’où sont-ils, qui sont leurs ascendants et quel est leur empreinte dans la construction de la nation et l’identité nationales ?), se résume à un brouillage des consciences scolaires, estudiantines et populaires. Consciences les plus fragiles puisque construites par des instances de légitimation : maîtres/instituteurs et professeurs pour les élèves et étudiants ; élite politique et intellectuelle pour les consciences populaires.
31Le fin mot de ces manuels, est donc que les descendants d’espagnols – pas plus que leurs ancêtres- n’ont été ni négriers (hier) ni culture dominante (aujourd’hui). Quant aux noirs, ils n’auraient jamais été des « esclaves », ils sont plutôt « venus offrir leur force de travail dans les plantations colombiennes ». L’école colombienne d’aujourd’hui, comme système officiel de modélisation des imaginaires, joue dans le noir jusqu’à la caricature (mais les enfants, n’est-ce pas ce qu’il y a de plus « homo ludens » ?), joue à parler des noirs en les rendant en même temps invisibles, en raturant leur l’histoire. À ce point de notre étude, il nous revient à l’esprit l’entretien que nous a accordé l’étudiant afro-colombien Marcelo Grueso, 24 ans et résident a Washington, DC. Il nous a raconté l’histoire des veillées préscolaires à Timbiqui (région du Pacifique à majorité noire) au cours desquelles, tous les enfants noirs préscolarisés étaient sommés de se déguiser en indiens, puisque – leur disait-on – leurs ancêtres étaient... indiens ! Il en aurait eu la conscience brouillée jusqu’à une date très récente (après avoir foulé le sol états-unien il y a six ans), car qui croire : son père qui disait qu’ils étaient noirs ou l’école qui leur disait : « vous êtes indiens » ?
32Le brouillage comme mode opératoire idéologique – « idéologie comme représentation », s’entend (E. Gros) – est également employé pour décrire le héros/leader-marron afro-colombien Domingo (Benkos) Biojo dans Ciencias Sociales :
Conocido como Domingo criollo, fue un líder cartagenero de los grupos africanos que rechazaron el yugo de la esclavitud. Se fugaron hacia las ciénagas y los lugares selváticos de la Costa Atlántica. Allí fundaron palenques o pueblos fortificados, donde vivian de manera independiente de la corona Española. En 1691, la resistencia de Biojo y los rebeldes llegó a constituir una amenaza para los españoles, quienes tuvieron que concederles extensos territorios para que cesaran los ataques y no recibieran más esclavos fugados (40).
33Nous l’avions déjà écrit : le criollo, ce n’est ni l’indien ni l’esclave noir. Dans la hiérarchie des valeurs socio-raciales, le criollo (aujourd’hui appelé mestizo en Colombie) était au sommet de la pyramide, suivi de l’indien et du noir (mulato/mulâtre inclus) respectivement. En disant « Domingo criollo », le manuel rature le noir, le descendant d’africain, et le « blanchit » (criollo). Ce qu’il blanchit, c’est moins le génotype noir (car que peut-on y faire ?) que la mémoire. Car, il est reversé au compte de la mémoire du sujet culturel dominant (blanc, criollo, mestizo, etc), l’héroïsme d’un sujet culturel noir. En définitive, celui qui libère certains esclaves du joug esclavagiste, ce n’est point un noir, plutôt un criollo. Par magnanisme, humanisme, peut-être : cela n’est pas dit explicitement. Ou disons-le d’une autre façon : Domingo Biojo est « rebaptisé » criollo, partant du présupposé idéologique que tous les colombiens étant « égaux », au fond, un héros noir, c’est aussi (ou il ne peut être que) un... criollo.
34Ceci nous ramène à notre hypothèse de départ : la mémoire originelle du noir en Colombie et en Amérique Latine est forgée comme un brouillon de mémoire, construite à partir d’une image fragmentée de la diaspora africaine puisqu’elle est constamment défigurée (l’esclavage, noirs blonds, Memín Pinguín), refigurée (culture supérieure), raturée à nouveau (déguisement en indien, criollo=noir).
35Cette fragmentation est bien présente dans les programmes de l’école colombienne, par exemple, qui transcrit dans les manuels/livres ce que la République, rusant avec le préconstruit égalitariste et avec son projet « néo-négritude » ambiant, considéré comme valeur suprême : une Colombie pour tous. Mais cette transcription de « l’égalité » de tous, « filles et fils de la République »16, toutes races confondues, se construit à partir d’un palimpseste mémoriel : à partir de l’histoire re-écrite et de la mémoire raturée/brouillée des noirs.
36Au terme de cette réflexion – qui en appelle d’autres – disons que la Constitution colombienne de 1991 et son appendice, la Loi 70 des Négritudes (1993) sont des avancées majeures dans la construction d’une nation colombienne pour tous. Car, elles reconnaissent publiquement la discrimination raciale et essaient de se donner les moyens légaux de la freiner, voire de l’éliminer. Mais ce discours « néo-négritudien », même fondé sur du droit, trouve ses limites dans les imaginaires, « éclairées » ou non. Dans tous les cas, on a affaire à un palimpseste mémoriel qui brouille la mémoire originelle du noir et le rend donc « nu » (Glissant). Aujourd’hui, nous en sommes encore à nous demander (des voix afro-colombiennes aussi), pourquoi la République et l’universalisme de ses valeurs héritées, continuent de brider l’expression des descendants d’africains en confinant leurs pratiques (religieuses, traditions orales) dans des « ghettos », c’est-à-dire dans les limites des maisons familiales ? Que signifie, dans ces conditions, la laïcité ? Est-ce montrer Dieu et cacher les orishas (dieux africains) ? Pourquoi l’Histoire de l’héritage africain promise à l’enseignement et à la vulgarisation, en est toujours au stade des promesses, treize ans après ? En définitive, au Brésil, en Colombie au Mexique ou ailleurs en Amérique Latine, il est assurément bien de montrer « ses » noirs pour mieux les rendre « invisibles », à force de jouer dans le noir.
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Ouvrages et sites consultés
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Notes de bas de page
1 Dans le champ actuel de la recherche, il y a un usage indifférencié de la race et de l’ethnie auquel nous ne souscrivons pas forcément.
2 Un document très sérieux a été réalisé pour présenter les détails de l’opération « Catedra de Estudios Afrocolombianos » (« Chair d’Études Afro-colombiennes »). Il a été rédigé par Alberto Gomez Martinez, assisté d’Arcelia Alvarado et de Lila Beatriz Pinto. Ce document est disponible au Ministère de (’Éducation Nationale de la Colombie et sur le site www.sed3.pandacons.com/documentos/catedradeestudiosafrocolombianos.doc.
3 À ce propos, nous avons interrogé, au premier semestre de 2006, de jeunes étudiants afro-colombiens résidant à Washington, DC.
4 À propos de la variation sur la nomination du noir, deux ouvrages récents nous semblent importants à consulter Marges 25 : Mots pour nègres, maux noirs. Enjeux socio-symboliques de la nomination en Amérique Latine. Lavou Zoungbo, Victorien & Viveros, Mara, éds., CRILAUP, Presses Universitaires de Perpignan, 2004.
– Brent Hayes, Edwards, The practice of diaspora. Literature, translation, and the rise of black internationalism, Harvard University Press (Cambridge, Massachusetts and London, England), 2003.
5 En espagnol, « Salta pa’tras » est utilisé au Mexique pour parler du noir et signifie en français : « saut en arrière ».
6 C’est nous qui soulignons.
7 En effet, dans un accès de colère, les deux auteurs se sont demandés « à quand un livre intitulé Le Brésil raciste sur le modèle de l’ouvrage au titre scientifiquement inqualifiable, La France Raciste, d’un sociologue français plus attentif aux attentes du champ journalistique qu’aux complexités du réel » (12).
8 Ici, nous pensons à son livre La domination masculine (1998), Paris, Seuil.
9 Victorien Lavou Zoungbo, « Miroirs obscurs des spéculations indigénistes » dans Lavou Zoungbo (éd.), Marges 18 : Les Noirs et le discours identitaire latino-américain, CRILAUP, PUP, 1997.
10 Luz Maria Martinez Montiel, anthropologue spécialiste dans le champ des études sur les Noirs au Mexique, se bat aujourd’hui encore pour imposer l’étude de l’histoire des Noirs dans l’Éducation Publique au Mexique.
11 On pourrait citer, au passage, l’indépendance des États-Unis le 4 juillet 1774.
12 Les espagnols d’Amérique ou nés en Amérique : « criollos » reste un concept burocratico-politico-idéologique et non racial car les « criollos » se sentaient lésés par la Métropole et ses privilèges politico-économiques Outre-atlantique, fruits cependant de leur dur labeur sur les terres « sauvages » du « Nouveau Monde ».
13 Elle commence en 1810 et s’achève en 1819 avec la création de la Grande Colombie par Simon Bolivar.
14 Nous pensons aux constantes références des présidents Evo Morales (Bolivia) et Hugo Chavez .
15 L’histoire de la révolte des noirs associés (ou instrumentalisés ?) par le royaliste Monteverde est racontée par Marina Gomez Gomez dans un article fort documente « Bolivar y los negros » et publié sur le site web de l’Université des Andes (Venezuela) : http//www.bolivar.ula.ve
16 Ici, nous paraphrasons le président français Chirac qui a fait allusion aux « jeunes issus de l’immigration » comme « filles et fils de la République » à l’occasion de son discours sur les événements ayant secoué la France au dernier trimestre 2005.
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